Образ-символ в традиционной народной культуре: Русско-славянские взаимосвязи на материале фольклора о кукушке

Каждая культура располагает некоторым фондом символов, которые относятся к числу ее наиболее устойчивых элементов и таким образом играют роль своего рода памяти. Эту роль Ю. М. Лотман охарактеризовал так: «Стержневая группа символов <.> имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива» (Ю.М. Лотман. Символ в системе культуры // Символ в системе культуры. Труды по знаковым системам. XXI. Тарту, 1987, с. 11). Символы обладают способностью объединять разные хронологические пласты культуры, как бы «пронизывая» их по вертикали и передавая информацию из прошлого в будущее. Кроме того, основной набор доминирующих символов в значительной мере определяет национальные и ареальные границы культур.

Эти свойства символов приобретают важное значение в процессе реконструкции древней духовной культуры. Особый интерес представляют символы, которые принадлежат к обширному кругу мифологических представлений, связанных с образами животных и птиц. Наличие специального зоологического кода культуры сегодня не вызывает сомнений. Перед исследователями стоит задача как можно более полной его расшифровки, что даст своего рода ключ к пониманию многих спорных моментов в формировании этических и эстетических критериев, свойственных этническому сознанию. Изучение образа животного как особого элемента системы традиционных представлений, с учетом выявленных особенностей его бытования в различном материале (этнографическом, фольклорном, лингвистическом), на различных уровнях (мифологическом, акциональном, «социальном») и в широком культурном контексте (в различных конкретных формах народной культуры, с возможными параллелями), позволяет судить о важности конкретных зоои орнитоморфных образов в системе древнего мировосприятия.

История изучения зоои орнитоморфной символики связана со становлением и развитием европейской и российской сравнительно-исторической мифологии и фольклористики. Первые специальные исследования, посвященные проблеме животного символа, такие, как труд Анджело де Губернатиса «Мифология животных» («Die Tiere in der indogermanischen Mythologie von Angelo De Gubernatis. Leipzig, 18 741) или работа Витольда Клингера «Животное в античном и современном суеверии» (Киев, 1911), представляют собой обобщающие исследования о животных в мифологии разных народов. Эти исследования, выполненные на обширном материале, можно считать образцами научных изысканий своего времени, равно как и «Поэтические воззрения славян на природу» Н. А. Афанасьева (Москва, 1865), однако методологические принципы данных работ выглядят сегодня устаревшими.

За период от опубликования указанных работ до последнего времени появилось немало исследований, посвященных орнитоморфной символике. Оставляя в стороне работы западноевропейских авторов: Бернарда ле Клерка (De La Herverie Le Clerc, Bernard. Les Reveurs d’oiseaux. Paris, 1991),.

1 Первое издание «Zoologial Mythology» (V. 1, 2) вышло на англ.яз. в Лондоне в 1872 году, в тексте указаны выходные данные его немецкой версии.

Ариеля Голана (Golan Ariel. Myth and Symbol. Symbolism in Religions. Jerusalem, 1991), Элизабет Лоуренс (Lawrence, Elisabeth Atwood. Hunting the Wren. Transformation of Bird to Symbol. Knoxville: Univ. of Tennessee Press. 1997) и др., и статьи в энциклопедических изданиях, типа Encyclopedia of superstitions (Compiled by Redford E. and Redford M.A., London, 1947), Handworterbuch des deutschen Aberglaubens (Hrsg. von H. Baechtold-Staubli) или Dictionary of Faiths and Folklore. 1-st. edition in 1905 (Hazlitt W.C.), кратко охарактеризуем исследования отечественных и славянских авторов.

Народным представлениям о животных и птицах были посвящены разделы и даже целые тома классических научных трудов О. Кольберга и К. Мошиньского (Kolberg, 1−60, 1961;1985; Moszynski, 2, 1967), рассматривавших зооморфные образы в контексте общеславянских верований, обрядов, обычаев. Их традицию на локальных материалах продолжили Д. Маринов в Болгарии (Маринов, 1914) и Т. Джорджевич в Югославии (Ъор^евиЬ, 1958). Обе работы содержат богатый материал и до настоящего времени используются как источники .

