Вера как феномен культуры

Подлинная проблема будущего состоит в том, как и во что будет веровать человек".

Е. А. Евстифеева.

Актуальность исследования. Культура как разворачивающееся осознание — это постоянно продолжающееся событие, в котором смена поколений становится необходимым моментом изменения самой модели понимания культурных смыслов. Речь идет о моделях мироощущения и, прежде всего, о смысловых моделях самопонимания, изнутри организующих событие осознания и подталкивающих к соответствующим стилевым модификациям.

Смысловая трансформация, вызывая конфликт интерпретаций между культурными поколениями, носит, как правило, относительный характер и связана не столько со сменой всей системы координат культуры, сколько с перестановкой акцентов значимости — с перемещением центра внимания, -смыслового центра: то, что для одного культурного поколения представляется смысловой периферией, некоторой вторичностью выражения, для другого обретает первостепенную значимость, начинает определять основные рамки мыслительной работы и, следовательно, базовые установки понимания действительности и себя в ней.

В этом случае важнейшей задачей философской рефлексии становится стремление предсказать облик грядущего мироощущения — смысловой пафос наступающей эпохи. В свою очередь, философско-культурологический анализ должен быть вписан в общий фон социальных процессов и отношений, и только на этом фоне он получает свое оправдание.

Лейтмотивом многих философских концепций сегодня стала констатация перелома эпох как ведущего, определяющего диагноза современности. Переломный момент в существовании человеческой цивилизации, в свою очередь связан с глубоким кризисом социальных представлений, которые С. Московичи рассматривает как «творения постоянные», как «единственную линию мысли», которая способна соединить убеждения и знания с социальной реальностью, и предлагает исследовать их как ядро нашего «консенсусного универсума"1. Социальные представления образуют культурные модусы, определяющие всю систему взаимодействий в социуме: практически большинство традиционно выделявшихся форм общественного сознания — религия, идеология, мораль, эстетика — образованы совокупностью соответствующих представлений, причем «одни представления остаются для личности умозрительными абстракциями, другие отвечают ее позиции и выражают ее, оказываются ее основанием, опорой. Одни представления, чтобы стать принятыми, требуют усилий личности, другие — механизмом защиты блокируются, отвергаются, третьи — усваиваются автоматически"2. Культурные модусы, в свою очередь, конституируют духовный стиль эпохи, обусловливая отношение как к традиционной системе ценностей, так и к конкретным реализациям социальных институтов. Таким образом, предопределяя общую психологическую окраску взаимоотношений в социуме, обосновывая ведущие установки при взаимодействиях людей в нем, определяя дух эпохи, культурные модусы составляют одну из наиважнейших частей содержания культуры.

Перелом эпох и кризис «консенсусного универсума» социальных представлений связан, на наш взгляд, с кризисом как безверия, так и традиционных форм веры. Религиозность и вера относятся как раз к таким социальным представлениям, которые, с одной стороны, усваиваются автоматически, поскольку имеют основание в коллективном бессознательном, в национальном характере народа, затрагивают глубинные, архетипические личностные структурыс другой стороны, служат главным.

1 Московичи С. Социальные представления: исторический взгляд // Психологический журнал. 1995. Т. 15. № 1. С. 3−17- Московичи С. Век толп. М., 1997.

2 Абульханова К. А. Социальные представления личности//Современная психология: состояние и перспективы исследования. Ч. 3. М., 2002. С. 93. основанием, опорой личности, причем личности социальной. В связи с этим весьма остро встает вопрос: нужна ли вера будущим поколениям и в какой форме она будет дальше функционировать, что в свою очередь вызывает к жизни необходимость культурологического анализа сложившейся ситуации и философско-футурологического прогноза возможных путей развития культуры.

На первый взгляд, вера вовсе не является понятием, соответствующим интеллектуальному климату современности. Широко распространено мнение, что если веру нельзя согласовать с рациональным мышлением, то она должна быть элиминирована как пережиток более ранних стадий культурного развития человечества, и замещена наукой, оперирующей фактами и теориями. Однако этому мнению можно оппонировать словами И. А. Ильина: «Тот, кто хочет зорко и верно видеть происходящее и особенно понять и одолеть переживаемый нами духовный кризис, должен прежде всего вдумчиво отнестись к этому воззрению и критически разобраться в нем."1.

Действительно, и структура характера современного человека, как свидетельствуют многочисленные исследования, и различные проявления социальной жизни ведут к пониманию того факта, что широко распространенное сегодня отсутствие веры уже не является столь прогрессивным явлением, каким оно считалось несколько поколений назад.

Тогда борьба против иррациональных верований была выражением веры в мощь человеческого разума и в его способность установить социальный порядок на основе принципов свободы, равенства и братства. Сегодня отсутствие религиозной веры свидетельствует о глубокой растерянности и отчаянии современного человека, ведь «технологическая» мысль разрушает в нем самое главное, духовное начало: человеку начинает казаться, что все позволено, что нет угрозы только тогда, когда он контролирует мир. Но лишенный всякой духовности разум безразличен к.

1 Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 139. добру и злу, у него элиминировано нравственное чувство, он беспощаден и страшен. Важны единство, взаимная связь интеллекта и духа, истины и ценности.

Необходимо подчеркнуть, что религия — явление историческое, а чувство веры — явление вечное, следовательно, и более широкое. Вера выступает важнейшим механизмом индивидуального самоопределения человека в процессе его становления. Будучи феноменом человеческой духовности и специфическим свойством сознания, она выступает как основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать, одухотворить ее психическую энергию. Занимая центральное место в системе ценностных ориентаций человека, вера не может не нести в себе огромный гуманизирующий потенциал.

Безусловно, истоки веры таинственны, загадочны и сложны для понимания, но нам видится более актуальным вопрос не столько о том, чем является вера и какова ее природа, сколько о том, нужна ли вера человеку в нашу «стремительную» эпоху, или это — анахронизм и отголосок прошлого, зачем она нужна и каким целям служит. Иными словами, проблема соотношения содержательного и функционального в вере, на наш взгляд, должна решаться в пользу ее функционального значения в пространстве человеческой культуры.

Необходимость и своевременность данного исследования продиктованы социокультурными реалиями, связанными с уходом в прошлое эпохи воинствующего атеизма и активными попытками внедрения в отечественный образовательный процесс специальных духовно-нравственных дисциплин.

