Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» в свете русской духовно-православной традиции

роман достоевский карамазов библейский

Ключевым понятием для продуктивного подхода к проблеме соотношения христианства и русской художественной литературы является православная традиция.

Православная традиция в русской культуре, как считает И. Есаулов, - это осмысление христианской сущности человека и православной картины мира в литературе, имеющее трансисторический характер.

Эта традиция соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг них, как духовного ядра нации, других культурных ярусов. Такими являются, например, духовные стихи, пословицы, поговорки и другие явления культурной жизни народа, отнюдь не «оппозиционные» православию, но по-своему «адаптирующие» догматы церкви к народному сознанию и, тем самым, структурирующие это сознание.

Большинство русских писателей как раз и являются носителями русской духовной культуры, выразившими в своем творчестве как раз тот характер, который сформировало «греческое вероисповедание» согласно известному убеждению А. С. Пушкина.

Для многих поколений русских людей не столько домашнее чтение, сколько именно литургическая практика была основным способом освоения текстов Священного Писания. Это отразилось в художественных текстах даже тех русских авторов, которые могли и не принимать христианского вероисповедания. Русская словесность христоцентрична, ориентирована на Новый Завет. В русской литературе центром является Христос, проявляющий себя как прямо, так и имплицитно: авторской духовной, этической и эстетической ориентацией, не всегда осознаваемой самим автором. Это происходит потому, что в сознании автора всегда присутствует «наилучший», так как в русскойлитературе мало положительных героев.

При всей очевидной разнице художественных миров авторов, творчество их имеет общий знаменатель: укорененность в православном типе культуры. Отсюда — неуверенность в своем праве на роль судьи ближнего (пусть и вымышленного персонажа). Претензия на завершение героя — своего рода посягательство на последний Суд над ним, тогда как только Бог знает о личности высшую и последнюю правду. В пределах же земного мира, воссозданного в текстах, последняя правда о человеке становится известной лишь после его кончины.

Осмысление творчества Ф. М. Достоевского в свете православия имеетдолгую историю. Впервые эта проблема была поднята в трудах русских религиозных философов и богословов конца 19 — начала 20 веков, таких, как: В. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, Г. Флоровский, К. Мочульский, В. Розанов и др. Они впервые подняли вопрос о функции текстов Священного Писания в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы». Их исследования многое дают для понимания особенностей мировоззрения позднего Достоевского, его религиозных и этических поисков, отразившихся в полной мере в его последнем романе. Однако структурные элементы романа в свете библейской традиции затронуты в них косвенным образом.

В дальнейшем вопросы присутствия православной традиции в текстах великого писателя в советском литературоведении долгое время не могли быть рассмотрены в силу известных исторических условий. Некоторые попытки вновь вернуться к этой проблеме наблюдались в отечественной науке лишь с конца 60-х годов. Достаточно назвать В. Ветловскую, Г. Померанца, Г. Щенникова. Авторы этих монографий исследуют лишь отдельные, соотносимые с библейскими и житийными текстами, сюжеты, мотивы и образы.

Их западных ученых, исследующих христианский контекст произведений Достоевского, следует назвать С. Сальвестрони, Х. Лоте, Р.-Л. Джексона.

В последние десятилетия появились отечественные новаторские работы В. Захарова, М. Дунаева, Ф. Тарасова А. Осипова, Т. Касаткиной И. Есаулова и др. Их усилиями сложилось представление о мировоззрении Достоевского, о характере его христианства.

Целью данной работы является обозначение того духовно-православного контекста, который находит свое художественное выражение в романной структуре «Братьев Карамазовых».

Эта цель определяет следующие задачи:

1. Проанализировать морально-этические и религиозные взгляды Достоевского.

2. Рассмотреть и определить функции текстов Священного Писания в романе.

3. Проследить духовный путь героев романа.