Известна серия работ об отдельных животных (вороне, зайце, мыши, пчелах) Н. Ф. Сумцова, напечатанная в 18 911 893 гг. в «Этнографическом обозрении». Примерно в то же время в польском журнале «Wisia» вышла серия работ Э. Маевского о конкретных животных: летучей мыши, уже, козе, домашней скотине, пчеле, аисте и, в том числе, о кукушке (Majewski, 1898). Работы Э. Маевского, в соответствии с принятым в то время стилем, были преимущественно описательными. Н. Ф. Сумцов дополнял описания сопоставлением различных традиций.

В ряде работ зооморфные образы были исследованы не сами по себе, а в связи с другими темами. К их числу можно отнести известный труд А. Ермолова о народном «погодо-ведении» (Ермолов, 1905), где зооморфные образы рассматривались на материале пословиц, поговорок и примет. В. Данилов рассматривал символику птиц и растений в украинских похоронных причитаниях (Данилов, 1907). Л. Ю. Гусев (Гусев, 1996) рассматривал русские орнитонимы на материале фольклорных песенных текстов как материал чисто лингвистический. Следует также отметить монографию А. Ф. Журавлева «Домашний скот в поверьях и магии восточных славян» (Москва, 1994) .

С конца 70-х годов стали выходить работы сотрудников Института славяноведения и балканистики (Н.И.Толстой, С. Н. Толстая, О. А. Терновская, А. В. Гура и др.), выполняемые в рамках программы реконструкции древней духовной культуры славян и посвященные символике отдельных зооморфных образов.

В исследованиях по символике животных последнего времени, имеющих обобщающий характер и демонстрирующих современные методологические принципах работы с материалом, качественно новой ступенью стала монография А. В. Гуры «Символика животных в славянской народной традиции» (Москва, 1997). На данной работе необходимо остановиться подробнее, поскольку в контексте исследуемой проблемы важными представляются и задачи, решаемые автором, и материал, на котором эти задачи решаются, и применяемая методология.

На сегодняшний день эту работу с полным основанием можно считать наиболее подробным и полным исследованием животной символики, разумеется, с учетом славянской специфики. Ни одно из известных до настоящего времени исследований в этой области не оперирует таким разнообразием форм и жанров привлекаемого материала, тем более, что по большей части он является новым и малоизученным. Что же касается методологического подхода к анализу и классификации этого материала, то именно этот подход определил практическую значимость работы А. В. Гуры, поскольку задает парадигму дальнейших возможных исследований в данной области или для работ на смежные темы. Основу для анализа исследовавшегося материала составила схема описания животных, которая была разработана и опробована сотрудниками Института балканистики и славяноведения. Согласно этой схеме, у отдельного исследуемого образа по заданной модели выявлялся набор характерных признаков и соотносился с набором данного образа в конкретной локальной традиции, с учетом показателей других образов той же группы и т. д. Таким образом, данная схема позволяет провести полный анализ конкретного образа, выявить его специфические и типологические черты, определить его место в соответствующей ему группе и в общей сис^теме символов животного мира в отдельно взятой (в данном случае славянской) традиции .

Однако при всем богатстве исследованного А. В. Гурой материала и при всех достоинствах использованной схемы, у работы имеется ряд ограничений, обусловленных самой задачей работы. На первый взгляд, эти ограничения малозаметны и не важны, когда создается единая общая картина славянской зоои орнитоморфной символики (задача, поставленная автором работы, безусловно, может считаться выполненной), но они ощутимы в частностях и существенно затрудняют, например, индивидуальное восприятие отдельного конкретного образа (он рассматривается в системе «себе подобных», но оказывается вычлененным из синкретической культурной «ткани» и, в некотором роде, нивелируется). То есть, каждый отдельный образ рассматривается по единым параметрам, являющимся общими для всех образов. Проблема в том, что характеристика отдельного образа может не ограничиваться только заданными параметрами, образ может быть гораздо глубже и сложнее:

— у каждого образа существуют свои временные рамки, в которых он «развивался» или «деградировал», т. е. в восприятии данного образа в данной культурной традиции происходили некие изменения (причем изменения эти могли совпадать или не совпадать в соседствующих «диалектах» рассматриваемой культуры). У некоторых образов трансформация могла происходить неоднократно, например, под влиянием расхождений между представлениями народной мифологии и народной религии. По выводам, которые предлагает работа А. В. Гуры, обозначить эти временные рамки не представляется возможным, так же, как и выявить градацию изменений восприятия того или иного образа или направление его развития;

— фольклорные данные об образе (особенно разножанровые) и данные этнографические могут демонстрировать существенные различия, которым должны быть даны объяснения. Подчеркнем также, что песенный фольклорный материал А. В. Гура использовал редко, вкрапляя фрагменты песенного текста лишь тогда, когда они максимально выразительно иллюстрировали очередное положение применяемой автором схемы;

— многие образы подверглись символизации, и это нашло отражение в языке и фольклоре/ но этвета на вопрос, на чем основывалась символизация и как она протекала, работа А. В. Гуры не дает.

Все вышеизложенное может иметь отношение к характеристике любого образа, однако особенно важным это представляется для ключевых образов, имеющих выраженную индивидуальность. К наиболее ярким и значительным из указанных образов следует отнести образ кукушки.

К этому образу уже не раз обращались отечественные и зарубежные (в том числе славянские) исследователи, которые рассматривали кукушку и в рамках общих мифологических представлений (Маннгардт (европ.), Афанасьев (европ.), Клингер (европ.), Голан (европ.))2, и основываясь, главным образом, на этнографическом материале, определяли место кукушки в обрядовой системе и ее связь с представителями низшей демонологии (Зеленин (рус.), Пропп (рус.), Соколова (воет.слав.), Маринов (болг.))3, и конкретно в.

2 Маннгардт — Manngardt I.W. Der Kukuk/ Zeitschrift fur deutsche Mythologie und Sittenkunde. 3 B. 2 H.- Афанасьев — Афанасьев A.H. Поэтические воззрения славян на природу. Репринт издания 18 65 г. с испр. Т.1−3. М., 19 94- Клингер — Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911; Голан — Голан А. Миф и символ. М. Русслит, 1991.

3 Зеленин — Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки./ Вступ. ст. Н. И. Толстого, подг. текста, коммент., указат. Е. Е. Левкиевской. М.: Индрик, 1995; Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901;1913 узкой локальной традиции, иногда шире, характеризовали ее Бернштам (воет.слав.), Добровольский (юж.рус.), Джордже-вич (серб.), Маевский (пол.), Булат (хорв.), Никифоров-ский (белор.), Стойкова (болг.)4 и др.

Большая часть указанных работ относится к рубежу XIX—XX вв. ив качестве рабочего материала использует известные на то время данные, которые с тех пор значительно пополнились, особенно славянскими материалами, благодаря развитию славистики и исследованиям Института славяноведения и балканистики РАН. Кроме того, большинство работ гг./ Вступ. ст. Н. И. Толстогосост. А. П. Топоркова. М.: Индрик, 1994; Пропп — Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. JI., 1963 (1995) — Соколова — Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979; Маринов — Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.].

4 Бернштам — Бернштам Т. А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Сов. этнография, № 1, 1982, с. 22−34- Бернштам Т. А. Обряд «крещение и похороны кукушки» //.

Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. XXXVII. JI., 1981, с. 179−203- Добровольский — Добровольский В. Н. Звукоподражания в народном языке и в народной поэзии.// Этнограф, обозрение, 1894, № 3- Смоленский этнографический сборник/ Сост. В. Н. Добровольский. 4. II, СПб., 1893- Джорджевич — Ъор^евиЬ Т. Р. Природа у веровану и предану нашега народа. Кьь. 2. Београд, 1958; Маевский — Majewski Е. Kukulka (Cuculus Canorus L.) w mowie, piesni i pojegiach ludu naszego// Wisla, t. 12, z. 3. Warszawa, 1898- Булат — Bulat P. Kukavica // Narodna starina, knj. 12, sv. 31. Zagreb, 1933, s.81−112- Никифоровский — Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Собр. в Витебской Белоруссии. Я.Никифоровский. Витебск, 18 97- СтойковаСтойкова Ст. Птици вестители и птици прорицатели в българския и гръцкия песенен фолклор. // Проблеми на българския фолклор. Т. 8. Българският фолклор в славян-ската и балканската културна традиция. София, Бълг. АН, 1991, с.115−120. даже те, которые посвящены только образу кукушки) лишь классифицируют имеющийся материал, обходясь минимумом выводовдля анализа авторы или привлекают античный и европейский материалы (в работах общего плана) или обходятся материалом одной традиции. Иногда они фиксируют локальную принадлежность приводимых данных или источники, но чаще такая фиксация отсутствует. Например, Т. Джорджевич, как правило, указывает место бытования описанного им верования (но это и работа сравнительно позднего времени — 1958 г.), Э. Маевский же, классифицируя польские представления о кукушке, указаний на источники или места бытования не дает, и при этом свободно включает между польскими литовские, украинские и русские данные.

Что касается этнографических исследований, таких как работы Д. К. Зеленина или В. Я. Проппа, то они занимают особую позицию, поскольку представляют собой совершенно другой уровень научного анализа и преследуют совершенно иные цели. Конкретно образ кукушки этими авторами не рассматривался, а если привлекался, то скорее как яркий иллюстративный материал, поддерживающий их научную концепцию.

Таким образом, нельзя сказать, что образ-символ кукушки не исследовался вообще, но можно говорить об отсутствии его систематического исследования и о существовании упрощенного взгляда на сам образ и на его место в традиционных представлениях. В теме имеется немало «белых пятен», обозначенных, но не исследованных.

Оставшиеся нерешенными проблемы можно определить так: 1. За исключением упомянутой выше работы А. В. Гуры, образ кукушки еще не рассматривался на едином славянском материалев остальных работах образ рассматривался лишь на материале какой-либо одной локальной культурной традиции (сербской, польской или болгарской), максимум двух (С.Стойкова проводила параллель вестничества кукушки в болгарской и греческой традициях). О проблемных моментах в работе А. В. Гуры говорилось выше.

Осталась не раскрытой до конца функциональная специфика образа и символа, характерная именно для славянской традиции, и те различия в восприятии образа, которые свойственны отдельным славянским культурным традициям. Между тем, это может быть важно для того, чтобы воссоздать общую картину того, как формировался и трансформировался образ, показать пути его символизации.

2. В существующих работах мало использовался фольклорный материал, особенно песенные формы. В то же время, песенные тексты могут существенно дополнить этнографические данные и чисто языковой материал и продемонстрировать развитие верования в весь спектр функциональных особенностей образа.

Особый интерес для раскрытия специфики образа могут представлять обрядовые песни и плачи как формы наиболее древние и ближе других находящиеся к обрядам.

3. В имеющемся материале не выявлены элементы, влияющие на существующую в народных представлениях оценку образа и его функций.

В связи с существованием оценочных характеристик можно сделать попытку рассматривать образ кукушки с этико-психологических позиций народного сознания и определить, в какой степени образ отражает представления о женских этических нормах, бытовавшие и существующие у славян.

В исследовании обозначенного круга проблем и будет заключаться научная новизна данной работы, целью которой является возможно полный анализ функциональных особенностей образа и символа кукушки на славянском материале.