Изучение феномена веры было начато нами еще в предперестроечную эпоху и продолжалось более двадцати лет, что позволяет обобщить весь арсенал исследовательских работ, посвященных вере в последние два десятилетия с целью обоснования ее непреходящего значения для существования и полнокровного развития человеческой цивилизации, а также способности веры изменять свой характер и тем самым влиять на дух эпохи. Именно рассмотрение веры в качестве основной детерминанты личности и культуры определяет актуальность данного исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Феномен веры сегодня относится к активно познаваемым явлениям и находится в междисциплинарном пространстве различных наук. Существует большое количество религиоведческих, философских, социологических и психологических работ, разработаны различные подходы и концепции, в которых с разных позиций рассматривается сущность и специфика веры, однако системный философско-культурологичекий анализ в достаточной степени не осуществлен, интегральная концепция гуманизирующей роли веры в культуре отсутствует.

Проникновение в сущность веры в истории развития мысли проходит постепенно и далеко не гладко, сталкиваясь с рядом противоречий.

Впервые это понятие появилось у античных мыслителей как вспомогательная категория при изучении процессов познания. Так, Платон в своей теории припоминания рассматривал веру как познавательную составляющую человеческой души, а Аристотель — как субъективную, психологическую основу убеждения: «всякому мнению способствует вера, а вере — убеждение, убеждению же — разумное основание"1. В целом для античной философии понимание веры во многом остается наивным и неразработанным, носит прикладной характер.

Рассмотрение веры как философской категории началось в средние века, когда она была противопоставлена знанию, что позволило исследовать проблему соотношения рационального и иррационального в вере. Однако диапазон взглядов на роль знания и веры в познавательном процессе в эту эпоху очень широк: от «Верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, когда акцент значимости смещается в сторону веры как единственного достоверного источника знания и прямого пути к истинечерез «Верую, чтобы понимать».

1 Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1975. Т.1. С. 66.

Ансельма Кентерберийского, когда догматы веры выступают для разума как аксиомы, а сам разум играет второстепенную, вспомогательную рольи «Если не поверите, не поймете» Августина Аврелия, который, отождествив веру с доверием религиозному авторитету, отвел ей служебную роль, поскольку вера лишь предваряет разумное понимание, но ниже негодо «Понимаю, чтобы веровать» П. Абеляра, когда догматы веры предлагается рационалистически переосмысливать.

Если Августин, утверждая, что авторитет требует веры и готовит человека к разуму, разум же приводит к пониманию и познанию, стал родоначальником авторитарного понимания веры, то Ф. Бэкон, как представитель Нового времени, выступает против такой веры-доверия, считая самыми опасными «идолами», мешающими правильному познанию, «идолы театра», т. е. доверие традиции и авторитету больше чем собственному разуму, принятие на веру господствующих представлений без собственных размышлений1.

Просветительская парадигма рационализма развивала идею веры-гипотезы. Эта традиция рассматривала веру как принятие человеком в качестве истинных суждений, не вполне обоснованных, гипотетических, но в которых человек вполне заинтересован. Так, для Т. Гоббса вера возможна там, где недостаточно знаний, и по достижению знаний вера упраздняется2, а у Д. Локка вера есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить достоверного знания, в вере вероятностные знания принимаются за истинные3. Та же позиция у К. А. Гельвеция, который предметом веры считал правдоподобную идею, вызывающую у человека глубокое внутреннее побуждение. Аналогичных позиций придерживались П. Гольбах и Д. Дидро: «верить — значит быть убежденным», для чего необходимо понимание4.

1 Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М., 1971.Т.1.С. 19.

2 Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т.2. М., 1964. С. 408.

3 Локк Д. Соч.: в 3 т. М., 1985. Т.2. С. 168.

4 Гольбах П. А. Галерея святых. М., 1962. С. 290.

Кроме того, в рамках рационалистической традиции начинает выделяться противоречие между верой обыденной и верой религиозной. В англоязычной философии оно сформулировано как противоречие «belief» и «faith» (Локк Д., Юм Д.). Юм рассматривал Bepy-«belief» как привычку, как особый способ образования идей. Привычка складывается на основе повторения реакций, впечатлений и придает структурированность, устойчивость изменчивому опыту, выступая основой формирования идеи объективной причинности1. Причинно-следственные связи, регулярно повторяясь, закрепляются в сознании людей. Таким образом, Bepa-«belief» -особое «животное чувство» или «непонятный инстинкт», упорный и вездесущий, необъяснимый и иррациональный, одобряемый Юмом в «Трактате о человеческой природе» и в «Диалогах о естественной религии» как правильная житейская позиция. «Естественная» религия есть вера в то, что завтра наступит новый день. Вера же в чудесную, сверхъестественную, божественную беспричинность («faith») — вера вредная. Кроме того, И. Кант и И. Г. Фихте отождествили веру со способом познания морального закона, придав эй этическое звучание.

Таким образом, в философии Нового времени вера рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения и сводится к ее эпистемологическому значению. Проблематика веры растворяется в гносеологии, а сам гносеологический подход к исследованию веры проделал в своем развитии путь от противопоставления веры знанию до понимания веры как части и обязательного условия познавательного процесса.

Вера, понятая как факт, в чистом виде, независимо от ее рационалистических интерпретаций и теологических традиций, окончательно превращается из гносеологической в философскую категорию Ф. Шеллингом: если «вера — необходимая составная часть любой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной.

1 Юм Д. Соч.: в 2 т. М., 1966. Т.1. С. 194. философии"1. Как философское понятие вера несет в себе несколько измерений, различных аспектов и уровней, что особенно ярко проявилось в неклассической философии.

Экзистенциалисты С. Кьеркегор и JI. Шестов, рассматривали веру как целостный религиозно-этический феномен. В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление веры со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка веры базируется на ее последовательной дерационализации и постулировании противоположности веры и этического. Для Кьеркегора «вера — это высшая страсть субъективности». В понимании Шестова вера знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном3. Для экзистенциалиста К. Ясперса вера — «последняя сила духа», глас чистой, предельно возможной субъективности, максимально освобожденной от диктата объективного. К. Ясперс выделяет «философскую веру» и «религиозную веру». Философская вера для него — это акт экзистенции, которая предстает как «необъективируемая человеческая самость», тождественная социальной природе индивидуальной человеческой личности. Социальное, в свою очередь, выступает для Ясперса как непостижимый предел всякого бытия и мышления, поэтому в социальном плане эти два вида веры оказываются совместимыми.

Весьма скептически относились к вере представители позитивизма Согласно этой концепции вера есть некоторое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Вера возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостаткавера есть восполнение этого недостатка — по мере обогащения знания будет происходить.

1 Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., 1989. T.2. С. 545.

2 Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972. С. 122.

3Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/shestov/shestl 1 .htm. постепенное и неуклонное вытеснение веры. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через некоторое время само христианство, как вера в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни сверхъестественного и надчеловеческого существа, будет вытеснено верой во всемогущество человека. Так, например, Б. Рассел, развивая линию Юма, считал, что вера — чувство общее и у человека, и у животного (общая для всех животных анимальная вера), и представляет собой особое психическое явление, привычку, основанную на чувственном опыте и обусловливающую готовность к действию.

Еще более жесткую позицию в сведении индивидуальной веры к привычке обнаруживают представители прагматизма. Так Ч. Пирс называет верой осознанные привычки, которые заменяют человеку инстинкт. Антропологизация и психологизация веры произошла у американского прагматика У. Джеймса, для которого ценность религии и веры заключалась в способности помочь людям обрести позитивное отношение к жизни. Человек, благодаря вере, находится в равновесии с окружающим его миром. Если в результате сомнения это равновесие нарушается, человек действует так, чтобы восстановить это равновесие, т. е. вновь обрести веру. Вера способствует утверждению у человека адекватных представлений о самом себе и окружающих условиях для того, чтобы люди не стали жертвой несовершенства жизни и общества1. Человек должен стремиться не к объективной истине, а к достижению равновесия со средой и другими людьми. Таким образом, Джеймс стоит у истоков гуманистической трактовки веры, которая находит наиболее полное выражение в концепции Эриха Фромма. Причем психоаналитическая трактовка веры осуществляется в рамках гуманистически-атеистического мировоззрения: вера в Бога есть вера в человека (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг).

Вопросам веры глубокие и многогранные работы посвящали русские философы, в ряду которых С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, И. В. Киреевский, Н.О.

1 Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Лосский, B.B. Розанов, B.C. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, A.C. Хомяков. В связи с этим можно отметить глубокое исследование метафизики веры в русской философии С.А. Нижникова1.

В современной отечественной философии проведено комплексное изучение как гносеологических особенностей веры, так и ее содержательных, ценностных, аспектов, обозначены, но недостаточно изучены и праксеологические ракурсы.

В доперестроечный период преобладали исследования гносеологических аспектов веры, диалектики чувственного и рационального, религиозного и нерелигиозного (философского) в вере (Ю.Ф. Борунков, В. Р. Букин, Б. А. Ерунов, С. А. Токарев, Д.М. Угринович). Этим аспектам уделяется серьезное внимание и сегодня (М.Т. Андрюшенко, В. Г. Галушко, Н. В. Плотинская, Т. В. Ряховская, Е. В. Соловьева, М. С. Теплых, Ф.А. Хуснутдинова).

Выявляет сущность веры и ее связь с человеческой субъективностью, предлагая философскую интерпретацию соотношения веры и бытия A.B. Романов4. Глубоко и всесторонне веру как феномен субъективной реальности исследует Е.А. Евстифеева5, которая в своей работе рассматривает гносеологический, аксиологический и праксеологический аспекты веры. Роль веры в структуре человеческой деятельности и в становлении личности.

1 Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии: дисс. д-ра филос. наук. М., 2002.

2Борунков Ю. Ф. Религиозное сознание (философский анализ): дисс. д-ра филос. наук. М., 1973; Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и неверия. Философско-психологический очерк. Л., 1974; Токарев С.

A. Религия в истории народов мира. М., 2005; Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.

3 Андрюшенко М. Т. Познавательный статус веры: дисс. д-ра филос. наук. Владимир, 1992; Галушко.

B.Г. Проблема соотношения веры и разума: дисс. к-та филос. наук. СПб., 1994; Плотинская Н. В. Феномен веры. Гносеологический аспект: дисс. к-та филос. наук. М., 1990; Ряховская Т. В. Феномен веры: онтолого-гносеологический анализ: дисс. к-та филос. наук. Тамбов, 2006; Соловьева Е. В. Феномен веры в гуманитарных науках: дисс. к-та филос. наук. Вологда, 2007; Теплых М. С. Феномен когнитивной веры в научном познании: опыт гносеологического анализа: дисс. к-та филос. наук. Магнитогорск, 2007; Хуснутдинова Ф. А. Разумная вера: Философский аспект понятия: дисс. к-та филос. наук. Уфа, 2004;

4 Романов A.B. Философский анализ веры: дисс. д-ра филос. наук. M., 1991.

5 Евстифеева Е. А. Феномен веры: дисс. д-ра филос. наук. Тверь, 1995. исследовалась также H.A. Калюжной, Ю. В. Карповой, E.H. Пименовой, Ю. А. Платоновой, А.И. Шафоростовым1.

Исследования социально-психологических аспектов веры и религиозности, соотношения психического и социального в вере осуществлены отечественными учеными P.M. Грановской, A.M. Двойниным, Ю. М. Зенько, Т. А. Казанцевой, H.JI. Мусхелишвили .

Гуманистическая ориентация современной философии несовместима с игнорированием религиозной проблематики веры. Сегодня исследователи все чаще говорят о «десекуляризации», «постсекулярном обществе», «религиозном возрождении». Прогнозы о будущем отмирании религии оказались неточными. «Религиозный Ренессанс» ставит перед философией задачу всестороннего изучения и анализа не только прошлого религии, но и ее бурного и противоречивого настоящего, стимулируя исследовательский интерес к религиозной ситуации в современной культуре (Т.А. Бажан, М. Б. Дандарон, О. Ф. Лобазова, Б. Н. Мазур, A.B. Матецкая, Ю. В. Рыжов, С. И. Самыгин, B. J1. Соболев, A.JI. Устименко, Е.Э. Эгильский)3.

Проблемы соотношения национально-этнического измерения культуры с глобализационными тенденциями в развитии современной цивилизации и.

1 Калюжная H.A. Вера в становлении индивидуального духа: философско-антропологический подход: дисс. к-та филос. наук. Волгоград, 2004; Карпова Ю. В. Феномен философской веры как фактор становления и реализации личности: дисс. к-та филос. наук. Улан-Удэ, 2010; Пименова E.H. Вера в структуре человеческой деятельности: дисс. к-та филос. наук. Куйбышев, 1990; Платонова Ю. А. Вера в постижении пути жизни человека: дисс. к-та филос. наук. Нижний Новгород, 2006; Шафоростов А. И. Внерелигиозная вера как фактор формирования и самовыражения личности: дисс. к-та филос. наук. Иркутск, 1997.