Поставленные в работе задачи отнюдь не исчерпывают проблему присутствия православной традиции в рассматриваемом нами романе. Однако, именно эти аспекты анализа художественной структуры романа наиболее наглядно подтверждают мысль Достоевского о том, что «кто не понимает Православия — тот никогда ничего не поймет в народе. Мало того, тот не может любить русского народа…»

1. Своеобразие мировидения Ф.М. Достоевского

1.1 Ф. М. Достоевский в 40-е годы

Доктор богословия А. Осипов в статье о великом писателе утверждает, что Достоевский был одним из тех, кто своим творчеством выразил идею христианского реализма. И поясняет, что христианский реализм - это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова. Известному принципу «Человек - мера всех вещей» он противопоставил иной: «Христос - мера всех вещей». Достоевский дал новое понимание искусства как служения Христу, смысл которого он видел в его апостольском призвании (проповеди Святаго Духа).

А. Осипов продолжает, что при всей сложности характера и нравственных проявлений своей непростой натуры это был человек, горящий исканием, ищущий святыни, высшей Правды — не философской отвлеченной истины, большей частью ни к чему не обязывающей человека, но Правды вечной, которая должна воплощаться в жизнь и сохранять человека от духовной смерти. Однако только с точки зрения вечности можно, по Достоевскому, говорить о Правде, ибо она есть Сам Бог, и потому отречение от идеи Бога неминуемо приведет человечество к гибели. Мысль о великом значении для человека веры в Бога и бессмертие души Федор Михайлович высказывает и развивает во многих своих сочинениях и выступлениях, и она, бесспорно, заключает в себе основной стержень его жизни и творчества, источник его целожизненного, прошедшего в великих интеллектуальных и нравственных борениях богоискательства, приведшего его ко Христу и Православной Церкви.

Но путь Федора Михайловича к Богу был тернист.

Писателю, воспитанному в благочестивой семье, строки Евангелия были знакомы с детства. С ранних лет мать читала ему рассказы о праведном Иосифе, о многострадальном Иове, о Рождестве Христовом. Первыми прочитанными Достоевским словами были слова библейского повествования из книги «Сто четыре священных истории, выбранные из Ветхого и Нового Завета» И. Гибнера.

К. Мочульский, один из биографов Достоевского, отмечал, что детская вера оказалась хрупкой. Ранние впечатления от церквей, богослужения, духовного пения были более эстетическими, чем религиозными. Обядовое благочестие родителей коснулось только поверхности души ребенка.

А потом в юности христианский гуманизм и романтическая мистика надолго утолили религиозную жажду «мечтателя».

М. Дунаев считает, что сама эпоха была мечтательной. Многие не находили такого приложения своих сил и возможностей, какого они ожидали от жизни. И на которое претендовали, высоко оценивая свои способности, - основательно или нет, вопрос иной. Но амбициозность многих вовсе не была удовлетворена. Оставалось мечтать. А мечтательность — всегда от оскудения веры.

Мечтатели стали главными героями раннего Достоевского — все они едины в своем бегстве от жизни в призрачный вымысел (у всякого свой, с другими несхожий) и все едины в безрадостном итоге своем житейском. «Хозяйка» (1847), «Ползунков» (1848), «Слабое сердце» (1848), «Белые ночи» (1848), «Неточка Незванова» - произведения все сплошь о мечтателях.

Писатель в себе такой грех также распознал, признаваясь в своей близости собственным героям-мечтателям. В одном из фельетонов Федор Михайлович писал: «А знаете ли, что такое мечтатель, господа? Это кошмар петербургский, это олицетворенный грех, это трагедия, безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми неистовыми ужасами, со всеми катастрофами, перипетиями, завязками и развязками, - и мы говорим это вовсе не в шутку. …Нередко же действительность производит впечатление тяжелое, враждебное на сердце мечтателя, и он спешит забиться в свой заветный, золотой уголок, который на самом деле часто запылен, неопрятен, беспорядочен и грязен. Мало-помалу проказник наш начинает чуждаться толпы, чуждаться общих интересов, и постепенно, неприметно, начинает в нем притупляться талант действительной жизни. Ему естественно начинает казаться, что наслаждения, доставляемые его своевольной фантазиею, полнее, роскошнее, любовнее настоящей жизни. Наконец, в заблуждении своем он совершенно теряет то нравственное чутье, которым человек способен оценить всю красоту настоящего, он сбивается, теряется, упускает моменты действительного счастья и, в апатии, лениво складывает руки… И не трагедия такая жизнь! Не грех и не ужас! Не карикатура! И не все мы более или менее мечтатели!» (18; 32-34)

Далее К. Мочульский пишет, что молодой писатель жил в атмосфере мистических чаяний, веры в скорое наступление золотого века и в полное преображение жизни. Ему казалось, что новое христианское искусство (Виктор Гюго, Жорж Занд, Бальзак) призвано обновить мир и осчастливить человечество; он верил, что системы Сен Симона, Фурье и Прудона сдержат обещания романтизма, утолят его тоску по лучшей жизни. Для поколения 40-х годов социальный утопизм представлялся продолжением христианства, осуществлением евангельской правды. Он был переводом на современный «общественный» язык христианского Апокалипсиса.