Семантика образа кукушки многообразна и в основе своей очень архаична. Можно говорить о ее типичности для обрядов аграрного календаря, поскольку в представлениях об этой птице присутствуют и аграрно-продуцирующая символика, и культ предков, и магия плодородия, и брачные мотивы. Подобного ро. да синкретизм является результатом того, что, со временем, архаичный культ обрастает новыми идеологическими формами.^ аграрных культах птица обычно выступает как посредник (вестник) между родом, родовыми божествами и предками. Она несет к божествам (солярные мотивы в культе птиц) и почитаемым предкам (хтонические мотивы и мотивы поминовения) моления рода об урожае, благополучии, жизненных благах, и приносит ответ — не подвергаемую сомнениям информацию об ожидаемом или желаемом. Архаичная связь плодородия во всех его проявлениях и формах (в мире растительном, животном и среди людей) с миром предков выражена в культе птиц более, чем отчетливо. Птица как символ связи между землей (водой) и светом, между живыми и мертвыми была неотъемлемой частью аграрного календаря вплоть до XIX века. Все это нашло отражение в языке и фольклоре. Образ кукушки относится к числу немногих орнитоморфных образов, получивших столь же завершенные формы, которые хорошо сохранились в различных фольклорных жанрах.

Основным предметом изучения в данной работе предполагается текст (как в филологическом, так и в — семиотическом смысле). Будет проведен сравнительный анализ имеющихся фольклорных текстов разных славянских культурных традиций. Будут рассматриваться не только жанровые параллели, но, в первую очередь, функциональная направленность образа в общих для разных славянских групп или в разных, но совпадающих по своему глубинному значению ритуалах. Тексты будут анализироваться, главным образом, по функциональной общности проявления образа и символа. Кроме того, они могут быть объединены и по принципу мифологических характеристик, например:

— кукушка-вестница и кукушка-вещая птица (предсказания, связанные с продуцирующей функцией земли, скота, человека) ;

— связь кукушки с женским началом (легенды о ее человеческом происхождении, объяснения криков кукушки (звукоподражания) ;

— проявления кукушки как лиминального существа: невесты, вдовы, сироты, рекрута и т. д. (локализация, время, способ или средство проявления, цветовой код);

— кукушка — посредник между мирами и воплощение души умершего (особая роль голоса, как средства контакта и его эмоциональная выразительная сила);

— особая роль проклятья в мотивах грешности кукушки, ее оборотничества, и его значение для определения места данного образа в системе традиционных народных представлений славян;

— связь кукушки с демонологическими персонажами, ее хтоничность (водяной и пчелы-души умерших, русалки/вилы, потерчи/нави, змеи) и т. д.

Выявленный в результате проведенного анализа объем мифологических характеристик позволит определить место кукушки в комплексе архаических славянских представлений, связанных с плодородием земли и человека, со взаимодействующими культами плодородия и умерших, а также с женской символикой семейных обрядов и с календарными обрядами, соотносимыми с женским началом.

Материалом работы послужили фольклорные (более 850 единиц) и этнографические тексты, принадлежащие различным славянским традициям. То, как они представлены в работе, характеризуется данными, приведенными в Приложении 2. Неравномерность подачи материалов с неизбежностью связана с их разной доступностью (по очевидным причинам, среди них превалируют русские) и тем, что в ряде случаев частота встречаемости представляющих интерес материалов оказывалась разной (например, в сербской и чешской традициях).

По необходимости в работе привлекались материалы культур, которые соседствовали со славянскими (карельская, литовская, румынская и др.), и могли повлиять на верования соседей или воспринять и сохранить то, что к сегодняшнему дню в славянской традиции исчезло.

С целью выявить и подчеркнуть специфику исследуемого образа в славянских представлениях или обратить внимание на общность представлений, в работе привлекались также материалы западноевропейской традиции.

В работе был использован не только фольклорный, но и этнографический материал. Этим объясняется отказ от традиционной для фольклорных исследований сруктуры, основанной на жанровой принадлежности материала. Вместо этого он был стуктурирован по функциональному принципу. Таким образом были выделены две главы, в одной из которых рассмотрены функции вестничества и предсказательства, а в другой — функция оборотничества. В первой главе материал структурирован в соответствии с темами предсказаний, которые определены как бинарные оппозиции. Удобство и содержательность такого описания мифологических структур было продемонстрировано К. Леви-Стросс в его исследованиях по структурной антропологии. Этот методический подход в данном случае использован нами для того, чтобы охарактеризовать тематику предсказаний кукушки с учетом амбивалентности, которая имманентна этому образу. Вторая глава структурирована в соответствии с вменяемыми кукушке состояниями и превращениями.