2 Грановская P.M. Психология веры. СПб., 2004; Двойнин A.M. Ценностно-смысловые ориентации личности в контексте религиозной веры: дисс. к-та психол. наук. М., 2007; Зенько Ю. М. Психология религии. СПб., 2009; Казанцева ТА. Вера как социально-психологический феномен и его суггестивный механизм формирования: дисс. к-та психол. наук. М., 2007; Мусхелишвили Н. Л. Психология отношения к нуменальному (Личностные предпосылки религиозного опыта). Автореф. дисс. д-ра психол. наук. М., 1994.

3 Бажан Т. А. Оппозиционная религиозность в России: Социально-философский анализ: дисс. д-ра филос. наук. M., 2000; Дандарон М. Б. Социальное конструирование религиозного сознания: дисс. д-ра филос. наук. Улан-Удэ, 2009; Лобазова О. Ф. Религиозность современного российского общества: социально-философский анализ: дисс. д-ра филос. наук. M., 2009; Мазур Б. Н. Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции (на примере православной идентичности): дисс. д-ра филос. наук. Самара, 2004; Рыжов Ю. В. Новая религиозность в современной культуре: Дисс. д-ра культурологии. М., 2007; Соболев В. Л. Вера и ее социокультурное пространство: дисс. д-ра филос. наук. М., 1997; Устименко А. Л. Конфликтологическая парадигма веры: Философский и культурологический аспекты: дисс. к-та психол. наук. Ростов-на-Дону, 2003; Эгильский Е. Э., Матецкая A.B., Самыгин С. И. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения. М., 2011. связанный с ними кризис идентичности проанализированы в работах 3. Баумана, М. Кастельса, Е. О. Труфановой, В. Хёсле1.

В то же время следует подчеркнуть, что сегодня в философских и культурологических источниках практически отсутствует системный, целостный подход, отслеживающий взаимозависимость и взаимосвязь интенсивности и характера веры с перспективами и возможными сценариями развития человеческой цивилизации. Философско-культурологический анализ феномена веры с точки зрения ее потенциальных гуманизирующих, актуализирующих неисчерпаемые духовные резервы как личности, так и культуры возможностей остается важнейшей проблемой, представляя собой мало изученный ракурс.

Объект исследования — феномен веры в пространстве культуры.

Предмет исследования — вера как сущностный, глубинный, гуманизирующий человека и культуру фактор.

Цель и задачи исследования

Основная цель диссертационной работы — на основе философско-культурологического анализа феномена веры выявить ее гуманизирующий потенциал, способный существенно влиять на характер и вектор социокультурных трансформаций и определять дух эпохи.

Достижение поставленной цели обеспечивается последовательным решением следующих задач:

— определить сущность категории «вера», проанализировать феномен веры в философском, психологическом и мировоззренческом аспектах, выявить универсальный смысл феномена веры в системе культуры;

— доказать, что для полноценной гуманизации необходим симбиоз знания и веры, конструктивный диалог науки и религии;

— провести ретроспективный анализ религиозного опыта человечества, выявить основные тенденции его развития и показать, что религия.

1 Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000; Труфанова Е. О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопр. философии. 2010. № 2- Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности //Вопр. философии. 1994. № 10. конституирует социокультурную реальность, составляя внутреннюю основу человеческого всеединства;

— определить место веры в духовной структуре личности, рассмотреть веру как универсальную систему инкультурации и социализации человека, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры;

— углубить представление о механизмах персонификации на основе веры, центрирующей личность и ведущей ее к целостности;

— доказать, что бездуховность современного общества связана с нарушением необходимого баланса между духовной культурой и технократической цивилизацией и отсутствием консолидирующего идеала;

— показать непосредственную связь кризиса идентичности с глобализационными процессами и девальвацией веры в себя и доверия к миру;

— проанализировать причины, динамику и основные тенденции в развитии неорелигиозности;

— предложить и обосновать авторскую типологию религиозных парадигм;

— определить смысловой пафос современной эпохи и дать прогноз дальнейшей перспективы духовного развития человеческой цивилизации.

Методологическая основа исследования. Специфика выбранной темы потребовала междисциплинарного комплексного подхода и обращения как к работам классиков мировой философии и культурологии, современных отечественных и зарубежных религиоведов, занимающихся исследованиями феномена религии, так и к ряду специальных научных дисциплин: истории, этнологии, социологии, психологии и философии религии, сравнительному религиоведению.

Настоящее исследование опирается на деятельностную концепцию культуры (М.С. Каган, Э.С. Маркарян), широко используется системный, сравнительно-исторический, структурно-функциональный и компаративистский методыкультурологическая парадигма гуманизации, которая, в свою очередь строится на принципах культуросообразности, продуктивности и мультикультурностисинергетический подход к исследованию социокультурных процессов (О.Н. Астафьева, А.Ю. Тимашков).

В работе нашла свое применение социологически-психологическая теория ролей Дж. Мида, Дж. Морено, Т. Парсонсаметапсихологический подход, предложенный отечественным психологом H.JI. Мусхелишвили и позволяющий исследовать феномены непрямой коммуникации, воздействующие не на содержание, а на структуру и состояние сознания. Само понятие «состояние сознания» в том смысле, как оно употребляется дальше, было введено впервые в оборот М. К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским.

Существенное влияние на исследование оказали работы крупнейших представителей феноменологии Т. Гуссерля и М. Мерло-Понти, а также феноменологического направления в психологии — А. Джорджи. Широко используются работы классиков психоанализа и гуманистической психологии (3. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг, А. Маслоу).

Методологическим основанием для исследования стали труды русских религиозных философов H.A. Бердяева, С. Н. Булгакова, И. А. Ильина, Н. О. Лосского, B.C. Соловьева, С. Л. Франка, которые глубоко и всесторонне исследовали природу духовности и рассматривали ее в качестве онтологической черты личности.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблемы гуманистической парадигмы веры и ее роли в духовной культуре современного общества оказали работы П. С. Гуревича, В. П. Зинченко, Д. А. Леонтьева, H.H. Моисеева, Е. П. Никитина, А. Б. Орлова, Ф. Э. Реати, С. С. Хоружего. Необходимость анализа форм религиозной веры в культуре постмодерна продиктована работами В. А. Кутырева и П. Козловски.

При изучении глобализационных процессов и социально-психологических тенденций современности большую помощь оказали работы Э. Гидценса, Р.Дж. Лифтона, Э. Эриксона, представителей бристольской школы психологии Д. Абрамса и М. Хогга.

Важным основанием для дальнейших рассуждений о ресакрализации современного общества послужили идеи американских социологов П. Бергера и X. Кокса, констатировавших наступление постсекулярной эпохи и назвавших этот процесс «десекуляризацией», а также известного румынского историка религии М. Элиаде, видевшего причины десекуляризации в стремлении человека вернуть себе «сакральный космос» и утверждавшего, что «человек безрелигиозный» — это иллюзия, архетипические сценарии поведения и модели восприятия мира сформировались на самых ранних этапах истории и составляют неотъемлемую часть нашей человечности, поэтому, будучи оттеснены в какой-то момент истории на задний план, они возвращаются в нашу культуру под маской внешней «светскости».

