Философия исихазма и формирование архетипов древнерусского религиозного искусства: Эстет. 
анализ инокописи XIU-XUI вв

Актуальность темы

исследования.

Актуальность проблемы изучения влияния философии и практики исихазма на русское религиозное искусство XIV—XVI вв.еков обусловлена рядом причин. В первую очередь — явно недостаточной степенью изученности места и статуса русской эстетической мысли в философии и богословии этого периода отечественной истории.

Для более полного и глубокого изучения проблемы необходимо обращение к анализу теоретических истоков русской религиозной эстетики, что позволит аргументированно и на конкретном материале определить значение древнерусской иконописи XIV—XVI вв.еков во времени и пространстве мирового культурного бытия.

Актуальность рассматриваемой в диссертации проблемы исихастских традиций в русском религиозном искусстве XIV—XVI вв.еков объясняется и тем, что она позволяет выявить характер связей, взаимовлияния восточно-христианской и отечественной эстетической мысли.

Существует определенная полярность мнений в определении статуса древнерусской иконописи — от прямых утверждений о ее вторичности, зависимости по отношению к византийской культурной и богословской традиции, до неоправданного преувеличения ее самобытного и уникального характера.

В связи с этим характерно мнение, что пришедшая из Византии религиозная и материальная культура была, в некотором смысле, «ущербна» 1: Русь не приняла ни ее научных, ни литературных, ни философских традиций. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, произвели отбор лишь практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика.

Даже богословская мысль оставалась в основном чуждой. Русский язык не был до XVIII века орудием научной мысли, но именно он обладал неисчерпаемыми художественными возможностями, именно он принял и сохранил образ Христа глубже и вернее, чем всякий другой язык, и именно на нем говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужой язык. Такой взгляд ряда современных историков на проблему русско-византийского влияния имеет ряд положительных и ценных моментов, но, и это несомненно бросается в глаза, — по форме весьма и весьма тенденциозен.

Сходным направлением в исследовании проблемы становления и развития средневекового религиозного искусства на Руси является и суждение некоторых современных богословов об исключительной религиозно-мистической одаренности русских иконописцев. «На Руси не существовало собственно эстетических теорий. Глубокую одухотворенность, характеризующую произведения древнерусского искусства, можно объяснить лишь как результат внутренней просветленности и преображенности их создателей, способных возвыситься до созерцания Бога и умопостигаемой красоты человека в Боге» , — говорил, выступая на.

1 Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. — JL, 1987., Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Отечественные мыслители позднего средневековья. — Киев, 1990. церковной конференции «Богословие и духовность» митрополит Киевский и Галицкий Филарет.1.

Исследование архетипов древнерусской религиозной живописи с точки зрения константности и преемственности основных положений учения исихастов, позволяет определить статус иконописи XIV—XVI вв.еков в мировой эстетической и богословской мысли. Не вызывает сомнения тот факт, что византийские философские и религиозные традиции оказали глубокое, если не сказать — доминирующее, влияние на формирование и развитие древнерусской иконописи. И именно выявление своеобразия, а не превознесение и не умаление русского типа культуры есть задача нашей работы.

Религиозные и художественные представления, стили византийского искусства распространялись на Руси различными путями: с проповедниками и паломниками, привозившими книги и иконы, через творчество византийских зодчих и иконописцев, приезжавших по приглашению местных князей, и обучавших русских мастеров иконографическим формулам и композиционным приемам (с конца X века в Киеве существовали смешанные русско-византийские иконописные мастерские). В 1385 году был сделан перевод труда Георгия Писиды, византийского автора XII векак 1413 году относят «Письмо Епифания к другу своему Кириллу», произведение, имеющее прямое отношение к изобразительному искусству. Выражением основных установок, сформировавшихся за время развития иконописания до конца XV века, стало «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого. Многие пись.

1 Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная конференция «Богословие и духовность». — М., 1989. — С.52. менные источники XV—XVI вв.еков указывают на активное осознание целей и задач искусства в рамках ведущей религиозно-эстетической концепции средневекового типа художественного мировосприятия — теории образа. Все это следует учитывать, говоря об отсутствии принципиального размежевания между определенными уровнями философии и искусства, о мышлении в формах искусства.1.

Время, когда теоретическая (собственно) философия оставалась в основном латиноязычной, на Руси создавалась практическая философия (основанная на космологических, антропологических и эсхатологических воззрениях богословов-исихастов), не отразившаяся, но — выразившаяся в многообразии и глубине форм религиозного искусства. Древнерусская живопись в общем контексте национальной культуры занимала особое место именно как философский источник. И «иконописец должен был путем использования условных приемов находить способы. передачи философии художественными средствами» (Б.В. Раушен-бах).