Вспоминая о своей восторженной юности, Достоевский отмечает в «Дневнике Писателя»: «Тогда понималось дело еще в самом розовом и райски-нравственном свете. Действительно правда, что зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации. Все тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества. Мы еще задолго до парижской революции 48-го года были охвачены обаятельным влиянием этих идей» (18; 37).

Дунаев отмечает, что главным авторитетом для начинающего писателя в те годы стал В. Г. Белинский. Критик восторженно приветствует автора «Бедных людей», как создателя первого русского социального романа. «Белинский был по преимуществу не рефлективная личность, а именно беззаветно восторженная, всегда, во всю его жизнь… Я застал его страстным атеистом; и он прямо начал со мной с атеизма» (21; 10), вспоминал Достоевский в 1873 году, о времени первого знакомства с Белинским, и прямо указал два главных порока в индивидуальности неистового критика: безбожие и подверженность страстям. От такого соединения может проистечь немало бед и для самого человека, и для тех, на кого направлена его страстность.

Белинский все же обрел в Достоевском не вполне равнодушного слушателя, тот не мог лишь слушать хульных речей о Христе, выдавая себя болезненными искажениями лица при всяком нарочитом подзадоривании критиком своего подопечного. Впрочем, Белинский Христа не отвергал, лишь хотел видеть в Нем первого борца за народное счастье — заблуждение весьма банальное. Вот в этом оба, несомненно, сходились, недаром же читал Достоевский прилюдно среди Петрашевцев то самое письмо к Гоголю. В объяснениях следствию по делу Петрашевского он, правда, настаивал, что «не согласен ни с одним из преувеличений, находящихся в письме» (18; 128), но, не на следствии же было говорить о согласии с Белинским, а во-вторых, сам отказ от единомыслия выглядит какой-то дипломатической недоговоренностью: ведь не одни же преувеличения мог увидеть он у оппонента Гоголя. Отговоркою звучит и утверждение, будто письмо революционного демократа было в тот момент «ни более ни менее как литературный памятник», не могущий никого ввести в соблазн: писатель не мог быть так близорук и наивен. Вспомним хотя бы признание Тургенева о том, что письмо Белинского составляет всю его религию. Идеями социализма, пусть и в неполном виде, Достоевский переболел — бесспорно: только придерживаясь подобных взглядов можно было увлечься социальными утопиями, какими, как известно, прельстились петрашевцы, мечтая на основе таких-то идей переустроить мир. А уж утопия-то есть всегда ярчайшее измышление, соблазнительный призрак — но на то и мечтателями были те молодые люди, которые в жестокой реальности поплатились за свою мечту.

«Я уже в 46 году, - признавал позже, в 1873 году, Достоевский, - был посвящен во всю правду этого грядущего „обновленного мира“ и во всю святость будущего коммунистического общества еще Белинским. Все эти убеждения о безнравственности самих оснований (христианских) современного общества, о безнравственности религии, семейства; о безнравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч. и проч. — все это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя какого-то великодушия. Во всяком случае тема казалась величавою и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствующих понятий — а это-то и соблазняло» (21; 131). То есть: гордыня опять-таки соблазняла, гордыня причастности к высшим идеям.

По деятельности своей петрашевцы были весьма безобидны, репрессии власти предержащей не вполне соответствовали вине их. Оставим в стороне размышления о причинах поведения этой власти, но признаем, что повела она себя мерзко, допустив фарс смертной казни над живыми душами человеческими.

Достоевский позднее описал свои переживания, когда он, стоя на Семеновском плацу, отсчитывал, как ему представлялось, последние минуты своей жизни. Но наверное даже Достоевский не мог в полноте передать то страшное состояние.