Также в работе мы опирались на классификацию культур американского исследователя Ф. Нортропа, которая была ориентирована на фиксацию различий между крупными культурными совокупностями — Западной и Восточной «культурными системами» или «мировыми культурами», и на исследования известных отечественных философов-востоковедов И. А. Бесковой и Т. П. Григорьевой.

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой целостную культурологическую концепцию, рассматривающую веру в качестве гуманизирующего личность и культуру феномена, основной детерминанты, направляющей культурные модусы и тем самым определяющей характер социальных представлений и дух культурной эпохи. Более конкретно новизна данного исследования заключается в следующем:

— Раскрыт механизм самоактуализации личности в культуре на основе феномена веры, углублено представление о процессах персонализации и персонификации, лежащих в основе социализации и инкультурации. Показано, что обретение человеком своей сущности, всплеск самосознания может осуществляться путем актуализации веры, посредством которой подключается и начинает функционировать личностный идеал.

— Доказано, что гуманистическая ориентация в философии несовместима с игнорированием феномена веры. Мировоззренческую предпосылку преодоления глобального духовного кризиса составляет актуализация веры, способствующая возрождению в общественном самосознании национальных идеалов и воссоздание тех ценностей, которые образуют ядро национальной культуры и определяют ее уникальность. Глобализация инициирует не духовную интеграцию, а протестные тенденции, вызывая к жизни кризис идентичности. Опасность утраты национально-культурной идентичности, в свою очередь, активизирует интенсивный поиск оснований и ценностей культурной интеграции и национальной консолидации, что ведет к актуализации глубинных пластов религиозно-этнического самосознания: в условиях глобализации возрастает значение локальных, примордиальных солидарностей, включающих в себя солидарность на основе национальной культуры и веры.

— Выявлены закономерности, позволяющие констатировать смещение фокуса религиозности постмодерных обществ с коллективных ритуальных практик на индивидуальные проблемы смысла эзотерических систем, суть которых в массовом отступлении от «пророческой» традиции и возврат в «ведической» духовной традиции. Современное общество выбирает альтернативу плоско-материальному индивидуализму — духовный индивидуализм, выраженный в традициях эзотеризма и восточной мистики. В восточных религиях западная молодежь увидела желанную альтернативу потребительским и конформистским идеалам старшего поколения и формализованному, утратившему харизму христианству. Стремление к внутренней духовной целостности становится альтернативой социальной разрозненности. Эзотерические учения — это «путь одиночек», что обусловлено не только и не столько стремлением к ощущению своей избранности и элитарности, сколько «индивидуализированным» характером современного общества, утратой открытости и доверия между людьми. Следовательно, эзотеризм — не форма эскапизма, а творческий поиск современных субкультур, рождающий новые мировоззренческие парадигмы. Вышедшая из равновесия социальная система самоорганизуется.

— Представлена авторская типология, позволяющая разделить все известные религии на апокалиптические (дуальные учения противопоставлениямонотеизм и моноцентризм религий Книгисоциои антропоцентризм) и апокатастасические (основанные на идее троичности, недуальностициклически-целостное мировосприятие интуитивной направленностикосмоцентризм), фундаментальное различие которых связано с радикально противоположным отношением к судьбам человека и мира: линейность времени, конечность истории (эсхатологизм) и персонифицированный Бог, с одной стороны, и цикличность, повторяемость, бесконечность и Целостность Мироздания, с другой. Их главной альтернативой можно считать дуальность апокалиптического и недуальность апокатастасического мировосприятия.

— Предложен прогноз, согласно которому смысловой пафос современной эпохи — в духовном Воссоединении. Однако это воссоединение — не есть следование стадному принципу массовой культуры и не экуменические тенденции к созданию «единой религии мира» в ее институционализированной форме, вызванные к жизни глобализационными процессами, а тотальная устремленность к духовной Вертикали в свободном поиске новых смыслов, придающих отдельной человеческой жизни высшую значимость. Данный прогноз основывается на анализе тенденций и противоречий, связанных с феноменами духовного синкретизма и эклектики в социокультурном пространстве современности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Вера представляет собой интегративную характеристику личности, основанную на ее мировоззренческой позиции и определяющую ее нравственные предпочтения и ценностные ориентации. Суть веры — не в понимании, не в отражении объективного мира, а в творении новых ценностных смыслов, сообщающих нашей жизни ее высшую значимость.

2. Различаясь по основанию и будучи связанными в традиционных культурах с определенной и конкретной теологической системой, все религиозные учения одинаковы по сути — они обеспечивают духовную трансформацию личности. Поэтому вера не может не быть религиозной, если религиозность понимать в широком философском смысле как связь человека со значимым для него Идеалом.

3. Вера существует как определенная предуготовленностъ сознания к восприятию тех или иных явлений и как специфическое его состояние. С помощью веры возможна переориентация сознания на основе сменившейся символической системы, на которую оно интенционирует. Вера удерживает сознание в тонусе, в экзистенциальном напряжении, что позволяет рассматривать ее как интенциональную трансценденцию и как универсальный способ социализации и инкультурации человека, актуализации его духовного потенциала, следовательно, как гуманизирующий феномен культуры.

4. Вера не может служить источником вражды, ненависти и нетерпимости. В случае таких негативных, антикультурных проявлений мы имеем дело с утратой истинной веры и ее подменой различными формами тоталитарных идеологий, т. е. в различной степени выраженным недоверием (скепсисом). Истинная вера способствует персонификации личности, помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры.

5. Духовный кризис, с которым столкнулось человечество в конце XX века, связан и с нарушением необходимого баланса между человеческой культурой и цивилизацией. Гуманистическая цивилизация, к которой стремится любое общество, как к своему совершенному состоянию, есть сумма достижений науки и человеческой культуры. Душой культуры является культура души. А культурой души всегда занималась религия, предлагающая человеку Идеал, ради которого, он готов безоговорочно пожертвовать своей жизнью. Духовная культура и технократическая цивилизация должны сосуществовать в неразрывном взаимодействии. Только так человечество может гармонично развиваться, не боясь энтропийных процессов: любой «перекос» чреват опасными, разрушительными для социума проявлениями. Следовательно, гуманистическая ориентация в философии, несовместима с игнорированием проблемы веры, центрирующей личность и неразрывно связанной и с гносеологическими, и с аксиологическими основаниями жизнедеятельности человека. Знание и вера представляют собой совершенно различные модальности человеческого опыта, но в современной ситуации необходимо признание их равносильной значимости для дальнейшего развития человечества.