Актуальность проблемы изучения отечественного фило-софско-эстетического наследия подтверждается и устойчивостью интереса к нему в научных кругах и в обществе в целом. Византийскую мистико-богословскую традицию и русскую религиозно-философскую мысль связывает глубочайшее внутреннее единство в самом духе «любомудрия» и богословствования. В этом смысле обращение к восточным, мистико-православным началам русского религиозного искусства XIV—XVI вв.еков получает самое актуальное значение.

1 Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991.

Интерес к особенностям становления и развития русского средневекового искусства — это живое внимание к проблемам сегодняшнего дня и дня будущего, с необходимостью предполагающее обращение к грядущему расцвету русской духовности.

Обращение к исихастским истокам русского религиозного искусства XIV—XVI вв.еков и православной эстетики вызвано стремлением к определению перспектив развития современной традиционной и нетрадиционной эстетики.

Степень разработанности проблемы.

В мировой научно-исследовательской литературе имеется немалое количество работ, посвященных анализу и характеристике византийской религиозно-философской и мистико-богословской традиции. Из работ зарубежных историков и философов можно отметить: Christou P. S. Double knowledae accordina to Greaoru Palama.- Studia Patristica. 1966. vol. 9. Bois J., Les hesychastes avant le XIV siecle. — «Echos d’Orient», V, oct., 1901, p. 1−11. Hausherr J., La methode d’oraison hesychaste.-" Orientalia Christiana", IX, 2, 1927, p. 101−210. Hausherr J., Hesychasme et priere, Roma, 1966. Guichardon P. S., Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident sux XIV et XV ss. Gregoire Palamas, Duns Scot, George Sholarios, Lyon, 1933. Ammann A., Die Cottesschau im palamitischen Hesychasmus (Ein Handbuch der spatbysantinischen Mistik), Wurzburg, 1938. Richter G. Die Dialektik des Joannes von Domaskos. Ettal, 1964. Wunderle G. Zur Psychologie des hesychastisehen Gebets. Wurzburg, 1949. Tatakis B. La philosophic byzantine. Paris. 1949. и ряд других авторов, обращавшихся в основном не к анализу глубин исихаст-ской догматики, а к рассмотрению исторических аспектов влияния варлаамо-исихастского противостояния на пути развития христианства в общем контексте европейской культуры. Труды теоретика исихазма св. Григория Паламы с точки зрения догматики, оценивались западными богословами и философами как не представляющие явного интереса.

Нельзя забывать, что в западной богословской мысли учение Григория Паламы рассматривалось по меньшей мере как уклонение от истины. Такое отношение разделялось даже англиканскими сторонниками христианского Востока: Дж. Нил говорил о паламизме как об «абсурдном и ошибочном учении», а Э. Рейли заклеймил исихастов XIV века словами: «Нет лучшего примера извращения созерцательной жизни». Такого рода негативные суждения получили сильную поддержку в статьях о Па-ламе и о паламитских спорах, напечатанных ещё в 30-х годах нынешнего столетия. Паламитское различие между сущностью и энергией было представлено М. Юджи как новаторство, не имеющее отношения к патристическому преданиюи т.п. 1.

Для русских исследователей прошлого века исихазм был просто фактом византийской жизни, а его влияние на русскую культуру, государственность, духовность не рассматривалось как научная проблема. И лишь в конце XIX века в общественном сознании проявился интерес к проблематике, которая имела глубокую духовную связь с исихастским движением (в частности, идеи исихазма были восприняты славянофилами).

Из произведений отечественных авторов особый интерес вызывают работы В. Н. Лосского, Арх. Киприана (Керна), И.Ф.

1 Каллист (Уэйр), епископ Оксфордский. Споры о паламизме в западном богословии. // ЖМП, № 5, 1992. С. 40.

Мейендорфа, Ф. И. Успенского, Арх. Василия (Кривошеина). С появлением работы отца Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы» (Париж, 1959) началась новая эра в изучении паламизма. По мнению И. Мейендорфа, паламизм имеет не только солидные патристические основания, но и опирается на библейское понимание единства человеческой природы.1 В последние годы появилось немало исследований, темой которых стало влияние византийской мистико-богословской традиции на.

Г русскую религиозно-философскую мысль.