Дунаев продолжает, что эшафот был огромным событием в душевной жизни писателя; жизнь его «переломилась», прошлое кончилось, началось другое существование, «перерождение в новую форму». Для осознания всей значительности этого второго рождения понадобились долгие годы. Прошло почти двадцать лет со дня симуляции казни прежде чем Достоевский мог перевести личное переживание на язык художественных форм. В романе «Идиот» князь Мышкин рассказывает о последних минутах приговоренного к расстрелу. В этом описании развиваются мотивы, намеченные в письме к брату от 22 декабря 1849 года: «драматизируется обстановка казни, углубляется анализ душевного состояния приговоренного и усиливается мистическое чувство жизни» (28; кн. 1. С. 112).

Среди Петрашевцев Достоевский был радикалом по убежденности своей. Страстная натура его не была удовлетворена одними благими разговорами, ей потребно было действие. Он, выражаясь по современному, являлся экстремистом. Быть может, находился неподалеку от идеи террора… «Нечаевым, вероятно, я бы не мог сделаться, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы… во дни моей юности» (21; 129). Он еще блуждал в поисках правды, и в блужданиях своих оказался на краю пропасти.

Достоевский еще не был пророком, по мысли Дунаева, но он уже был избран. И Создатель промыслительно провел своего избранного через тяжкие скорби и испытания, заключил в несвободу Мертвого дома, показал самые страшные язвы пороков человеческих. «И в Мертвом доме» Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое… В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство", - писал протоирей Г. Флоровский. Ужас принудительного общения с людьми, - вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого дома.

Далее Дунаев ставит вопрос: «Не будет ли безнравственным рассуждать о благотворности таких испытаний человеку, их не пережившему? Не будет ли это цинизмом? Солженицын, имеющий моральное право оценивать подобное, осмысливая свой опыт и опираясь на Достоевского, утвердил: „Благословение тебе, тюрьма!“ И в опоре на ее нравственное право и авторитет мы получаем возможность, с опаскою касаясь столь страшной темы, постигнуть: в этих испытаниях посылается человеку промыслительно — благодать Божия (а сами в робости молимся, содрогаясь от одного мысленного перенесения на себя той пугающей участи: Господи, пронеси мимо чашу сию)».

Промысел Божий есть благодатное создание Творцом для человека в каждое мгновение его жизни таких обстоятельств, в которых наиболее полно может осуществиться человеческое стремление к спасению. Это — предоставление человеку возможности выбирать в каждое мгновение бытия наиболее верный путь к спасению. Воля Творца направлена всегда к тому. Но к чему потом направится воля человека?

«Воля Достоевского в его „петрашевский период“ пребывала на распутье. Он искал и сомневался. Мечтал. Мечты прервала жестокая реальность. Кажется: вот когда метания и сомнения многократно усугубятся. Тут путь к спасению, но тут же — к отчаянию и духовной гибели. Это реальность.», - писал М. Дунаев.

1.2 Философия мира и человека Ф. М. Достоевского в 60−80 годы

На пересыльном дворе в Тобольске женой декабриста Н. Д. Фонвизиной Достоевскому был подарен экземпляр Нового Завета - «утешительное благословение и ободряющее напутствие в неведомую, страдальческую каторжную жизнь». Заключенным разрешалось читать только литературу духовного содержания. Таким образом, Новый Завет была единственной книгой, с которой писатель не расставался все четыре года каторги (правда, первое время с ним была Библия, которую вскоре украли в остроге).

О духовном перевороте Достоевского рассуждал К. Мочульский и писал, что четыре года каторги, четыре года «страдания невыразимого, бесконечного» были поворотным пунктом в духовном развитии писателя. В Омском остроге началось «перерождение убеждений».