6. Кризис идентичности есть потеря ощущения собственной реальности, утрата веры в себя (кризис индивидуальной идентичности) и доверия к миру (кризис коллективной идентичности). В современных масштабах он вызван к жизни глобализационными процессами, обезличивающими как отдельного человека, так и национальные культуры. Глобализация инициирует, стимулирует и подпитывает протестные тенденции, и, следовательно, актуализирует интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации, заставляя функционировать самый глубинный слой человеческой психики — коллективное бессознательное с его архетипическими проявлениями, важнейшим из которых является именно вера в ее религиозно-этнической форме.

7. Многообразные духовные традиции мира имеют только два альтернативных основания. Все религии, по сути, могут быть разделены на апокалиптические и апокатастасические, различающиеся спецификой веры и религиозности. Это две фундаментальные цивилизационные парадигмы, связанные с двумя типами рациональности — восточной и западной.

8. Экуменическая тенденция к созданию «единой религии мира», о которой заявляют многие аналитики, связывая ее с глобализацией, на наш взгляд, несостоятельна. Акцент сегодня смещается с коллективных верований традиционных религиозных систем в сторону личностной веры, основанной на индивидуальном опыте. Следовательно, есть кризис института церкви, но нет кризиса феноменов религиозности и веры, напротив, наблюдается их некий ренессанс — ресакрализация. Причем основная система ценностей, утверждаемая всеми положительными религиями, не меняется. Рождается не новая религия, а новая вера — иное отношение к миру, т. е. происходит смена мировоззренческих парадигм. Вера не исчезает, а меняет свои формы и характер, обретая в кризисную эпоху экзальтированно-экзотический вид. Таким образом, специфика современности заключается в рождении нового мироощущения как духовного воссоединения: налицо сближение западной и восточной ментальностей как предпосылка для перехода современного человека в процессе его самоактуализации на новый уровень сложности, синтезирующий все ценное, что было накоплено мировыми религиями на предыдущих этапах их исторического развития. Этот процесс может быть назван стремлением к переобъединению и воспринят как протест против институционализированных форм доктринальной, догматической веры. Специфика веры в пространстве современной культуры определяется тем, насколько она способна освободить человека и какова ее эмансипирующая сила.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость исследования заключается в том, что его основные положения и выводы могут сыграть важную роль в уточнении и обновлении методологических принципов и концептуальных основ социокультурных исследований, поскольку в них предлагается новый аспект анализа многих сторон и проявлений общественной жизни, связанный с выявлением в социальном контексте всей совокупности смыслов и значений феномена веры. Работа ориентирована на дальнейшие исследования духовного фактора социального и культурного развития и может способствовать преодолению односторонности экономического детерминизма и чрезмерного социологизма.

Практическая значимость работы определяется тем, что проведенное исследование, разработкой которого автор занимается с начала 90-х годов, должно привлечь внимание не только культурологов, но и философов образования к проблеме возрождения духовности и веры в целях избежания опасных перекосов, преодоления кризисных явлений и обеспечения гармоничного развития человека и культуры в эпоху постмодернизма.

Результаты диссертационного исследования могут быть положены в основу вузовских курсов философии, религиоведения, культурологии, этнологии, психолого-педагогических дисциплин, а также при подготовке кадров для преподавания экспериментального учебно-воспитательного комплекса «Основы мировых религиозных культур», недавно введенного в российских общеобразовательных учреждениях.

Таким образом, работа может привлечь внимание как специалистов, так и широкой общественности к глубинным, не артикулируемым явно процессам, оказывающим, тем не менее, мощнейшее влияние на тектонические сдвиги в динамике современной культуры и цивилизации.

Апробация работы. Материалы диссертации обсуждались на 15 Международных симпозиумах, конгрессах и конференциях: «Международное сотрудничество в области подготовки социальных работников», Волгоград, 1999, 2000; «Наука, искусство, образование в III тысячелетии», Волгоград, 1999, 2000, 2004; «Актуальные проблемы современной духовной культуры», Волгоград, 2003; «Человек в современных философских концепциях», Волгоград, 2004, 2007; «Развитие личности в образовательных системах», Ростов-на-Дону, 2010; «Система ценностей современного общества», Новосибирск, 2010, 2011; «Религия и общество: актуальные проблемы свободы совести», Могилев, 2010; «Гуманизм: история, современность, перспективы», Биробиджан, 2010; «Диалог этнокультурных миров в евразийском историческом процессе», Оренбург, 2011; на III Российском Культурологическом Конгрессе с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации», Санкт-Петербург, 2010; а также на 10 Всероссийских и региональных научно-практических конференциях: «Государственно-конфессиональные отношения в России: свобода совести и ее реализация», Волгоград, 2001; «Дети дошкольного возраста в пространстве культуры, Волжский, 2003; «Воспитание личности в пространстве социальных ценностей», Волгоград, 2005; «Толерантность в России: история и современность», Волгоград, 2008; «Тендерные стереотипы и проблемы социализации молодежи в современных условиях полиэтнического взаимодействия», Волгоград, 2009; «Формирование духовно-нравственных ценностей в процессе семейного воспитания», Волгоград, 2009; «Целостность в мире философии и социально-гуманитарного знания», Липецк, 2010; «Психология индивидуальности», Москва, 2010; «Нижнее Поволжье — территория согласия. Межнациональные и межконфессиональные отношения в Волгоградском регионе: история и современность», Волгоград, 2011; «Актуальные проблемы российской философии», Пермь, 2011.

Материалы диссертации были использованы при подготовке вузовских курсов «Культурология», «Этнология», «Философия», «История религии» для студентов факультета иностранных языков, исторического, математического, естественно-географического и других факультетов Волгоградского государственного социально-педагогического университета, а также при чтении спецкурса «Основы мировых религиозных культур» для студентов факультета дополнительного образования, для учителей и руководителей общеобразовательных школ на факультете повышения квалификации ВГСПУ.

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в 58 публикациях общим объемом более 66 п. л., в том числе в монографии «Гуманизирующая роль веры в пространстве культуры» (Волгоград: Изд-во ВГСПУ «Перемена», 2011. — 16,3 п. л.).