Среди громадного, трудно поддающегося учету и описанию количества работ, посвященных изучению древнерусской иконописи XIV—XVI вв. следует выделить произведения В. Н. Лазарева, И. Э. Грабаря, Д. С. Лихачева, Г. И. Вздорнова, М. В. Алпатова, В. Г. Брюсовой, Г. К. Вагнера, М. А. Ильина и др., в которых акцентируется внимание на искусствоведческом анализе русской иконописи, на этапах ее исторического развития и проблемах реставрации. Приходится констатировать, что в советском искусствознании преобладало мирское осмысление православной иконы, древнерусская иконопись долгое время.

1 Каллист (Уэйр), епископ Оксфордский. Там же. С. 40.

2 Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. — М., 1991.

Он же: Исихазм и история. // Человек — № 5, 1991.

Он же: Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе. // Начала., № 2, 1992.

Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дисс. доктора филос. наук. — М., 1994.

Мальцев С. Б. Византийская мистика и ее влияние на философию русского религиозного ренессанса: Дисс. канд. филос. наук. — М., 1993. рассматривалась более как памятник средневекового изобразительного искусства, нежели как неотъемлемый элемент религиозного культа, в литургическом поле которого только и возможно ее истинное существование.

Достаточно ознакомиться с искусствоведческими трудами, чтобы убедиться в том, что это стало искренним убеждением многих исследователей религиозного искусства, превращаясь постепенно в «общее место». Этот факт, к сожалению, и это приходится признать, обесценивает (полностью или отчасти) считающиеся классическими работы перечисленных выше искусствоведов. «Не богословие, а жизнь заставляла вырабатывать новые художественные и даже иконографические формы» (писал Г. К. Вагнер как в 1976 году, так и в 1993, в книге «Искусство Древней Руси»).

Многие авторы не могли дать анализ влияния на древнерусское религиозное искусство исихастской философии по причине смешения гуманистического и паламитского учений о природе Фаворского света. В конце 60-х — начале 70-х годов появились первые исследования, упоминавшие о влиянии идей иси-хазма на русскую культуру. Оценка наследия исихастов в этих работах ставилась в определенную зависимость именно от решения проблемы восточно-европейского «предвозрождения» и включенного в нее вопроса о соотношении гуманизма в Западной Европе и Византии и паламитского учения о человеке.1 По причине явного и неявного превознесения европейского Ренес.

1 О дискуссии по данному вопросу см.: Русь между Востоком и Западом: культура и обществоXVII века. Ч. 2. М., 1991. С. 164−175- Мейендорф санса как некоего «идеала», до которого просто не поднялась русская культура, являясь, как писали исследователи, в пору своего явного расцвета (XIV-XV вв.) — всего лишь «Предренес-сансом», явлением как бы «неполноценным», по сравнению с достижениями Возрождения. Д. С. Лихачев же прямо утверждал, что на Руси не было своего взлета духовной культуры и искусства: «Предренессанс так и не перешел в Ренессанс.». В. Н. Лазарев (и не только он один) считал, что распространение идей исихазма является главным препятствием духовному росту Руси. М. А. Ильин писал об одном из величайших исихастов, преподобном Сергии Радонежском: «Сергий скоро понял эгоистичность исихастских догм.».

Тем не менее следует отметить, что работы отечественных искусствоведов представляют значительную и несомненную ценность с точки зрения фактографии и широты охвата материала. В этих исследованиях содержится ценный материал анализа первоисточников, на основе которых исторически складывалась православная концепция изобразительного искусства. Однако при всей фундаментальности этих исследований, они не рассматривают последующее развитие традиций интерпретации в религиозном искусстве предшествующих религиозно-художественных теорий.

Эстетическую проблематику изучения древнерусской иконописи XIV—XVI вв. ставят в своих работах о. П. Флоренский, С. С. Аверинцев, В. В. Бычков, Г. К. Вагнер, Л. Ф. Жегин, Б. В. Раушенбах, Е. Г. Яковлев и др.

И. Православие в современном мире. С. 165−166- Иоанн Экономцев.

Православие. Византия. Россия. М., 1992. С. 170−173.

Наконец, что касается собственно самого факта влияния византийской богословской традиции на восточнохристианскую (в частности — древнерусскую) концепцию религиозного изобразительного искусства, то он как в зарубежной, так и в отечественной научно-исследовательской литературе не только не был достаточным образом рассмотрен, но даже более менее удовлетворительно констатирован. В работах И. Ф. Мейендорфа, Г. М. Прохорова, Н. К. Голейзовского можно встретить некоторые общие элементы рассмотрения данной проблемы, не выстраивающиеся однако в самостоятельную и цельную концепцию.1.

