В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: к проблеме религиозных исканий русского романтизма

Актуальность темы

.

Цель предлагаемой диссертации — изучение творческих и личных связей между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским. Излишне говорить, что тот и другой занимают выдающееся место не только в истории русской литературы, но и в истории русской культуры вообще. В. А. Жуковский представляет целую «эпоху ее развития» (см. [5]), с И. В. Киреевским связано возникновение одного из главных направлений русской мысли — славянофильства.

То, что между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским существовали близкие литературные и личные отношения, давно известно — об этом упоминается в каждом более или менее полном жизнеописании И. В. Киреевского. Но при всей общеизвестности этого факта он остается не изученным и не исследованным. История отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского еще не написана. Имеются лишь две специальные работы на эту тему — дореволюционная статья Н. Ф. Сумцова и современное исследование В. И. Сахарова. Обе они носят постановочный характер и скорее обозначают проблему, чем решают ее. Кроме того, в литературе существует ряд концептуальных высказываний по этому поводу (например, М. О. Гершензон пишет: «Между Жуковским и Киреевским есть органическая связь, что было у Жуковского чаянием, то у Киреевского стало убеждением» [21а, 297]), но эти положения требуют конкретизации, либо опровержения. Для этого необходимо прежде всего собрать фактический материал. До сих пор более или менее полно были освещены лишь роль Жуковского в истории с «Европейцем», его влияние на формирование эстетических и литературных взглядов молодого Киреевского. Конечно, этими сюжетами история взаимоотношений Жуковского и Киреевского не исчерпывается. Она требует более подробного и тщательного изучения. И дело не только в накоплении фактов.

Сформулировав тему «В. А. Жуковский и И.В. Киреевский», мы не должны ограничиваться каким-то одним ее аспектом (литературным, бытовым и т. д.), но постараться увидеть эти отношения как личные, диалогические, во всей их экзистенциальной полноте. Предметом исследовательского внимания, следовательно, должны стать не только встречи, общение и литературные связи Жуковского и Киреевского, но прежде всего сродство их духовного пути. Но духовный путь есть путь религиозный. Религиозность — та точка, в которой мы соприкасаемся с экзистенциальным центром человека, с его «жизненной цельностью», с его личностью. Поэтому тема «В. А. Жуковский и И.В. Киреевский», взятая во всей своей полноте, подразумевает прежде всего обращение к истории их религиозных исканий, к исследованию их религиозного пути.

Поставленная таким образом тема об отношениях Жуковского и Киреевского позволяет коснуться важной проблемы — о религиозных исканиях русского романтизма.

В публикациях и исследованиях последних лет получили достаточно широкое освещение сюжеты, связанные с «научной реконструкцией христианского контекста русской литературы» [254, 6]. Обнаружены и изучены связи с православной духовностью творчества многих писателей (особенно A.C. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф.М. Достоевского). Сделаны и попытки концептуального осмысления истории русской литературы с точки зрения Православия (см., напр., [311], [312], [313], [254], [144]). Однако, утверждая, что «русская литература была христианской» [255, 5] и «во многом православной» [257,45] (что, конечно же, верно1), мы не должны забывать о драматизме взаимоотношений светской литературы XIX века с церковной традицией. Как и в опытах «воцерковления мысли», здесь были не только пути, но и беспутья.

В начале XIX века русская словесность получила несколько культурных импульсов, главный из которых связан с влиянием романтизма. Для примера остановимся на воздействии раннего немецкого романтизма. Его влияние было не только литературнымоно было религиозным. Ведь и сам иенский романтизм был по сути религиозным движением, попыткой соединения и срастворения искусства и религии. Именно как религиозное явление, как «поэзия и философия мистического чувства» рассматривался он в работах молодого В. М. Жирмунского. В Россию он попадал как непосредственно через сочинения Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера и др., так и через Шеллинга, многие черты философии тождества которого определены общением с иенскими романтиками. Поэтому можно сказать, что молодые русские шеллингианцы 1820-х годов, к числу которых относится и И. В. Киреевский, находились не просто в поле философского влияния шеллингианства, но фактически в русле религиозной традиции иенского кружка. Эта традиция определила многое и в творчестве Жуковского. Сейчас уже трудно отстаивать точку зрения академика А. Н. Веселовского, пытавшегося весь его творческий и духовный путь уместить в рамки сентиментализма, и тем более позицию его брата, Алексея Веселовского, утверждавшего, что Жуковский «по свойствам своей природы и далеко не глубокому образованию. никогда не входил в изучение сущности романтизма» [258, 132]. Напротив, исследование круга чтения русского поэта, его «лирической философии» и эстетических манифестов 1820 — 30-х годов показывает, что Жуковский «был в курсе всех основных идей немецкого романтизма» [78,124]. Хотя Жуковский настороженно относился к Шеллингу2, эстетика «философии тождества» (фактически воспринятая Шеллингом от иенского кружка) была Жуковскому определенно близка — недаром исследователи традиционно считают стихотворение.

1 Ср.: «темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в сознании своем русские писатели отступят от христианства» (Н.А. Бердяев) [256,63]. 2.

Эту настороженность следует отнести на счет академического стиля и «трансцендентальной» проблематики шеллинговой философии — недаром в 1840-е годы Шеллинг стоял для Жуковского в одном ряду с другими родителями «минотавра немецкой метафизики» — Кантом, Фихте и Гегелем.

Мимопролетевшему знакомому гению" вольным переводом «Песни» Шеллинга. Вообще, эстетические и философские искания иенского кружка — тот контекст, в котором только и можно понять многие высказывания Киреевского и Жуковского 1820 —30-х годов, и контекст этот — по сути, религиозный.

Влияние иенского романтизма — только один из примеров. Можно сказать, что религиозная проблематика имманентно свойственна романтизму, ибо в центр своего внимания он поставил тему, по существу, религиозную — человека в отношении к бесконечному. Поэтому духовные искания русского образованного общества тридцатых — начала сороковых годов, прошедших под знаком романтизма, являются религиозными исканиями. На религиозных путях совершается и преодоление романтизма. Атеизм Белинского и Герцена с одной стороны, церковность Хомякова и Киреевского с другой обозначили два варианта исхода романтической эпохи. История русского романтизма как история религиозных исканий еще не написана. Мы имеем, правда, целый ряд ярких работ, посвященных отдельным романтикам — это работы П. Н. Сакулина о В. Ф. Одоевском [104], A.A. Корнилова о М. А. Бакунине и кружке Н. В. Станкевича [259], Г. В. Флоровско^о [260], [261] об А. И. Герцене и др. Но в целом картина религиозных исканий русского романтизма представлена еще далеко не полностью и концептуально не осмыслена. Мы бы хотели остановится на одном из эпизодов этих исканий — религиозном пути В. А. Жуковского и И. В. Киреевского. Из всего вышесказанного вытекает актуальность и новизна предлагаемого исследования. Оно решает задачу исследования еще неизученных сюжетов, осмысления истории личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского в контексте религиозных исканий русского романтизма.