Оно подготовлялось давно и не закончилось на каторге. «Ветхий человек» умирал медленно, мучительно борясь с «новым»; новый неуверенно, ощупью отыскивал свое место. В «Дневнике Писателя» за 1873 г. Достоевский утверждает, что ни эшафот, ни каторга не сломили его убеждений, что мысли и понятия, которые владели его духом, по-прежнему представлялись ему «чем-то очищающим». Но подземная работа критики и переоценки идеалов молодости уже происходила; постепенно расшатывалась старая вера, незаметно выростало новое мировоззрение. В «Дневнике» мы читаем: «Мне очень трудно было бы рассказать историю перерождения моих убеждений… История перерождения убеждений, - разве может быть во всей области литературы какая-нибудь история более полная захватывающего и всепоглощающего интереса? История перерождения убеждений, - ведь это и прежде всего история их рождения. Убеждения вторично рождаются в человеке, на его глазах, в том возрасте, когда у него достаточно опыта и проницательности, чтобы сознательно следить за этим глубоким таинством своёй души» (27; 79).

Отправляясь в Сибирь, Достоевский верил, что, изменив жизнь, он «переродится в новую форму» Что произошло с его душой за четыре года каторги? Рассказать об этом он не в силах. «Ну, как передать тебе мою голову, пишет он брату, понятия, все, что я прожил, в чем убедился, и на чем остановился во все это время? Я не берусь за это. Такой труд решительно невозможен…» И после описания жизни в остроге, снова повторяет: «Что сделалось с моей душой, с моими верованиями, с моим умом и сердцем в эти четыре года - не скажу тебе. Долго рассказывать». На человеческом языке нет слов, чтобы рассказать о страшном опыте заживо-погребенного. Можно говорить только намеками и загадками. «Вечное сосредоточение в самом себе, продолжает он, куда я убегал от горькой действительности, принесло свои плоды. У меня теперь много потребностей и надежд таких, об которых я и не думал. Но это все загадки, и потому мимо» (26; 45).

«Перерождение» началось с беспощадного суда над самим собой и над всей прошлой жизнью. В казарме, в «общей куче», среди крика и гама «ста пятидесяти врагов», писатель замкнулся в себе, в своем «страшном уединении». Впоследствии он писал об этом периоде: «Помню, что все это время, несмотря на сотни товарищей, я был в страшном уединении, и я полюбил, наконец, это уединение. Одинокий душевно, я пересматривал всю прошлую жизнь, перебирал все до последних мелочей, вдумывался в мое прошлое, судил себя неумолимо и строго, и даже в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр прежней жизни. И какими надеждами забилось тогда мое сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде… Я ждал, я звал поскорее свободу, я хотел испробовать себя вновь на новой борьбе… Свобода, новая жизнь, воскресение из мертвых. Экая славная минута!» (28; кн. 1. С. 139)

В душе совершается не только суд, но и осуждение прошлого, разрыв с ним, освобождение. Опять говорится о надеждах, о новой жизни. Из письма мы узнаем об отрицательной душевной работе (разрушение прошлого), но не видим положительной ее стороны. Какие новые «потребности» родились в душе? И «воскресение из мертвых» означало ли нечто большее, чем выход из «мертвого дома»?

Ответ на этот вопрос мы находим в письме Достоевского к Н. Д. Фон Визиной, подарившей ему в Тобольске Евангелие. Выйдя из острога, он пишет: «Я слышал от многих, что вы очень религиозны, Н. Д. Не потому, что вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу вам, что в такие минуты жаждешь, как „трава иссохшая“, веры и находишь ее, собственно потому, что в несчастии яснеет истина. Я скажу вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим и в такие минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост; вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, то мне лучше бы хотелось оставаться с Христом, нежели с истиной» (28; кн. 1 - с. 176).

А.И. Осипов писал: «Евангелие открыло ему тайну человека… Величайшая заслуга Достоевского в том и состоит, что он не только познал свое падение, смирился и пришел через труднейшую борьбу к истинной вере во Христа, как и сам говорил: „Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла“ (27; 86), — но и в том, что в необычно яркой, сильной, глубокой художественной форме раскрыл миру этот путь души. Достоевский как бы еще раз благовествовал миру христианство, и так, как, по-видимому, никто из светских писателей еще ни до, ни после него не сделал».

«О! это большое для меня было счастие: Сибирь и каторга! — восклицал он, например, в 1874 г. в разговоре с В. С. Соловьевым. — Я только там и жил здоровой и счастливой жизнью, я там себя понял, голубчик… Христа понял… русского человека понял и почувствовал, что я и сам русский, что я один из русского народа. Ах, если бы вас на каторгу».