Вопрос о влиянии исихазма на русскую иконопись XIV—XV вв.еков ставился и решался столь же неоднозначно, как и проблема сопоставления гуманизма и исихазма. Диапазон характеристик был велик — от утверждений о губительном воздействии исихазма, «быстро переродившегося в глубоко враждебную каким-либо индивидуальным толкованиям догму», 2 до выводов о прямой зависимости живописных приёмов от исихастских воззрений.

Таким образом, проблема исихастского влияния на древнерусскую иконопись XIV—XVI вв. в целом в современной литературе остается далекой от своего надлежащего разрешения.

Цель и задачи исследования

.

1 Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ.-Т.29. М., 1974.

Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV в. ТОДРЛ.- Т.23. М, 1968.

Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись. ВВ. -Т.29., М., 1968. у.

Лазарев В. Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 23.

Общая цель диссертационного исследования состоит в выявлении характера и степени влияния идей исихазма на древнерусскую иконопись XIV—XVI вв.еков. Она конкретизируется в следующих задачах работы:

— в анализе восточно-христианской концепции религиозного изобразительного искусства;

— в определении восточно-христианской и византийской патристики как одной из идейно-теоретических и методологических основ богословской интерпретации религиозного изобразительного искусства;

— в исследовании становления концепции религиозного изобразительного искусства в русской богословской и эстетической мысли;

— в выявлении степени и значимости трансформации патриотических принципов в русской иконографии XIV—XVI вв.;

— в получении целостной картины эстетического сознания теоретиков и практиков иконописного дела в древней Руси в его исторической динамикев изучении в данном контексте таких важнейших философско-эстетических проблем, как творчество, созерцание, прекрасное, возвышенное, красота, святость, духовное наслаждение, образ, знак, символ и т. п.;

Теоретико-методологическая и источниковедческая база работы.

Именование самого предмета исследования: «древнерусская эстетика», или «эстетика религиозного искусства» может показаться недостаточно корректным. Действительно, ученая и богословская мысль данного периода русской истории не знала, да и не могла знать теоретических работ, специальных исследований, трактатов по проблемам эстетики. Эстетическая рефлексия — явление более поздних эпох генезиса западноевропейской философской мысли.

Итак, речь должна идти только об эстетическом сознании, развивавшемся в недрах древнерусской (или православной) культуры. Существует мнение, что эстетическое сознание на протяжении долгого исторического пути своего развития не испытывало потребности в саморефлексии, ибо находило свое выражение в многообразии феноменов культуры, и особенно — в искусстве. Так, эстетическое сознание православных подвижников, чьим радением и непрестанной заботой развивалось иконописное дело на Руси, находило свое выражение не в собственно эстетических, а в иных сферах духовной культуры (мистико-богословских, культовых). Особенно это касается эстетической окраски практики исихастского «умного делания» и других форм духовного опыта Святых Отцов.

Итак, рассматриваемый период развития древнерусского религиозного искусства необходимо отнести к «донаучному» этапу истории эстетики.

Основным методологическим принципом диссертационной работы является принцип онтологической рефлексии, ибо он позволяет обнаружить универсальную общность человеческой личности с Вечностью, с Абсолютом, с Богом.1 Для русского человека постижение этой общности возможно лишь как путь, лежащий «через Откровение, Озарение и Преображение,.

1 Яковлев Е. Г. О некоторых онтологических чертах русского духа. (Об объективной онтологии и онтологической рефлексии). // В кн. Эстетическое как совершенное. М., 1995. С. 368. которые, как правило носят нерациональный и недеятельный характер и открываются в созерцании. Созерцание в данном случае понимается не только как постижение метафизического абсолюта непосредственно (интеллектуальное созерцание)., но и как непонятийное, нерациональное их обнаружение, идущее на основе эмоционального отношения человека к миру." 1.

Эстетика как наука возникла в рамках рационалистиче.

W w w 1 1 ских направлении западноевропейской философии, поэтому попытки в настоящее время определить предмет собственно православной эстетики как область иррационального, как «духовное наслаждение» 2, недостаточно корректны и объективны.