Итак, цели работы можно сформулировать следующим образом:

1 реконструкция истории творческих и личных отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского,.

2)выяснение характера их религиозных исканий и влияния этих исканий на их художественное творчество,.

3)осмысление их религиозного пути в контексте духовных исканий русского романтизма 1820 — 1840-х годов и их роли в формировании русской религиозно-философской традиции—.

Они определили конкретные задачи диссертации: 1) выявление фактического материала по истории взаимоотношений между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским, 2) исследование религиозно-этических и религиозно-эстетических мотивов в их творчестве (на основе широкого круга источников — поэзии, художественной и философской прозы, эпистолярия и дневников), 3) уточнение отношения В. А. Жуковского и И. В. Киреевского к религиозным и философским движениям их времени (масонство, немецкая философия, православное духовное предание и др.), 4) анализ изменений в их религиозных взглядах.

Обзор литературы.

Что касается религиозных взглядов Жуковского, то несмотря на обилие литературы, посвященной первому русскому романтику, разговор о них лишь начат. Не только в XX, но и в XIX веке контекст российской культуры не способствовал изучению этой темы. Еще К. К. Зейдлиц был вынужден из первого (журнального) издания своей книги о Жуковском, «чтобы гусей не раздразнить» [1], выбросить многие страницы, касавшиеся религиозных чувств писателя. Хотя первые биографы Жуковского (К.К. Зейдлиц [196], П. Загарин (Л. Поливанов) [128]) отмечали религиозность поэта, но не предавали этому факту определяющего значения. Писал о религиозности Жуковского А. Н. Веселовский [14], однако известная «одномерность» его концепции оставила отпечаток и здесь (для Веселовского религиозность Жуковского даже в 1840-е годы есть доказательство его сентиментализма), и мы позволим себе не согласиться с Ф. З. Кануновой (см. [3]) в том, что он придавал ей принципиальное значение: Веселовский относился к религиозным исканиям Жуковского неприязненно и свысока, расценивая их как бегство от социальных проблем. После революции сколько-нибудь серьезная разработка интересующей нас темы сделалась невозможной. Авторы исследований о Жуковском склонны были либо молчать о его религиозности, либо преуменьшать ее значение, чтобы таким образом оградить его от обвинений в «реакционности». В этом смысле характерна известная книга Г. А. Гуковского [110], в которой можно найти много метких замечаний относительно религиозных взглядов Жуковского, но все они клонятся к одному — к тому, чтобы показать, что эти взгляды, в сущности, не были религиозными. В наше время интерес к теме заметно повысился. Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич выдвигают тему о месте В. А. Жуковского в истории русской религиозной философии в качестве одного из главных направлений изучения его творчества [5]. Более того, они даже считают, что Жуковский стоит у истоков русской религиозно — философской традиции. Ф. 3. Канунова указывает на необходимость изучения религиознофилософских взглядов Жуковского в общем контексте нравственно — философских исканий русского романтизма 1830 — 40-х годов [2], [3]. Определенный интерес вызывают труды Жуковского по переводу Библии на русский язык [6], хотя в целом эта тема продолжает оставаться почти совершенно неизученной. И. Виницкий в своей диссертации и статьях исследует центральную для Жуковского тему меланхолии, что позволяет выявить существенные особенности религиозности поэта [7], [8]. Он же посвятил специальную работу статье Жуковского «О привидениях» [273]. А. Зорин рассматривает творчество молодого Жуковского в контексте религиозной идеологии Священного союза [274]. О. А. Проскурин останавливается на религиозных мотивах «арзамасской галиматьи» [112]. Религиозных мотивов поэзии Жуковского касается Н. К. Эмирсуинова [317].

О И. В. Киреевском писали немало. Первые статьи о нем вышли в свет вскоре после его кончины, и с тех пор поток публикаций не прекращался. «Забытым» мыслителем его можно назвать скорее условно. Правда, он прошел через «зону замалчивания» в советское время (1920 — 50-е гг.), но в эти же десятилетия его творчество активно осмыслялось русской эмиграцией (см. [57], [122], [163], [164], [114]- И. Смолич защитил о И. В. Киреевском докторскую диссертацию [165], см. также [166]). В 1960;х гг. в связи с дискуссией о славянофильстве и общим потеплением климата вокруг этой проблемы имя его стало привлекать внимание все чаще. Изучался и ранний период его деятельности [169], история его журнала «Европеец» (цикл работ М. И Гиллельсона и Л. Г. Фризмана [37] -[40]- своеобразным их завершением стало издание «Европейца» в серии «Литературные памятники», выполненное Л. Г. Фризманом [41]). В 1979 г. вышло первое советское собрание сочинений Киреевского (под ред. Ю.В. Манна). Рецензию на это издание В. Сахаров назвал «Возвращение Ивана Киреевского» [170]. И в самом деле, в 1980;е гг. появляется целый ряд серьезных работ об этом мыслителе [171], [172], [43]. В последнее десятилетие практически никакой разговор о судьбах России и отечественной культуры не обходится без упоминания его имени, и высказывания о нем зачастую приобретают публицистический характер (см., напр., [173]) — появляются и работы научно-популярного толка [174], [175]- есть специальные статьи о художественной прозе Киреевского [176], [177].

Однако несмотря на это обобщающего труда о Киреевском на русском языке не написано4. Получилось так, что его наследие изучалось с разных точек зрения историками, литературоведами, философами, но сведения и выводы, сделанные ими, никогда не сводились воедино. Не существует научной биографии Киреевского, и до сих пор приходится довольствоваться работами к. XIX — н. XX вв.: «Материалами» H.A. Елагина, книгами В. Лясковского и А. Лушникова [197]. Между тем, они требуют переосмысления и уточнения.