«Сколько я вынес из каторги народных типов, характеров! Я сжился с ними и потому, кажется, знаю их порядочно, — писал Достоевский брату в начале 1854 году уже по выходе из острога. — Что за чудный народ. Вообще время для меня не потеряно. Если я узнал не Россию, так народ русский хорошо, и так хорошо, как, может быть, не многие знают его» (28; 172-173).

«Идеал красоты человеческой — русский народ» (27; 59).

«Освежите этот корень — душу народную. Это великий корень. Этот корень начало всему» (27; 74).

«Русский народ весь в православии и в идее его. Более в нем и у него ничего — да и не надо, потому что Православие все. Православие есть церковь, а Церковь — увенчание здания и уже навеки. …Кто не понимает Православия — тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть» (27; 64).

Литературовед Ф. Тарасов поясняет, что эти слова Достоевского из подготовительных записей к «Дневнику писателя» за 1881 год (то есть тут итоговое, предсмертное его суждение) — средоточие всего творческого осмысления им народного бытия. Русского бытия. Достоевский отождествлял понятия русский и православный. Даже в чрезмерности писал однажды: «…что православное, то русское» (24; 173). И славянский вопрос осмыслял через Православие: «В славянском вопросе не славянство, не славизм сущность, а Православие» (24; 313). Вот где обретал он ту почву, в отрыве от которой сознавал главную беду просвещенного русского общества.

Правду народную он понимал вполне конкретно: «Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала» (26; 152).

В 60-е годы писатель приступает к созданию своих самых значительных произведений, принесших ему всемирную славу как одного из самых глубоких писателей-мыслителей. Вместе с братом Михаилом он также издает журналы «Время» (1861-1863) и «Эпоха» (1864-1865). В этих журналах формировалась идеология «почвенничества» в полемике с революционными демократами, с позицией «Современника» Н. Г. Чернышевского и «Русского слова» Д. И. Писарева, в дискуссиях с Н. А. Добролюбовым, М.Е. Салтыковым-Щедриным, М. А. Антоновичем и др. Почвенники продолжали обсуждение славянофильско-западнической проблематики в новых исторических условиях, когда активно распространялись идеи естественнонаучного материализма, классовой борьбы, радикальных преобразований на пути к «единоспасающему» прогрессу. Достоевский подчеркивал, что стремление отыскать общую формулу для всего человечества, отлить готовую форму для всех национальностей ставит под сомнение саму идею прогресса, ибо без собственного фундамента и родной почвы «ничего не вырастет и никакого плода не будет», а движение вперед может обернуться невозвратными потерями. В печатавшихся на страницах журнала «Время» «Объявлениях об издании «Времени», «Ряде статей о русской литературе», работе «Два лагеря теоретиков» и других писатель утверждал, что органическое развитие русской культуры и народного самосознания нарушилось Петровскими реформами, которые были исторически необходимы, но проводились не нормальным, естественным путем, а революционными, насильственными, противоречившими народному духу средствами. В результате образовалась огромная пропасть, разделяющая «наше цивилизованное по-европейски общество с народом», далеко разводящая интересы разных сословий.

Главным губительным следствием удаления высшего слоя общества от «земли» Достоевский считал потерю живых связей с традициями и преданиями, сохраняющими атмосферу непосредственной христианской веры. По его мнению, возвышение над народом и атеизация дворянской интеллигенции создавали благоприятные условия для смещения иерархии духовных ценностей, развития болезненной гордыни ума, вызревания наивной и безграничной уверенности в непогрешимости науки и в незаменимости внешних социальных преобразований в деле нравственного благоустроения человечества. Следовательно, необходимо «примирение цивилизации с народным началом» - в его разных, но самых лучших и наиболее глубоких проявлениях.

В продолжение темы почвенничества сошлемся на Дунаева, который отмечал, что понятие почвы в данном случае метафорично: это те православные начала народной жизни, какие единственно, по убежденности Достоевского, могут питать здоровую жизнь всей нации. «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет» (8; 452), вот основная идея почвенничества, в сжатой форме выраженная главным героем романа «Идиот». В романе «Бесы» та же мысль выражена несколько иначе: «А у кого нет народа, у того нет и Бога» (10; 34).