Вместе с тем, жанровая принадлежность остается важн-ной для оценки временных рамок появления той или иной функции у исследуемого образа и уточнения самой этой функции. Кроме того ее необходимо учитывать для воссоздания целостной картины традиционных славянских представлений о кукушке с учетом локальных особенностей. Поэтому при цитировании текста в работе по возможности указываются место его бытования и жанр. Для удобства оценки и возможности компактно представить всю картину, в Приложении 2 дается распределение использованных в работе текстов по их принадлежности к традиции и фольклорному жанру.

Особое внимание было уделено песенным текстам, поскольку в них наиболее ярко отражаются эстетические критерии традиционных славянских представлений, связанных с орнитоморфными образами. Однако следует признать, что в. данном случае, превалирующую позицию занял этический критерий — кукушка является не символом красоты, а символом.

21 горя, женского одиночества, разрушенной судьбы. Это подчеркивается и тем, что, несмотря на характерную для образной системы песен тотальную синонимизацию и взаимозаменяемость орнитонимов, образ кукушки настолько индивидуален и специфичен, что его замена практически невозмож на.

Привлечение материала разных славянских культур повлекло необходимость давать перевод большого числа текстов. За редкими исключениями, которые обязательно помечались, перевод в работе авторский.

Следует таже подчеркнуть, что все использованные в работе фольклорные и этнографические тексты взяты из источников, исключающих не фольклорное происхождение текстов или их литературную обработку. Многие из этих текстов вводятся в научное обращение впервые.

2.3.2.4. Выводы.

В традиционных представлениях кукушка часто выступает как воплощение души умершего. Это верование нашло отражение в погребальной обрядности и, прежде всего, в текстах обрядовых плачей. Оно перекликается также с посреднической ролью кукушки между живыми и мертвыми.

Голос кукушки играет особую роль как символ оплакивания. Он принимает на себя основную нагрузку в выражении горя и становится средством общения с умершими. Образу кукушки в этом случае свойственен своеобразный дуализм: это воплощение души умершего и оплакивающая утрату родственница (плачея).

Двойственный характер носит принятое в большинстве славянских традиций отношение к плачу=кукованию. Слишком сильное гореванье воспринимается как тяжкий грех, но оплакивание — это и освобождение от горя. Отсюда вытекает особое отношение к кукующей кукушке как к подруге, утешительнице, и восприятие «плача с кукушкой» как своеобразного диалога представителей двух миров.

Цветовой код кукушки подтверждает представления об особом присущем ей положении между мирами {серая=сивая, белая), подчеркивает ее функциональные особенности как символа горя и печали (серая=сизая, синяя), предупреждает о потенциальной опасности кукушки (рябая, желтая, черная) .

В свете широко распространенных представлений о кукушкеплохой матери, терпящей наказание «за проступки против детей», особое значение приобретает вера в воплощение в таком облике душ заложных покойников и, прежде всего, отторгнутых детских душ (навий, потерчей, некре-щенцев. Мотив мести душ отторгнутых детей был развит в представлениях о навях и потерчах как опасных демонических существах, особенно агрессивных по отношению к соб.

266 ственным матерям, матерям потенциальным и, в ряде случаев, к слабозащищенным младенцам.

Среди существующих способов нейтрализации навий (рас-тений-апотропеев, нитей или «нитяных» венков, специальных вышитых охранительных орнаментов, щеток (гребней) и т. д.) выделяются попытки дать нави статус, которого оно было лишено, т. е. окрестить, что ведет к нейтрализации демонического существа и его реабилитации, а также, с точки зрения польской традиции, и к реабилитации матери.

Проанализированные материалы дают возможность реабилитировать и развить выдвинутые А. Н. Афанасьевым и Д. К. Зелениным представления об обряде крещения и похорон кукушки как о ритуале нейтрализации навей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Широкий спектр использованных текстовых материалов, в том числе не привлекавшихся ранее, позволил установить сильную «разбросанность» образа кукушки по разным славянским традициям (см. Приложение 2). В русской культуре образ-символ кукушки обладает теми же базовыми функциональными характеристиками, которые свойственны ему в общей славянской традиции и отличают его от того, что имеет место в других, не славянских, традициях. На этой основе образ-символ кукушки у русских получил свое специфическое развитие.