При изучении жизни и творчества Киреевского невозможно пройти мимо темы о его религиозности. В литературе, посвященной мировоззрению И. В. Киреевского, общепринято разделять его жизнь и творчество на два периода: первый, когда его взгляды определялись традициями европейской культуры, и второй, когда он стремился устроить свою жизнь, руководствуясь православным преданием. Встает вопрос: как оценить.

3 Некоторые итоги этой дискуссии и изучения славянофильства вообще подведены в статье К. Ломунова [167, 5 — 67].

4 Единственный опыт такого рода остался по каким-то причинам неопубликованным [178]. На иностранных языках существует целый ряд книг: [179] - [184]- к сожалению, они остались нам недоступны. См. также [185], [180], [158]. каждый из этих периодов и как они соотносятся между собою? Сложилось две традиции отношения к этой проблеме. У истоков первой стоит А. И. Герцен («Былое и думы»), затем она была подхвачена Д. И. Писаревым [275], Г. В. Плехановым [276], Вл. Астровым [187],.

A. Caats [188] и др. Для них Киреевский — это сломленный человек, не нашедший в себе силы противостоять деспотическому режиму и бросившийся, как говорит Герцен, в «темный лес мистицизма». Для другой традиции религиозные искания Киреевского являются, напротив, самым ценным в его жизни и творчестве. К ней принадлежит М. О. Гершензон, который, хотя и отрицательно относился к славянофильству Киреевского, но все же считал, что все его творчество пронизано одной религиозной «метафизической мыслью — мыслью о цельности человеческой личности» [21а]. К ней принадлежат и русские религиозные философы и богословы, писавшие о Киреевском — протоиереи Г. В. Флоровский [57] и В. В. Зеньковский [122], И. О. Лосский [277], H.A. Арсеньев [163] и др. Для них само имя Киреевского становится как бы символом пути от идеализма к православию. Авторы работ о Киреевском, вышедших в советское время (Ю.В. Манн,.

B.И. Сахаров, В. А. Котельников и др.), естественно, не имели возможности писать о его религиозных взглядах и сосредотачивали внимание исключительно на литературно-критическом творчестве Киреевского. Но в последние десятилетие и они широко обратились к темам, связанным с изучением его религиозного пути (см. статьи Ю. В. Манна и В. А. Котельникова о взаимоотношениях Киреевского со старцами Оптиной пустыни) [152], [153].

Обрисованное состояние проблемы и ее источниковедческой основы позволяет говорить о научной новизне предпринятого исследования и его основных результатах.

Научная новизна диссертации неразрывно связана с постановкой проблемы религиозного содержания русского романтизма, с выработкой методологии изучения данной проблемы на конкретном материале истории личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского.

Научные результаты, вытекающие из подобной постановки проблемы, можно сформулировать так:

1.впервые предложен подробный очерк истории личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского, рассмотренных как динамическая система;

2. систематизирован разнообразный материал художественного творчества, дневниково-публицистических опытов, эпистолярия двух деятелей русской культуры с точки зрения их религиозных исканий;

3.определены основные особенности религиозного пути В. А. Жуковского и И. В. Киреевского, обозначены его этапы и проблемы, выделена доминанта их мировоззренческих поисков;

4.определены сущностные аспекты религиозной проблематики русского романтизма.

Методология.

Концепция романтизма как особого религиозного движения была выдвинута уже в трудах отечественных авторов н. XX в. Характерно, что эти авторы и сами были заметными фигурами в «русском религиозном ренессансе» Серебряного века — хотя и принадлежали к разным, иногда полярным его направлениям. Участник новоселовского кружка, апологет православия В. А. Кожевников в своем обширном исследовании «Философия веры и чувства в XVIII в.» показал, какое место занимали религиозные темы в предромантическом движении в Германии. Неоромантик М. О. Гершензон издал ряд блестящих биографических зарисовок. Темой многих из них была именно романтическая религиозность (ср. его работы о П. Я. Чаадаеве, И. В. Киреевском, В. С. Печерине и др.). Он акцентирует эту тему иногда даже вопреки историческому материалу, и зачастую мысль и поступки его героев становятся как бы иллюстрацией к его собственному мировоззрению. Заслугой Гершензона является то, что он «разомкнул» сферу литературы и философии в область чувства5. Его методология определена убеждением в том, что «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» [314, 244 -245]. Эта установка стала руководящей и для тяготевшего к символизму молодого В. М. Жирмунского. В своих статьях и книгах 1910;х годов он рассматривает романтизм как «новую форму чувствования, новый способ переживания жизни» [44, 9], по существу, религиозный. «Цель настоящей работы,—писал он во Введении к книге „Немецкий романтизм и современная мистика“,—заключается в том, чтобы проследить в творческой интуиции романтиков и в их теоретических взглядах зарождение и развитие мистического чувства» [249, 346]. В одном из писем он утверждал, что главная цель задуманного им труда—показать «историю превращения живого, личного чувства романтиков в способ жизни, в культуру, сперва художественную, а потом и жизненную. Я глубоко убежден в том,—пишет он,—что не творческая личность является продуктом культуры (хотя и это в ограниченном смысле справедливо), а духовная, может быть даже и материальная (поскольку мы можем психологизировать ее факты) культура эпохи является результатом, продуктом отложения, затвердения, кристаллизации нового чувства, живого в творческой личности» [249, 349].

К сожалению, после революции В. М. Жирмунский не продолжил работу в этом направлении. Вообще, в советский период интересующая нас методологическая традиция не могла развиваться полноценно. С одной стороны официальное марксистское литературоведение видело ключ к истории идей не в «истории чувства», а в социально-политических отношениях. С другой — и такое далекое от официозности направление, как.

5 Фактически, хотя и менее акцентировано, это свойственно и другим авторам: А. Н. Веселовскому, A.A. Корнилову, П. Н. Сакулину. формализм 20-х годов, рассматривал историю литературы в качестве «литературной эволюции», определяемой исключительно внутрилитературными факторами. Всякое смыкание литературной сферы с психологической долгое время воспринималось в нем как попытка «псевдогенетических объяснений» «литературного факта».