Определение эстетического должно носить всеобщий характер, что раскрывает онтологический статус эстетической теории. Расширяя традиционное западноевропейское понимание предмета эстетического, и, одновременно критически оценивая субъективность теорий так называемой «неклассической эстетики», точное и полное определение дает Е. Г. Яковлев: «Эстетическое в его сущностном, онтологическом смысле,., есть совершенное в своем роде. Совершенство предполагает полноту бытия. Это свойство такого объекта действительности, в котором наиболее явно выражены признаки рода объекта — природного, социального или духовного. Поэтому свойством эстетического вообще обладает не только гармоническое бытие (прекрасное, эстетический идеал., и т. д.), но и дисгармоническое., так как и в том, и в другом наиболее полно выражается сущность данного рода явлений. Именно это многообразие пози.

1 Яковлев Е. Г. Указ соч. С. 368.

2 Бычков В .В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 8. тивного и негативного в совершенном и отражается в категории «эстетическое» .

BU W U русской эстетической мысли с древнеиших времен категория совершенства имела как онтологический, так и этический и эстетический характер, то есть была связана с человеком. Совершенное здесь становится выражением целеполагающей деятельности человека и его стремления к идеалу, /к полноте, к Богу. — А.Ч./ выступает как позитивно совершенное." 1.

Исходя из сказанного, будет логично дополнить методологическую базу данного исследования принципом сравнительно-философского анализа, который позволит свести воедино и сопоставить различные по сути и относящиеся к разным историческим эпохам искусствоведческие, богословские и философско-эстетические концепции. Аргументированное обоснование влияния философии и практики исихазма на развитие традиций русской иконописи XIV—XVI вв. возможно лишь в процессе сравнительного анализа постановки и решения догматических проблем в исихастской и древнерусской философской мысли.

До недавнего времени изучение философии и практики исихазма было значительно затруднено отсутствием переведенных на русский язык и опубликованных сочинений отцов церкви и теоретиков исихазма, в частности, трудов Григория Паламы, а также каких-либо фундаментальных философских и богословских исследований. Последнее связано, видимо, с опасениями богословов и историков касаться «опасной во многих.

1 Яковлев Е. Г. Эстетическое как совершенное. М., 1995. СС. 313, 315, 321. отношениях" темы истоков и поводов противостояния западной и восточной ветвей христианства, а также устойчивым отношением к исихазму как к ереси. Лишь в V томе «Добротолюбия» в переводе епископа Феофана (Затворника) были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы.1 Были переведены также «Слова» Симеона Нового Богослова в двух томах (перевод Феофана (Затворника)) и «Гимны» (перевод иеромонаха Пантелеймона (Успенского))2. Из произведений Григория Паламы с цензурными сокращениями были напечатаны несколько бесед: «На Вознесение», «На усекновение главы Иоанна Крестителя», «На пятидесятницу», «О свойстве света виденного апостолами на Фаворе». 3 Первым серьезным, на наш взгляд, обращением к исиха-стскому периоду истории Византии были работы Ф. Успенского: «Очерки по истории византийской образованности» (1891 г.) и «Философское и богословское движение в Византии в XIV веке.» (1892 г.), в которых признавалось как неоспоримый факт значительное влияние учения исихастов на развитие мировой духовной культуры. Начало же длительной, и во многом доселе незавершенной дискуссии о роли исихазма в русской культуре было положено о. Павлом Флоренским в процессе изучения идейно-философских корней возникновения и развития на Руси общежительных монастырей. В качестве аргумента он впервые указал на учение византийских исихастов XIV века Григория.

1 Добротолюбие. Т. V. М., 1900.

2 Симеон Новый Богослов. Слова. В 2-х томах. М., 1890−1892.

3 Церковные ведомости. Прибавление. 1898. №№ 18−20- 1900. № 34.

Паламы и его последователей, отметив связь между Троичным посвящением храма в монастыре преп. Сергия Радонежского и паламитскими спорами, в которых окончательно решался догмат о «благодати Пресвятой Троицы» .1.

В настоящее время вызывает удовлетворение тот факт, что перемены, на протяжении нескольких лет происходящие в нашем обществе, сделали возможными переиздания и новые переводы огромного пласта святоотеческой литературы, сочинений древнерусских монахов-подвижников, а также фундаментальных исследований философии исихазма, ранее опубликованных в эмигрантских издательствах. Особо необходимо отметить выход впервые опубликованного на русском языке полного текста основного сочинения Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» .2.

Общую картину состояния исследований в современной эстетической, философской и богословской литературе места и влияния исихазма на древнерусскую иконопись XIV—XVI вв.еков и русскую культуру вообще, можно обозначить так: проблема обозначена и начинает рассматриваться.