Структура диссертации: диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы, включающего 360 наименований. Общий объем диссертации — 360 с.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Неожиданным следствием научно-технического прогресса оказалось то, что забота о создании формального интеллекта стала намного острее, чем забота о развитии духовного потенциала культуры, который только и способен победить бездушный интеллектуализм. Научно-технический прогресс привел к деформации процесса гуманизации, к кризису, т. к. для его успеха требуется субъект действия. «Можно предположить, что действие и образ являются основными единицами (в том числе и анализа) бытийного слоя сознания. Основной единицей рефлексивного слоя является смысл. Было бы преувеличением сказать, что ранее требовались не субъекты действия, а только субъекты духа. Но объективно обучение и воспитание начиналось не с действия, а со смысла, например, мифологического, сказочного, религиозного, художественного, нравственного, то есть жизненного смысла"1. Кризис гуманизма теснейшим образом связан с кризисом всего нашего привычного мировоззрения, которое породило мощь современной цивилизации. Следовательно, кризис гуманизма не лежит на поверхности явлений, он имеет внутренний характер, связанный с утратой смысложизненных ориентиров человека.

Знаком нового направления гуманизации должен стать не столько диалектический Разум, сколько Культура. Именно Культура является духовным содержанием, смыслом технократической цивилизации.

Творцы духовной культуры должны выполнять заказы жизненного прогресса, служить социальным интересам, однако «.ставить вопрос о судьбе не интеллекта, но духа». Поскольку «.дух есть свобода, творческая активность, смысл, интеллект, ценность, качество и независимость», постольку он, прежде всего, независим от внешнего мира, природного и социального. «Духовное начало в человеке означает определенность изнутри в отличие от того состава человеческой природы, который определяется.

1 Зинченко В. П. Образование, культура, сознание // Философия образования для XXI века: сб. ст. М., 1992. С. 101. извне". Поэтому «.человеческая духовная жизнь принципиально отличается от жизни общественной, она не детерминирована социальной средой — она имеет другие источники, она изнутри черпает свои духовные силы"1.

В настоящий момент смены эпох гуманизации должна принадлежать социально-опережающая роль в развитии общества и человека. Процесс гуманизации основан на признании уникальности и неповторимости каждой личности, ее духовных свобод, права сделать свой собственный выбор на основе приобщения к общечеловеческим ценностям.

Таким образом, гуманизация — это управляемый процесс культурной идентификации, социальной адаптации и творческой самореализации личности, в ходе которого происходит вхождение индивида в культуру, жизнь социума, развитие всех его творческих возможностей и способностей. Иными словами, гуманизация — и есть та результирующая система отношений, которая складывается у человека с собой, другим людьми, миром, а также между людьми, их сознаниями, действиями, поступками.

Современные философские концепции рассматривают гуманизацию личности как двуединый процесс социализации и индивидуализации. Социализация представляется как процесс формирования обществом родовой человеческой сущности в отдельном индивиде. Иначе говоря, общество стремится сформировать индивида по своему образу и подобию. С точки зрения сохранения наличных общественных отношений ему нужен индивид как представитель социальной и профессиональной группы, коллектива, семьи, включенный в систему социальных связей и поддерживающий их функционирование. Таким образом, общество стремится сформировать исторического и классового индивида. «Общее создается социальностью». Индивидуализация, наоборот, выступает.

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М., 1994. Т.1.С. 228−231.

2 Бердяев Н. А. Россия и мир Запада // Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. способом обособления человека в обществе, уяснения им своей самоидентичности и уникальности.

Приходя в мир, человек застает уже готовую, созданную многими поколениями систему ценностей, которую интериоризует в процессе социализации. Гуманизирующая функция ценности реализуется в ее ориентирующей, направляющей роли в жизнедеятельности человека, которая выступает в качестве «оси сознания», саморегуляции его поведения в настоящем и будущем. Раскрывая механизм самоактуализации, обращаясь к проблеме самосозидания личности, необходимо подчеркнуть духовно-преобразующую функцию ценности в ориентации человека в мире ценностей общества. Следовательно, ценностные ориентации личности в ее общей структуре выполняют роль «стратегической» линии поведения, функции «интегратора» различных форм деятельности человека.

Люди в одинаковых внешних условиях ведут себя по-разному именно потому, что их личностный ценностный потенциал различен. Обобщая исследования, главным образом психологов, о месте ценностных ориентаций в психологической характеристике личности, можно сделать заключение о том, что ценностные ориентации являются важнейшим компонентом структуры личности, в них как бы резюмируется весь жизненный опыт, накопленный личностью в ее индивидуальном развитии. Это тот компонент структуры личности, который представляет собой некую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы. Ценностные ориентации представляют собой важнейший компонент структуры личности, который определяет ее поведение и отношение к окружающему миру. Таким образом, преобразующая функция ценности проявляется в ее созидательной силе, в возникновении на ее основе новых личностных конструктов-новообразований: образа Я и образа будущего.

Одним из центральных вопросов исследования процесса ценностной ориентации является вопрос о личностных механизмах, обеспечивающих восхождение к ценностям. В роли такого универсального механизма как раз и выступает феномен веры.

В обществе человек живет среди стандартных, унифицированных вещей, и они являются посредниками, обеспечивающими его жизнь как социального существа. В культуре человек находится среди уникальных вещей и явлений, идентифицирующих его как индивидуальность. Культура требует, чтобы мерой вещей был отдельный индивид, ее интересуют преимущественно экзистенциальные характеристики человека, ее проблемы имеют вечный характер (жизнь и смерть, добро и зло).

Формирующаяся личность постоянно встречается с представленными в локальной культуре моделями среды и образцами поведения, являющимися общераспространенными. В то же время культура никогда не является вполне однородной, в одной и той же степени свободы присутствуют модели среды и образцы поведения различного стиля. В этих условиях личностная архитектоника определяет выбор образцов и одновременно сама складывается тем или иным образом в зависимости от этого выбора. Выбор моделей культурной среды существенно зависит от индивидуальной системы ценностей, сложившейся к моменту взаимодействия: представленные в пространстве взаимодействия степени свободы осваиваются или отвергаются в соответствии с системой ценностей. Смысл гуманизирующего взаимодействия составляет согласование индивидуальных и коллективных систем. Этот процесс связан с выходом за пределы собственной наличной системы моделей мира в пространство диалога, сопоставления своей системы моделей с другими, что предполагает попытку вжиться, вчувствоваться в чужой контекст восприятия мира. Механизм освоения новых степеней свободы заключается, следовательно, в деятельности подражания, воспроизведения встреченных образцов. Так осуществляется социализация личности.