Впрочем, нельзя сказать, что тема о взаимоотношении (взаимовлиянии) литературы и жизни была совершенно устранена из литературоведения. Характерно, что и формалисты в конце 20-х годов тоже пришли к ней, стараясь решить эту проблему через изучение «литературного быта». В связи с этой темой следует вспомнить имя Г. А. Гуковского, который в своих блестящих анализах литературных произведений рассматривал литературный стиль как выражение личного мироощущения автора, а также имена ученых, бывших в той или иной мере преемниками традиций опоязовского формализмаJI. Я. Гинзбург и Ю. М. Лотмана. Одной из главных тем их творчества становится изучение «семиотики личности», участия литературы в складывании «форм поведения» [250,56]. Однако личность рассматривается ими скорее не как «субстанция, а отношение, точка пересечения социальных кодов» [251,10].

Интересующая нас методологическая традиция была воспринята и в русской эмиграции. Прежде всего следует назвать имена Д. И. Чижевского и протоиерея Г. В. Флоровского. На деятельности последнего мы остановимся подробнее. В юности на Флоровского большое влияние оказали работы Гершензона. У Гершензона он воспринял стремление сквозь идеи и строки литературных произведений «добраться до живых людей», рассмотреть живую личность во всем драматизме ее духовных исканий. Реализацией этого стремления была диссертация Флоровского о Герцене, ряд статей, посвященных истории русской мысли, итоговый труд «Пути русского Богословия» и несколько методологических статей («Положение христианского историка», «Откровение и истолкование», «Михаил Гершензон» и др.) [263], [315].

В отличие от Гершензона Флоровский подчеркивает, что человеческая личность включена в историю. История для него — это не просто хронологическая последовательность событий, но, используя выражение H.A. Бердяева, «спецификум бытия», особый его уровень или «порядок"6. В него включены не только прошлое, но и настоящее, не только тот, о ком пишется историческое исследование, но и тот, кто его пишет. Флоровский «убежден, что историография — это, в идеале, постоянно обновляемый, использующий воображение и интуицию диалог с личностями из прошлого, а не манипуляция с чем-то типическим, обобщенным и гипостазированным» [264, 339]. Он говорит (вслед за М. Блоком и А. Мару), что главная задача изучения истории — это «встреча с живыми людьми» [263,52].

6 Ср. статью С. С. Аверенцева: «Порядок космоса» и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья//Античность и Византия. М.: Наука, 1975, с. 266 — 286.

В методологической концепции Флоровского выделяются как характерные черты историзм и персонализм. Нам кажется, что она является логическим завершением обозначенной нами методологической традиции, идущей с начала века. Как и у Гершензона и Жирмунского, идеи и литературные произведения рассматриваются в ней встроенными во внутреннюю жизнь личности, однако, благодаря обращенности к истории, Флоровский избегает психологизма, и духовные искания предстают включенными в общеисторический экзистенциальный контекст. В отличие от структурализма, который рассматривает историческое исследование как реконструкцию7, эта концепция говорит о встрече. Но структурные методы могут быть использованы и здесь (кстати, Флоровский уже из-за рубежа внимательно следил за работами формалистов), потому что они открывают пути личности в культуре.

Нам кажется, что методология Флоровского может быть очень плодотворна в историко-литературных исследованиях, связанных с влиянием религии на литературу (более частно: православия на русскую литературу). Здесь важен ее акцент на персонализме. Думается, что принципиально неверна методология (реализуемая в некоторых современных исследованиях), суть которой состоит в том, чтобы выделить определенные «категории» православного мировоззрения и проследить их бытование в литературных произведениях. Кроме того, что такая методология открывает путь для произвольных толкований, она рискует незаметно подменить православие системой убеждений, идеологией. Между тем как православие — это нечто иное. Православный Религиозный опыт принципиально персоналистичен.

Весьма актуальным является напоминание B.C. Непомнящего о том, что проблема типа «искусство и религия» — это «ложная постановка вопроса», «эта „проблема“ -мистифицированная, не религиозная, а идеологическая» [132]. Нет проблемы взаимодействия «православной идеологии» с русской литературой, есть тема о духовном и религиозном пути писателя и о его выражении в творчестве. К произведению изящной литературы мы не можем подходить с тем же критерием, что и к богословскому сочинению, но мы можем увидеть за ним «я» автора в его экзистенциальном стремлении и в этом свете понять значение этого произведения для религиозного пути писателя. И тогда невозможно судить и осуждать автора за недостаток или неправильность его веры, ибо история — это не суд, а встреча, и «историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни» [57, XV].

7 Ср. концепцию Ю. М. Лотмана в его книге о Карамзине — «роман — реконструкция». Утверждение Лотмана о том, что такая реконструкция есть воскрешение (восходящее к словам Мишле «история есть воскрешение»), конечно, нарочито метафорично. Реконструкция не может быть воскрешением, потому что никогда не совпадает со своим объектом. Личность нельзя реконструировать, с ней можно лишь встретиться (ср. выражение М. Блока: «История — встреча людей в веках» (цит. по [195, 3])).

Изложенной выше методологической традицией определяется наш подход к изучаемой теме.

Материал исследования.

Материалом исследования послужили 1) литературно-художественные произведения Жуковского и Киреевского- 2) их критические, религиозно-философские и публицистические статьи- 3) их дневники и переписка.

Несмотря на то, что литературно-художественное наследие Жуковского имеет большую эдиционную и исследовательскую традицию, в его изучении есть еще немалое количество «белых пятен». В частности, из всего творчества поэта периода 1840-х — 1850-х годов внимание исследователей сосредоточилось почти исключительно на переводах восточного и гомеровского эпоса. Художественно-религиозные произведения Жуковского этого времени (такие, как «Капитан Бопп», «Две повести», «Египетская тьма», стихотворное переложение Апокалипсиса, поэма «Агасфер») фактически остаются не изученными. Между тем они весьма важны для понимания итогов духовного пути поэта и занимают в его творчестве не последнее место. Как известно, поэму «Агасфер» Жуковский называл своей «лебединой песнью».