Выделяют несколько этапов влияния исихазма на русскую историю и культуру. В XIV веке оно проявилось в интерпретациях Божественного (Фаворского) света в иконописи Андрея Рублева и Феофана Грека. Затем Нил Сорский (1433 — 1508 гг.), подвижник исихастской молитвенной практики, пытался возро.

1 Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия. // Троице-Сергиева Лавра. Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Сергиев Посад., 1919. С. 17.

2 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. — М., 1995. дить её традиции в русских монастырях. В XVIII веке восстановление исихастских идеалов связано с именем Паисия Велич-ковского (1722 — 1794 гг.), его активной переводческой и издательской деятельностью, результатом которой стал славянский свод «Добротолюбия». В XIX веке исихастская духовная традиция в России сохранялась как «оптинское православие» .

Эти периоды исихастского влияния на культурно-историческую судьбу России имели определенный, хотя и неоднозначный отклик в богословской и научной литературе" 1 но вопрос об исихастских мотивах в русском религиозном искусстве XIV—XVI вв.еков как специальная тема в отечественной эстетике не был в достаточной степени четко обозначен и рассмотрен.

Корпус философских, богословских и искусствоведческих источников, использованный в диссертации, определяется характером тех задач, которые поставлены в настоящем исследовании и следованием методологическим принципам конкретности и историко-логического соответствия. В целом он представляет собой широкий комплекс разнообразных по своему происхождению и характеру письменных памятников XIV—XVI вв.еков и смежных с ними столетийтруды отцов и учителей церкви, а также русских подвижников XIV—XVI вв. Подавляющая их часть уже опубликована, и в своей работе мы пользуемся их критически выверенными, снабженными комментариями научными изданиями.

1 Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дисс.. доктора филос. наук. — М., 1994.

Из святоотеческих трудов, составлявших теоретическую и житийную основу философии исихазма, в диссертации использованы сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Максима Исповедника, Григория Нисского, Симеона Нового Богослова, Дионисия Ареопагита, а также работы Иоанна Дамаскина, Григория Синаита, Григория Паламы и материалы Вселенских Соборов времен иконоборчества. Итак, к первой части источников исследования мы отнесли труды отцов и учителей церкви и собственно паламистскую литературу. Вторую группу источников составили сочинения русских монахов-подвижников, продолживших в духовных подвигах своих древние традиции православия: Нила Сорского, Сергия Радонежского, Антония Пе-черского, Амвросия Оптинского и других.

К исследованию были привлечены искусствоведческие работы по изучению традиций и истории древнерусской иконописи, а также богословские и философские исследования вопросов исихастского влияния на русскую культуру вообще, и на архетипы религиозного искусства, в особенности.

При решении поставленных в исследовании задач были тщательно изучены и проанализированы монографические работы светских и религиозных авторов, использован значительный массив периодических изданий. Вся использованная литература нашла полное отражение в библиографии диссертации.

Научная новизна определяется тем, что данное исследование является одной из первых в отечественной литературе попыток проанализировать характер влияния философии и практики исихазма на генезис древнерусского религиозного искусства XIV-XVI столетий, причем научная новизна заключена уже в самой постановке проблемы. В работе:

— на конкретном искусствоведческом и историко-философском материале показано, что основополагающие идеи исихастского наследия, органично воспринятые русским православием и творчески инкорпорированные в поле древнерусского иконописного дела, во многом определили собой его цельность и самобытность;

— выявлено, что одной из философско-эстетических основ религиозного изобразительного искусства является восточно-христианская и византийская патристика. Показана трансформация патристических принципов религиозного искусства в русской богословской традиции;

— дано сопоставление важнейших метафизических и богословских итогов исихастских споров XIV века с основными тенденциями развития философско-эстетического сознания в древней Руси (в контексте создания цельного направления в развитии эстетически-философского мировосприятия, «мышления в формах искусства»);

— выделено, что русская иконопись XIV—XVI вв.еков является доминирующим фактором в истории становления и развития эстетического сознания древней Руси, целостность которого определяется прежде всего духовными основаниями православия, которые, наряду со святоотеческой традицией, наиболее явно представлены в философии исихазма;

— проанализированы фундаментальные для русской фило-софско-эстетической мысли категории: прекрасное, возвышенное, красота, порядок. В процессе создания целостной картины эстетического сознания отцов-подвижников русской церкви и монашества, в его исторической динамике, сделана попытка изложения патристического понимания основополагающих проблем эстетики, таких как творчество, канон, искусство, созерцание, восприятие, образ, знак, символ, и т. п.