При сравнительном анализе образа прежде всего надо отметить неоднородную сохранность относящегося к нему материала в разных славянских культурах:

— Самый древний пласт (обрядовые плачи, календарный фольклор и т. д.) более всего оказался представленным в восточнославянской и южнославянской традициях. При этом, для восточных славян более характерны мотивы воплощения кукушкой образа матери и, в меньшей степени, замужней дочери, а у южных славян на первое место вышел образ сестры.

— Для западных славян более характерны тексты с сильным христианским влиянием (этиологические легенды о происхождении кукушки. Конкретно для польской традиции характерно сильное восточнославянское влияние (Украина, Белоруссия) с одной стороны, а с другой стороны, в этой традиции больше всего зафиксировано текстов о грешности кукушки (христианское влияние) .

Неоднородность сохранности текстовых материалов, раскрывающих и характеризующих верования славян о кукушке, вероятно, связана с борьбой христианства с дохристианскими представлениями.

Дохристианские представления о кукушке сложились под влиянием очевидных биологических особенностей этой птицы, настолько выдающихся, что естественными причинами их было не объяснить: активность в особое время и внезапные появление и замолкание (вплоть до исчезновения), сходство с хищными птицами, уникальный голос, наконец, совершенно неординарный способ заботы о потомстве. Христианство дало популярным представлениям свое морализующее истолкование, направленное в значительной степени на умаление образа (мотивы грешности и лживости). Христианство наложило сильный отпечаток на комплекс древних представлений об этических нормах для женщин в рамках рода и семьи, нарушение которых стала символизировать кукушка.

Анализ образа кукушки на широком материале позволил выделить некоторые парадоксы, которые не заметны, если рассматривать, как это делалось прежде, отдельные стороны образа и традиции, в которых он бытует. К числу таких парадоксов можно отнести следующее:

— противоречие между традиционной негативностью всего, что связано с кукушкой (ее предсказания, оборотниче-ство, связь с опасными представителями другого мира, нарушения семейно-родовых и брачных отношений) с одной стороны, а с другой — позитивное отношение к ней самой (что просматривается, например, в обилии уменьшительных производных от названия птицы, частое завершение текстов изъявлениями сочувствия и т. д.).

— традиционная ориентированность образа на женское начало при наличии текстов, где кукушка используется как метафора мужских образов и мужской несчастливой судьбы;

— через кукушку оказываются связанными неожиданные образы, возможность взаимодействия которых отнюдь не очевидна (змеи и пчелы).

Существование первого из отмеченных парадоксов может быть связано с тем, что на самом деле кажущаяся в каждом отдельном случае негативность образа кукушки в сущности является проявлением его нейтральности: проанализированный материал в изобилии дает свидетельства того, что истолкование функций кукушки и подаваемых ею знаков определяется условиями, в которых выполняются эти функции.

Нейтральность указывает на древность происхождения образа, будучи вообще характерной для наиболее древних мифологических образов.

Кроме того, особую роль в формировании сочувственного отношения к кукушке сыграл ее голос, имитация которого стала средством не только выражения, но и избывания горя, печали.

Во втором случае также не исключена еще и исходная андрогинность образа кукушки. Кроме того, здесь можно усмотреть историческую эволюцию образа как символа женского лиминала, каковым он формировался изначально, с последующим распространением на мужской лиминал по мере усиления его значения в крестьянкой среде в связи с введением института рекрутства в восточнославянской традиции и с формированием образа юнака (разбойник, узник — лиминальные состояния) у южных славян.

Мотив переходного (лиминального) состояния является для кукушки ключевым. Женская ориентация образа отчасти может быть обусловлена чисто количественным преобладанием лиминальных состояний у женщин в сравнении с мужчинами.