Что касается литературно-художественного творчества Киреевского, то оно тоже оказалось обойдено вниманием исследователей. В молодости Киреевский писал и стихи (из его поэзии до нас сохранилась лишь малая часть), и прозу. Киреевскому принадлежат очерк «Царицынская ночь», волшебная сказка «Опал», главы из начатого, но незавершенного романа «Две жизни» и «недоконченная повесть» «Остров». Можно сказать, что ни художественная сторона прозы Киреевского, ни ее значение как источника для изучения его взглядов не были до сих пор оценены по достоинству. Распространенным стало мнение о том, что раз Киреевский был прежде всего философом и критиком, то его художественное творчество — вещь второстепенная и не заслуживающая особого внимания. Так, В. И. Кулешов в своей довольно тенденциозной книге «Славянофильство и русская литература» (1976) (см. также его статью [316]), мимоходом замечая, что «поэтического таланта у него (Киреевского — Д-Д.) не было», оценивает «Царицынскую ночь» и «Остров» как «слабые произведения» [265, 34]. Анализу художественной прозы Киреевского посвящен один из разделов коллективной монографии «Литературные взгляды и творчество славянофилов (1830-е — 1850-е годы)». Автор этого раздела, В. И. Сахаров, видит особенность художественного метода И. В. Киреевского в обращении к «аллегории, к архаичному жанру философского аполога-утопии» [167, 459], но и он, видимо, не считает прозу Киреевского сколько-нибудь самобытным и заметным явлением.

Нам известны лишь две работы, специально посвященные художественным произведениям Киреевского — статьи Л. А. Степанова [177] и А. Э. Еремеева [176]. Л.А.

Степанов выясняет связи очерка «Царицынская ночь» с трагедией «Борис Годунов» и некоторыми стихотворениями Пушкина. А. Э. Еремеев также сосредотачивает свое внимание на перекличке между прозой Киреевского и пушкинским творчеством (сравнивает «Остров» и «Египетскую ночь»). Между тем, гораздо более очевидная связь — связь между поэтикой Жуковского и Киреевского — хоть и была замечена, но осталась неизученной. На существование такой связи указал в упоминавшейся выше книге В. И. Кулешов. Он отметил, что в очерке «Царицынская ночь» «отразились некоторые размышления автора о смысле жизни, напоминающие настроения героев унылых элегий Жуковского» [265, 34]. Специфические задачи монографии В. А. Кулешова, ставившего своей целью доказать ничтожность художественных достижений славянофильства, не позволили ему более внимательно отнестись к этой параллели. Между тем, «Царицынская ночь», несомненно, имеет множество точек соприкосновения с «пейзажномедитативной» лирикой Жуковского 1818 — 1824 гг. (под «унылыми элегиями» имеется в виду, конечно, она). Этот же автор указывает, что прозаическая сказка Киреевского «Опал» напоминает «Красный карбункул» Жуковского [265, 81]. Сходство этих двух произведений ограничивается почти исключительно сходством названий, но мысль о том, что поэтика Киреевского непосредственно связана с поэтикой Жуковского, верна. В частности, связующей категорией «Царицынской ночи», «Опала» и «Острова» является столь важное для Жуковского понятие «невыразимого». Особенно внимательного отношения заслуживает неоконченная повесть Киреевского «Остров» — произведение, подводящее итоги его «романтического» периода и открывающее период славянофильский. В нем своеобразно сочетаются романтическая и сентименталистская топика.

Критические, религиозно-философские и публицистические статьи составляют большую часть литературного наследия Киреевского. Общий объем их не так уж значителен — связано это с внешними обстоятельствами жизни, не позволившими Киреевскому заниматься литературным трудом. Тем не менее, написаны они весьма тщательно, и не будет преувеличением сказать, что всякий раз выход его статей был событием в русской общественной жизни и литературе. Киреевский писал и книги. Известно, что в начале 40-х годов он собирался издать «Историю Древней Церкви», а в 50-х готовил обширное сочинение по философии. Сохранились подготовленные материалы к этому сочинению — т.н. «отрывки». Эти «отрывки» и последняя статья Киреевского («О необходимости и возможности новых начал для философии») являются, по сути, вершиной его философского творчества и лучшим из того, что им было написано. Нужно особо упомянуть еще две «Записки», которые Киреевский подготовил в качестве попечителя духовного училища, и духовную прозу Киреевского — неопубликованную и потому не вошедшую еще в широкий исследовательский оборот (мы также, к сожалению, не смогли ею воспользоваться) (хранится в РГАЛИ, ф. 236, о.1).

Что касается Жуковского, приходится повторить сказанное выше. Его религиозно-философская публицистика 1840-х годов остается, фактически, не исследованной. Слова, написанные о ней П. А. Плетневым («она, бедная, ни в ком еще не пробудила к себе участия»), можно поставить эпиграфом к истории ее изучения. В работах прошлого и начала нынешнего века (К.К. Зейдлиц, П. Загарин, А. Н. Веселовский, П.Н. Сакулин) вопросы, связанные с ней, ставились в самой общей форме. В советское время серьезное исследование ее было невозможным. У авторов русского зарубежья (в частности, у протоиерея Г. Флоровского [57] и Д. И. Чижевского [301]) есть ряд указаний на то, в каком направлении должно двигаться это изучение, однако их наметки остаются нереализованными. Необходимо уточнение духовного контекста, из которого рождалась религиозная проза Жуковского 1840-х годов. Представление о нем может дать прежде всего изучение круга чтения поэта и его записей на полях прочитанных книг. В трехтомнике «Библиотека Жуковского в Томске», впервые систематически охватившем этот круг источников, религиозная тема затронута лишь косвенно. Между тем, как пишет Ф. З. Канунова, «из 147 книг на религиозные темы в библиотеке поэта 58 имеют пометы Жуковского» [3, 72]. Эти пометы требуют систематического изучения, мы использовали их лишь фрагментарно. Необходимо, конечно, и уточнение текстологической базы — в этом смысле важное значение имеет публикация A.C. Янушкевичем подготовленного Жуковским текста «Мыслей и замечаний» и не издававшихся фрагментов его дневников [266], [267].

Особенно важны для нашего исследования дневники и переписка Жуковского и Киреевского. При изучении этого круга источников нужно иметь в виду, что в романтическую эпоху тексты «малой литературы» играли совершенно исключительную роль8. Еще Ю. Н. Тыняновым и Б. М. Эйхенбаумом был выдвинут тезис о том, что в России к. XVIII — н. XIX вв. письмо из бытового факта стало фактом литературы. Сегодня это утверждение, по выражению P.M. Лазарчук, «звучит как аксиома» [194, 3]. Как показывает Л. Я. Гинзбург [63], через письмо осуществлялось освоение определенных типов мировоззрения конкретными людьми. Письма делались своеобразной лабораторией языка, идей, литературных образов, а кроме того — лабораторией и для философских, и для общественно-политических произведений. На материале переписки славянофилов мы можем проследить, каким образом их идеи совершали путь: от устных бесед к конспектам речей, которые подразумевалось на этих беседах произнести (фактически такими конспектами были, например, статьи, положившие начало славянофильству, — «О.