Новизну дополняет привлечение источников, ранее не являвшихся предметом исследования в отечественной истории философии, что позволило по-новому взглянуть на становление, развитие и способы постановки проблем отечественной эстетики.

Научно-практическое значение работы заключается в том, что она представляет собой обобщение и развитие предыдущих исследований, посвященных анализу взаимовлияния феноменов искусства и религии, и может стать основой для дальнейшей работы в этом направлении. Поставленные и разработанные здесь проблемы раскрывают характер и особенности влияния философии и практики исихазма на русское религиозное искусство XIV-XVI столетий.

Теоретические положения, выводы и результаты исследования могут быть использованы при дальнейшей разработке фундаментальных проблем истории и теории отечественной эстетикидля разработки курса отечественной философии, в лекциях, посвященных становлению философской мысли русского средневековьяпри чтении спецкурсов по проблемам искусства и религии по кафедрам эстетики, религиоведения и истории и теории мировой культуры государственных и прочих гуманитарных университетовпри составлении учебных пособий по истории русской философии и эстетической мысли. Материалы могут быть использованы в целях популяризации отечественного философского наследия, для разработки вузовского и школьного курсов по истории и теории мировой и отечественной культуры.

Результаты исследования получили практическое применение при чтении лекций и спецкурсов по истории мировой культуры на факультете иностранных языков и филологическом факультете Калужского государственного педагогического университета, в выступлениях и научных сообщениях.

Апробация исследования. С изложением содержания основных идей и положений диссертации автор выступал на научно-практических конференциях и семинарах, имеются публикации следующих тезисов выступлений:

— Человек в философии исихазма. Создание нового типа духовности (на материалах древнерусской иконописи XIV—XVI вв.). // Научная конференция «Духовность и культура». — Курск, 1992.

— Философия исихии как культурный архетип. // Научная конференция «Проблемы культурного возрождения». — Пятигорск, 1992.

— Учение о духовной энергетике в философии исихии и генезис древнерусской иконографии. // Международная научно-теоретическая конференция «Русская культура и мир». — Нижний Новгород, 1993.

— Феномен безмолвия в православном богословии и духовной практике (семиотика мистических учений). // Международная научно-теоретическая конференция «Русская культура и мир». — Нижний Новгород, 1994.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, иллюстраций и библиографии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В целом, на основании приведённого выше исследования теоретических и практических истоков древнерусской эстетической мысли мы можем утверждать, что древнее религиозное искусство, как самобытный и уникальный феномен представляло собой философствование посредством художественных образов.

На «Умозрение в красках», на формирование архетипов русской иконописи в определённый исторический период огромное и по большей части доминирующее влияние (исключение составляет единственный в русской истории период вынужденной изоляции Руси от Византии и вообще от балканской, средиземноморской культуры во время монгольского ига, когда развитие византийского богословия не могло влиять на иконописную догматику, что особенно ярко проявилось в истории новгородской иконописной школы) оказали ожесточённые богословские споры Вселенских Соборов о природе Фаворского света, об иконопочитании. Несмотря на отражение в канонах и сюжетах русской иконы обще православной догматики, отточенной в диспутах византийскими богословами, исследование не разделяет точку зрения ряда специалистов о «вторичности» русского искусства, ставя акцент именно на его национальном своеобразии, благодаря которому удалось сохранить ту чистоту и богословскую выверенность оснований религиозного живописания, которая в силу ряда причин, подробно изложенных в работе, была утрачена искусством европейского позднего средневековья и Ренессанса.

Общественное, духовно-культурное бытие Руси, русское иконописание, архитектура и литература XIV—XVI вв.еков развивались под влиянием учения исихастов, продолживших духовную традицию восточно-православного монашества, — учения об опытном познании Бога и связанной с ним целостной системы о человеке и его предназначении.

В богословии исихастов и их теоретика святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского можно выделить ряд основных положений, определивших догматическую выве-ренность и стройность иконографических канонов, а также давших импульс развитию и широкому распространению на духовных путях Руси практики подвижничества, умного делания, молитвенного созерцательного подвига великий русских святых: снятие противопоставления тварного и нетварного, плотского и духовного, из чего следует символическое понимание творения как отражения божественного творческого замыслапроцесс богопознания реален, и основа этого — в прони-занности тварного нетварным, божественными энергиями, что наиболее полно передаётся понятием «обожение" — полнота сообразности человека Богу, выражающаяся в способности к творчеству, в свободе, в обладании телесностью, ставит человека в центр мироздания, делает его выше ангеловантиномия трансцендентности и имманентности нетварного разрешается выделением в божественном бытии сущностного и энергийного модусов. Бог не сводим ни к одному из них, а имеет бытие и «в-себе» и «вне-себя" — открытость человека действию божественных энергий обусловливается его целостностью, центром которой является сердце, концентрирующее в себе энергийные устремления человека к Богусвободное сотрудничество человека с Богом (синергия) включает в себя социальную, культурную сферу жизни, вводя исторический процесс в движение к конечной цели — обожению мира.