Следовательно, важнейшим ценностным ориентиром является возможность выбора, которая противостоит жесткому детерминистскому представлению о реальном пути человеческого развития. Эмпирический факт человеческой свободы выбора подтверждается ныне вероятностной картиной мира. Каждый момент времени и каждая точка пространства (физического, социального, психологического) в принципе имеют веер возможностей, и реализация одной из них зависит не только от стечения объективных обстоятельств, но и от активности самого человека как в выборе пути, так и его осуществлении. Значит, в процессе гуманизации человека важно не столько «натренировать» в решении конкретных и в принципе возможных проблемных ситуаций, сколько сформировать способность и готовность к оптимальному выбору целей и средств в меняющейся ситуации, к оценке реальных возможностей и максимальной активизации по осуществлению сделанного выбора1.

Элементарный акт самосозидания есть результат творческой деятельности личности, решающей свою насущную проблему. Он инициируется расхождением предъявляемого средой образца с привычными, стандартными моделями данной области явлений. Часто проявление значимого Другого задает образец, который признается высокоценным и сильно активизирует деятельность освоения тех степеней свободы, которые этот значимый Другой представляет. Совокупность таких встреч во многом определяет жизненный путь и, следовательно, форму и архитектонику системы представлений и моделей, складывающейся у личности.

Но свобода как право предполагает и свободу как обязанность, т. е. личность принимает на себя обязанность решать в практике своих действий проблему конкретизации общего требования в конкретных ситуациях. Свобода должна быть осуществлена, реализована человеком в активных, творческих актах: именно в этом и проявляется духовность человека, подчеркивал Н. А. Бердяев. Духовность, — по мнению философа, — это особая.

1 Согатовский В. Н. Храм и путь к нему (о ключевых ценностях образования) // Философия образования для XXI века. М., 1992. С. 87.

2 Никонов К. М. Факторы формирования личности, становления ее социальной активности // Социальная активность и духовное богатство личности. Волгоград, 1980. С. 6. реальность, не сводимая ни к «сверхъестественному», ни к «природному». Дух — не надстройка, не составная часть человеческой природы, но высшая качественная ценность, существо человечности в человеке. Именно поэтому духовность всегда есть обретение внутренней силы сопротивления власти мира и общества над человеком. Дух и духовность творчески перерабатывают, просветляют природный и исторический мир, внося в него свободу и смысл1.

Процесс самоактуализации, активная жизненная позиция невозможны без ориентации на идеал, который, в свою очередь, строится на вере как системе установок, затрагивающих даже самые глубокие уровни бессознательного. Это основной источник смыслотворчества личности, способный сублимировать (одухотворить) психическую энергию человека. Однако здесь возникает дилемма. С одной стороны, мы говорим, что осознанная вера — уже не вера, т. е. она работает как подсознательно-интуитивный энергетический потенциал личности, с другой стороны, в современных условиях, в секуляризованной среде, можно начинать разговор о вере пока только на интеллектуальном уровне.

Философский анализ веры показал, что вера в любом случае есть сущностная опора личности, определяющая круг ее интересов, в ней кроется огромный энергетический потенциал. Вера относится к глубинным предпочтениям, является жизненно важным смыслообразующим стержнем, вокруг которого строится вся система ценностей.

Веру можно рассматривать как основу действия, точнее — основу мотивационной сферы деятельности личности. Содержание и форма существования веры определяют направленность, содержание и форму осуществления деятельности. В вере корни духовности, она как бы питает поступки человека. Таким образом, вера выступает как сила, способная преобразовывать действительный мирбольшая функциональная.

1 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. наполненность веры позволяет считать ее в важнейшим гуманизирующим как личность, так и весь социум феноменом.

Вера определяет общий тип, алгоритм потенциального действия, сверяя его с Идеалом личности. Следовательно, есть все основания считать веру одним из механизмов индивидуального самоопределения человека в процессе его становления.

Мобилизовав скрытый в феномене веры энергетический потенциал, можно использовать его в целях самоактуализации личности, которая происходит путем мобилизации сущностных (в том числе подсознательных) ее резервов.

Безусловно, как базовая установка, обеспечивающая ориентацию на личностный идеал, вера является, прежде всего, гуманистической ценностью, значимой для становления духовного, высоконравственного человека, вне зависимости от его профессионального выбора, поэтому важно реанимировать и использовать категорию «вера» с целью мобилизации и актуализации глубинных, сущностных возможностей личности.

Именно вера играет определяющую роль в формировании нового отношения человека к себе и к окружающей действительности, когда на одни и те же факты он смотрит уже по-новому, подмечая в них скрытую закономерность, сверяя их со своей системой ценностей, с Идеалом. Происходит переориентация сознания с простого значения на сущность и смысл, меняется восприятие окружающего мира в соответствии с внутренне воспринятой системой координат.

Вопрос о вере теснейшим образом связан с вопросом о смысле жизни человека. Вновь прибегая к русской философской мысли и обращаясь к работе С. Л. Франка «Смысл жизни», необходимо показать, что всякое дело, которое делает человек, есть «нечто производное от человека, его жизни, его духовной природысмысл же человеческой жизни <.> должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия"1.

Истинная вера толерантна. Она не может служить источником вражды, ненависти и нетерпимости. В случае таких негативных, антикультурных проявлений мы имеем дело с утратой истинной веры и ее подменой различными формами тоталитарных идеологий, т. е. в различной степени выраженным недоверием (скепсисом). Научение терпимости к иному образу мышления, перевод большинства мнений с крайне непримиримых позиций борьбы, «войны всех против всех» к более лояльному и уважительному восприятию друг друга — важнейший этап осознания личной свободы и ответственности в выборе идеала, вокруг которого строится вера, а значит, осуществляется и дальнейшее самосозидание. Одновременно осуществляется рефлексия понятия «свобода», переход от нигилистического «Творю, что хочу» к пониманию свободы как осознанной необходимости (выбора личного предела значимости, самоопределения в мире ценностей и идеалов, в конечном итоге, этот выбор и свобода человека в нем отличает его от животного). Именно с вопросов: «Кто я?», «Каким ценностям служу?», «Для чего живу?» начинается процесс персонификации, осознание своей сущности, путь к вере и Идеалу. Вера способствует персонификации личности, помогает человеку преодолеть узость и ограниченность сознания, расширить горизонт реальности в стремлении к Целостности, осознать себя формой проявления неделимой Реальности, что, в свою очередь, способствует конструированию структурной целостности реальности субъективной. В этом суть интегрального свойства веры.

В конечном итоге сила, характер, и направленность веры определяет не только мировосприятие и судьбу отдельного человека, но и тот путь, по которому двинется человечество в своем дальнейшем развитии.

1 Франк С. Л. Смысл жизни // Вопр. философии. 1990. № 6. С. 68−132.