8 Письмо в это время «становилось образцом, поднималось в центр культуры» [268, 109]- оно оказалось неким посредником между литературой и жизнью. Этот феномен объясняется фундаментальными особенностями эпистолярного жанра: «письмо обслуживает особые потребности человека, более творческие, чем потребность говорить, но менее художественно тонкие, чем потребность создать произведение искусства. Это особая форма содружества литературы с жизнью.» [269, 33 — 34]. старом и новом" A.C. Хомякова и «В ответ Хомякову» И.В. Киреевского), к письмам и далее к публиковавшимся статьям. В стесненных цензурных условиях частные письма нередко становились законченными философскими или общественно-политическими произведениями. Они сознательно «предназначались большей аудитории, чем непосредственный адресат» [27, 91]. В этом смысле очень верно замечание И. А. Паперно, что в н. XIX века письмо ориентировано на «журналистику, литературную критику, парламентскую трибуну"9 [268, 109]. Можно перечислять множество публицистических и др. произведений, в генезисе которых переписка сыграла заметную роль.

Непосредственно к переписке примыкают дневники. Недаром, как замечает С.С.

Дмитриев, в перв. пол. XIX в. эти две формы нередко переходили одна в другую. «Среди эпистолярных памятников перв. пол. XIX в. есть много писем, которые прямо на глазах историка превращаются в дневники. <.> Принято было в быту и в литературнобытовой практике перв. пол. XIX в. и обратное превращение дневника (журнала), поденных записей, ведшихся их автором как будто только для себя, в письмо, а то и в письма» [271, 350 — 351]. Ярким примером этого являются не только письма-дневники.

Жуковского 1814 — 1817 гг. («Белая книга» и др.), но и письма И. В. Киреевского родным из заграничной поездки 1830 г. Следует помнить, что на эпистолярную манеру.

Жуковского оказала огромное влияние его многолетняя переписка с А.П. Елагиной10, литературный талант которой поэт ценил очень высоко. И Жуковский, и Елагина ориентировались на сентименталистское эпистолярное поведение11, первыми образцами которого в России были письма В. Н. Капниста, М. Н. Муравьева, Н. М. Карамзина (см.

194]). В эту же традицию А. П. Елагина вводила и своих детей, в том числе и И.В.

Киреевского, и нужно сказать, что он успешно ее усвоил. Многие его письма 1820-х годов это совершенные и изящные образцы малой литературы, выработавшие тот замечательный слог, за который Жуковский позже назвал Киреевского «владыкой.

10 могучим русского языка". В 1830-е — 40-е годы литературная насыщенность писем.

9 И. А. Паперно имеет в виду лишь переписку пушкинского круга, но мы считаем возможным взять более широкий контекст.

10 Переписке А. П. Елагиной посвящена специальная статья Л. Ястребинецкой [272].

11 «Эпистолярное поведение» — термин, предложенный Ю. Л. Троицким. Обозначает «индивидуальную стратегию выбора, получающую смысл на фоне эпистолярного ритуала эпохи. Эпистолярное поведение проявляется в стилистике переписки, ее интенсивности, в актуализации тех или иных ее функций, в выборе круга переписки, в способе организации общей памяти корреспондентов, а также в формальной стороне переписки: выборе бумаги, способе запечатывания писем, написания адреса и т. п.» (определение Ю.Л. Троицкого).

12 Ср. замечание Г. Князева о Киреевском: «это был один из замечательнейших, крупнейших русских писателей-прозаиков, поражающий необыкновенною ясностью изложения предметов самых сложных и движений мысли едва уловимых. «Глубокий, оригинальный мыслитель Киреевский, по меткому выражению.

Киреевского падает, однако они наполняются философским и богословским содержанием. Некоторые из них становятся, по сути, краткими религиозно-философскими статьями. В качестве примера можно привести письмо Киреевского И. С. Гагарину о католичестве, а также его переписку с А. И. Кошелевым по вопросу об отношении Церкви к государству. Характерно и то, что итоговая статья И. В. Киреевского («О необходимости и возможности новых начал для философии») написана в форме письма к гр. Е. Е. Комаровскому. У Жуковского в сороковые годы письмо тоже становится преобладающим жанром. Его статьи, опубликованные в «Москвитянине» не просто используют эпистолярную форму, но являются реальными письмами (к кн. П. А. Вяземскому, Н. В. Гоголю, И.В. Киреевскому).

Подобное взаимопроникновение личной, философской и богословской прозы характерно и для дневников Жуковского и Киреевского. Жуковский вел дневник на протяжении всей жизни. Стиль этого дневника, по-видимому, очень неровный. Чрезвычайно краткие записи (по выражению кн. П. А. Вяземского, «просто колья, которые путешественник втыкает в землю, чтобы означить пройденный путь» (цит. по [229, 328]) перемежаются с пространными. Основной публикацией его остается пока издание И. А. Бычкова [31] (см. также упоминавшуюся выше публикацию А. С. Янушкевичем выдержек из дневника Жуковского 1820 — 30-х годов). И. В. Киреевский в 1852 г. с благословения старца Макария Оптинского тоже начал вести дневник. В нем, между прочим, сохранились записи, рассказывающие о впечатлениях Киреевского от чтения поэмы «Агасфер» и об общении с вдовой Жуковского, посетившей с детьми Москву в 1855 г. Рукопись дневника хранится в РГАЛИ, опубликован он был Э. Мюллером в 1966 г. [32] Более доступной для отечественного читателя является публикация отрывков из этого дневника В. А. Котельниковым [101]. К сожалению, в ней, вероятно, по цензурным причинам, был опущен записанный Киреевским рассказ Е. Жуковской—Рейтеры о последних часах жизни поэта, существенно дополняющий другие мемуарные свидетельства (он не учтен и в недавно изданном своде воспоминаний о Жуковском) [208].

Что касается писем Жуковского и Киреевского, то они рассеяны по различным изданиям, а в значительной части и не изданы. Поэтому наряду с опубликованными мы пользовались архивными материалами РГАЛИ (ф. 236 (братьев Киреевских)) и РО РГБ (Елагинский архив, а также архив Оптиной пустыни). В РГБ хранятся и некоторые письма И. В. Киреевского Жуковскому, среди которых есть неопубликованные [61].