Исихастско-варлаамские споры касались не только конкретных проблем: что такое человек, как соотносятся его телесность и духовность, допустимы ли психосоматические приёмы «умной молитвы», но общих философских вопросов: возможно ли познать Бога, как происходит процесс богопознания — в этой земной жизни, или за её пределами.

Вопрос о возможности познания человеком непознаваемого Бога и ранее ставился в христианской философии, но пер-соналистская эпоха XIV века придала ему особую остроту, ибо для концепций построенных на элементарной логике невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начал, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого.

В святоотеческой мысли познание есть следование за энергийными обнаружениями божественного, вхождение в эти потоки, пребывание в истине, а не обладание ею. Ибо невозможно интеллектуальными путями пытаться достигнуть того, что превышает интеллектуальное, невозможно выразить в слове то, что невыразимо. Иконописное творчество здесь приобретает аспект гносеологический. Иконопись моделирует не действительность мира, а несказуемость запредельного. Икона — есть граница двух миров, окно из дольнего мира в мир горний, и в определённом смысле можно говорить о познании путём воссоздания «от образа — к Первообразу». Известна способность искусства моделировать объекты, не поддающиеся иному способу познания, моделируется именно целостность. Гносеологическим инструментом становится не умозрение, а наглядное изображение того, кто заведомо превосходит познавательные возможности разума. Истина раскрывается в безмолвии, через созерцание, являющееся частью практического духовного опыта. Богопо-знание вообще — это процесс творчества.

В паламитской концепции энергетизма определяются возможные пути познания человеком божественного мира. Познающий смотрит на познаваемое только «снизу вверх» и не может выделить в нём его самого и его как энергию, что определяет направление познавательного движения от энергии познаваемого к нему самому через символ — узел энергетической связи миров. Весь процесс познания может быть определён как синер-гический, в котором человеческая энергия образует среду, условие для проявления высшей энергии Божества. В «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев раскрывает ещё один аспект синергизма: соединение земного и небесного раскрывается в лике святого подвижника, в «живой иконе». 1 «Живая икона» пишется подвижником исихастской молитвы, «художником из художников», а материалом здесь является сам человек, стремящийся к наиболее полному раскрытию в себе образа Божьего. Отсюда и одно из.

1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. T.l. М., 1930. С. 831−836. названий этого учения — богословие образа. Об этом писал Палама: личный Бог реально открывается в личностях, на этом основании утверждается почитание святых, являющееся почитанием их божественного присутствия.1 Не только подвижник, но каждый человек представляет собой «живую икону» Божества, различие здесь в степени «явленности» божественного присутствия в человеке.

С богословием образа тесно связано богословие иконы, определяющее теоретические основания иконопочитания и ико-нописания. Выводимый из паламитского толкования синергизма взгляд на реальность символа можно использовать для обоснования божественного присутствия в иконе как воплощении в красках, линиях, композиции «живого образа». Икона не изображает, а являет его, иконописец сам должен быть приобщен к мистическому опыту отцов церкви, должен вести подвижническую жизнь, чтобы в личном религиозном опыте обрести то, что впоследствии проявится при творении иконы.

Исихазм есть практика выявления божественного начала в человеке, «высшее художество преображения человека в живую икону Божию, которая является необходимой предпосылкой и условием самой возможности создания иконы как произ2 ведения кистиисихазм — это иконизация личности.».

Под влиянием исихастского богословия, таким образом, сформировалась и философия творчества в православной теории искусства, явившаяся синтезом канонических оснований о.

1 Цит. по: Мейендорф И.

Введение

в святоотеческое богословие. С. 347. о.

Лепахин В. Умное делание. Вестник русского христианского движения. 1992. № 164. С. 18.

Творце и творении, о свободе творчества и его ориентированности на Истину, о творчестве как пути подвижнического служения, что особенно ярко проявилось в древнерусском иконописном искусстве. Совершенство православного искусства исторически неотделимо от процесса духовного возрастания человека во все эпохи, от святоотеческой древности — до современности.