В. И. Ламанского, обладал необыкновенным, почти платоновским изяществом изложения. По языку он писатель классический"" [252].

Основная часть творческого наследия Жуковского и Киреевского вошла в Полные 1 ^ собрания их сочинений. Активным публикатором документов, связанных с семьей Елагиных-Киреевских, в начале XX в. был М. О. Гершензон (их хранительницей тогда была М. В. Беэр —племянница И.В. Киреевского), однако революция прервала его эдиционную деятельность, и многие подготовленные материалы (например, дневник М.В. Киреевской) так и остались неопубликованными. В послереволюционное время сборники сочинений И. В. Киреевского издавались трижды: под редакцией Ю. В. Манна (два издания — 1979 и 1998) [100] и под редакцией В. А. Котельникова [101]. Ю. В. Манном опубликована «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России», поданная Киреевским в 1839 г. гр. Строганову. В. А. Котельников атрибутировал Киреевскому предисловие к облеуховскому переводу «Манфреда» в Московском Вестнике. Кроме того, ими опубликован ряд писем, не вошедших в издание Гершензона. Ф. Руло опубликовал в «Символе» письма Киреевского к старцу Макарию14, а также один из неизданных религиозно-философских «отрывков"15 [158]. В «Символе» же в 1979 — 1981 гг. была издана тройная переписка И. С. Гагарина, Ю. Ф. Самарина и И. В. Киреевского по вопросу о Церкви. М. И. Гиллельсон в 1966 г. опубликовал неизвестное письмо И. В. Киреевского П.А. Вяземскому, более похожее не на частное письмо, а на «публицистическое выступление» [39]- В. Сахаров — письмо Т. Н. Грановскому [159]. В 1997 г. В. Афанасьев переиздал в «Литературной учебе» записку Киреевского «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах», напечатанную в.

13 В. А. Жуковского (под ред. А. Архангельского, в 12-ти томах (мы пользовались изданием 1918 г., где материал распределен на три тома) и И. В. Киреевского (под ред. М. О. Гершензона, в 2-х томах).

14 Некоторые письма И. В. Киреевского старцу Макарию были опубликованы в «Историческом описании Козельской Введенской пустыни», а затем во втором томе Полного собрания сочинений И. В. Киреевского. 26 писем И. В. Киреевского к старцу Макарию (21 из них впервые) издал протоиереем С. Четвериков в своей книге: «Оптина пустынь» Париж, 1926 г. Полностью подборка писем Киреевского к старцу Макарию была опубликована впервые в журнале «Символ», N17, июль 1987 (см. также ее публикацию во втором, дополненном издании книги протоиерея С. Четверикова: С. Четвериков, прот. Оптина пустынь. YMCAPRESS, Paris, 1988). Рукописная копия этих писем (по которой и осуществлялись публикации) хранится в РГАЛИ, ф.236,о.1, ед. хр. 8 (письма И. В. Киреевского о. Макарию (19 сентября 1846 — 1856), подлинники — в РО РГБ) Во втором издании книги прот.С. Четверикова опубликовано 13 писем Н. П. Киреевской старцу Макарию и 4 письма старца Макария Н. П. и И. В. Киреевским. Письма старца Макария, составляющие диалог с опубликованными письмами к нему И. В. Киреевского хранятся в ЦГАЛИ, ф.236,о.1,ед.хр.90 (письма И. В. Киреевскому иеромонаха Макария (8 февраля 1847−20 марта 1856). Н. П. Киреевская после кончины старца издала его письма к монашествующим в четырех томах и к мирским особам в одном томе. Среди последних может быть есть письма, адресованные лично ей или И. В. Киреевскому. Но при публикации преследовалась духовно-назидательная, а не историографическая цель, поэтому в письмах убраны места, по которьм можно было бы однозначно установить личность адресата.

15 Этот же отрывок с некоторыми разночтениями см. у В. А. Котельникова [101].

Православном Обозрении" в 1860 г., но надолго выпавшую из поля зрения исследователей16 [137].

Положения, выносимые на защиту:

1.история личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского репрезентативна для изучения темы о религиозных исканиях русского романтизма;

2.сама логика развития этих отношений позволяет говорить о сущностном сходстве религиозного пути В. А. Жуковского и И. В. Киреевского;

3.определенной доминантой их мировоззренческих поисков и религиозного пути была пасхальная тема;

4.религиозный путь В. А. Жуковского и И. В. Киреевского сороковых годов определяется стремлением к выработке церковно-христианского мировоззрения, а не к построению романтического «универсального синтеза».

Заключение

.

Подводя итоги, мы можем сказать, что личные и литературные связи между Жуковским и Киреевским не прерывались на протяжении всей жизни. Жуковский принял деятельное участие в воспитании сына своей «долбинской сестры» и, хотя их непосредственное общение в то время было довольно кратким, во многом сформировал атмосферу, в которой рос Ваня Киреевский. Когда для Киреевского наступили «годы учения», поэт стал для него не только «другом-отцом», наставником и советчиком, но и идеалом, примером для подражания. Жуковский, хотя и издалека, следил за образованием Киреевского, составил для него план поездки в чужие края и помог организовать ее. Он поддержал молодого писателя, когда тот делал первые шаги в литературу. Высокая оценка поэтом первой статьи Киреевского имела для него ободряющее и вдохновляющее значение. Несомненно, своими близкими отношениями с A.C. Пушкиным Киреевский тоже во многом обязан Жуковскому. Определяющее значение имела поддержка поэта для главного литературного предприятия молодого Киреевского — журнала «Европеец». Именно она выдвинула этот журнал на первый план и привлекла к нему лучшие литературные силы. Самоотверженное и деятельное заступничество Жуковского при запрещении журнала спасло Киреевского от неприятностей гораздо больших, чем те, которыми он обошелся.

С Жуковским связано и начало семейной жизни Киреевского — поэт заочно был посаженным отцом на его свадьбе с Н. П. Арбеневой. В 1830-е годы Киреевский оказался отрезан от литературной жизни, и его общение с Жуковским в это время ограничивается в основном семейными делами. К литературно-журнальной деятельности Киреевский возвращается в 1845 г., когда принимает от М. П. Погодина журнал «Москвитянин», и опять получает серьезную поддержку Жуковского. Поэт принимает участие и в семейных заботах Киреевского: помогает устроить его сына в Лицей.

Во второй половине сороковых годов и Жуковский, и Киреевский вступают в заключительный этап своего духовного пути. В жизни Киреевского можно выделить три эпохи: детство и юность (до 1834 г.), когда его мировоззрение складывается по линиям сентементализма и романтизма- 1835 — 1845 гг., — переходный период, когда Киреевский, познакомившись со старцами Филаретом Новоспасским и Макарием.

Оптинским, со Святителем Филаретом, митрополитом Московским, открывает для себя православное духовное предание и святоотеческую литературу- 1846 — 1856 гг., когда Киреевский, устраивая свою личную жизнь в соответствии с православным духовным преданием, стремится на его основе созидать и «верующее любомудрие», видя в этом единственно верный путь русской культуры.

Для Жуковского сороковые годы также проходят «под знаком христианства». В письмах сороковых годов он не раз возвращается к теме о недоброкачественности «романтической», «поэтической» религиозности и говорит о стремлении согласить свою жизнь и мысль с Православием. Об этом стремлении и настроении красноречиво свидетельствуют его статьи, отрывки, перевод Нового Завета, поэма «Агасфер» и другие произведения сороковых годов. Таким образом, налицо некий параллелизм в духовных исканиях Жуковского и Киреевского. Тот и другой приходят от сентиментально-романтического мировоззрения к церковно-христианскому. В конце жизни оба обращаются к созданию «христианской философии», в которой «вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи» [12, II, 288]. Вера и у того, и у другого обретает гораздо более четкие, чем в юности, догматические очертания. И Киреевский, и Жуковский осознают себя православными не только по крещению, но по сознательному выбору. «По моему глубокому убеждению я принадлежу Православию и наиболее утвердился в нем в последнее время жизни» [14, 352], — писал Жуковский П. Плетневу в 1850 г. Этому, как мы видели, предшествовал долгий и не всегда простой религиозный путь.

Чем же определялось движение по этому пути? И Киреевский, и Жуковский прошли через кризис романтизма. Мы имеем в виду, конечно, не исчерпанность романтизма как художественной системы и даже не конец романтизма как особой эпохи в жизни русского образованного общества, речь идет о невозможности в рамках романтического мироощущения найти ответ на важнейшие экзистенциальные запросы, о тупике романтизма как религиозного пути.

По словам A.B. Михайлова, «религиозное возрождение в эпоху романтизма с самого начала понимало себя, если только продумывалось глубоко, как художественное, эстетическое построение религии словно на пустом основании, — так у Новалиса с его идеей мистического преображения мира и так у Шлейермахера с его религией чувства» [246, 661]. Книга Шлейермахера «Речи о религии» была «философским осознанием мистического чувства, характерного для романтической поэзии» [44, 149]. В ней, как пишет В. М. Жирмунский, «религия в лице Шлейермахера, отрекалась от всяких догматов, от всякой системы понятий, как от мифологии» [44, 163]. Романтизм провозгласил, что религия сосредотачивается в чувстве и что, соотвественно, «нет чувства, которое не было бы религиозным». Таким образом, религиозный опыт делался принципиально имманентным и, в сущности, пантеистическим: вновь, как во времена античности, человек оказался в мире, «полном богов», но лишенным Бога. И вновь не было спасения от безличной и неумолимой судьбы, которая, сбросив маску «преизбыточной жизни», оборачивалась своим жестоким и насмешливым ликом, и вновь меланхолия соприсутствовала каждому движению мысли и чувства. И от этого наваждения можно было только спастись — «спастись в христианство» [245, 46].

Именно это определило духовный путь Жуковского и Киреевского. Они пережили романтизм опытом сердца, исходили дороги сентиментально-романтической культуры в поисках спасения от бренности, но нашли его только за пределами этой культуры — в христианстве. Именно с христианством связывает Жуковский исцеление от безнадежности, от меланхолии. «Там, где есть Евангелие, не может уж быть меланхолии» [12, II, 243−244]. Меланхолия появляется там, где не слышат или не принимают христианского благовестия. Жуковский ясно различал пасхальный смысл христианства, оно было для него победой над бессмыслицей бренного существования. Но характерная черта — Жуковский пришел к этому лишь в сороковые годы, а верующим он был всегда.

Однако христианство для него долгое время оставалось лишь «религией сердца», и только в последнее десятилетие своей жизни Жуковский стремится «войти в разум истины» и основывать свое мировоззрение на вере Церкви. Это стремление можно, конечно, объяснить многими обстоятельствами, в том числе и пиетической средой, в которой оказался поэт в Германии, но одним из них было, несомненно, стремление расслышать пасхальное благовестив Церкви.

Душа искала пасхальной вести, которую тысячами способов старалась спрятать и скрыть секулярная культура, и одним из этих способов был романтизм. «Религия сердца», лишаясь догматов, лишала себя и христианского благовестил. Ведь догматы — это не «система понятий», а Богословие Церкви, то есть «в веках продолжающаяся проповедь апостолов и пророков» [107, 314] о Воскресении. «Религиозные отречения в истории романтизма» и были, видимо, вызваны желанием услышать эту весть. Поэтому нам кажется, что сущностно важные черты религиозных исканий Киреевского и Жуковского 1840-х годов связаны не с романтическими поисками «универсального синтеза», а с стремлением к преодолению романтизма как религиозного пути вообще, что фактически было попыткой сшить разорванное Петром полотно русской культуры. Не случайно хронологическим фокусом для своего итогового и поистине автобиографического творения — поэмы «Странствующий Жид» Жуковский избрал начало христианской эры (Киреевский в свою очередь в н. 1840-х гг. собирался посвятить этому периоду научный труд — историю Древней Церкви), т. е. эпоху, когда мир впервые услышал пасхальную весть — ведь и для Жуковского так важно было расслышать ее.

Киреевский и Жуковский, каждый по-своему, в своей жизни и творчестве внутренне пережили кризис западной нововременной культуры, противоречие секулярного гуманизма, который человека поставил в центр всего, но лишил его Бога, и человек оказался «квинтэссенцией праха». Из этого кризиса они искали «исход к Востоку» — к Востоку Христа, к Востоку православных подвижников, к Востоку Пасхальной веры. У Киреевского этот путь обозначился явственно, у Жуковского — подспудно, но общая линия их исканий очевидна.