Мечтательное неведение народа было свойственно прежде всего западникам, подобным идеалисту Белинскому или трезвому скептику Герцену. «…Отделяясь от народа, они естественно потеряли и Бога. …К русскому народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его отрицательно, воображая вместо него какой-то другой народ, - каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ» (21; 9).

«Они смеялись над верой своего народа, считая себя за народ» (24; 184).

«Знает же народ Христа своего потому, что во много веков перенес много несчастий и в последнем горе своем слышал об этом Христе от святых своих, тогдашних представителей и веры и народа, работавших для него и положивших за него голову. Не презирайте веру народа! Впрочем нет, презирайте: это вам прилично» (24; 192).

«Наши западники — это такой народ, что сегодня трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпенья, ни уменья; что нам дано только ползти за Европой, ей подражать во всем рабски и, в видах европейской опеки, преступно даже думать о нашей самостоятельности…» (21; 93-94)

Со славянофилами Достоевский имел более точек соприкосновения, хотя на первых порах и у них предполагал неполноту знаний о народе. Ранние отрицательные отзывы Достоевского о славянофилах, его противопоставление себя славянофилам — имеют причину и чисто внешнюю: он имел о них стороннее мнение, пользуясь скорее мифом о славянофилах, нежели подлинным знанием. Позднее о такой мифологии говорил ясно: «Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не заходил в понимании славянофильства» (25; 195).

В «Дневнике писателя» за 1877 год Достоевский определяет славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединении всего человечества новым, братским всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обреченного на молчание… Вот к этому-то отделу убежденных и верующих принадлежу и я» (25; 196). Последняя фраза прямо свидетельствует о его сознательной принадлежности к славянофильскому направлению. А почвенничество можно назвать развитием и совершенствованием славянофильской идеи. Да и само понятие почвы Достоевский заимствовал у К. Аксакова. Писателю оказалось доступным одолеть частные несовершенства начального славянофильства.

Г. Фридлендер справедливо отмечал, что в отличие от славянофилов, Достоевский, начиная с первых шагов в литературе и до конца жизни, неизменно ставил своей задачей в каждом произведении изображение реальной картины «текущей» общественной жизни. Признание за современной ему общественной жизнью, ее типами и проблематикой определяющего значения не только для идейно-тематического содержания, но и для всей поэтической структуры современной повести и романа, определило наличие всегда сохранившейся резкой грани между эстетикой Достоевского и славянофильской эстетикой. Более того, это признание делало Достоевского - при всей отмеченной выше сложности и противоречивости его идейных устремлений - в основном и решающем отношении последователем не основных принципов славянофильской эстетики, а выдвинутой Белинским в борьбе со славянофилами программы реалистической социальной повести и романа.

Выступая против идей русских революционеров 60-х и 70-х годов, ожесточенно критикуя социалистические учения Запада, Достоевский вслед за славянофилами стремился доказать, что в русской общественной жизни уже зреет синтез тех противоположных начал, путь к которому тщетно стремятся найти революционеры и социалисты. Он доказывал, что пореформенная Россия находится будто бы накануне «примирения» народа и общественных верхов и что необходимые для этого синтеза элементы уже находятся в ней налицо.

Но, мечтая об утопическом «синтезе» личности и общества, интеллигенции и народа, угнетателей и угнетенных при сохранении основ крепостническо-буржуазной России, Достоевский в каждом из своих романов - и при том не случайно - показывал нечто совсем иное. Все его внимание как романиста было отдано изображению противоречий и дисгармонии пореформенного общественного строя, картины глубокого разлада, существовавшего в его время между господствующими классами и народом, между идеалами мыслящей личности и прозой реальной жизни.

Достоевский, по мысли Фридлендера, не мог в своем творчестве подняться до отрицания самых глубоких основ дворянско-буржуазного общества. Критикуя многие стороны жизни господствующих классов России и Западной Европы, он вместе с тем верил в возможность примирения народа и высших классов, идеализировал самодержавие и церковь. И все же главным содержанием его романов оставалась не картина этого примирения, а изображение «героя из случайного семейства», реальные трагические противоречия и конфликты, которые вносило в жизнь и сознание русского общества пореформенное капиталистическое развитие. Призывая к «примирению» классов, Достоевский, как реалист, в отличие от романтиков-славянофилов, в каждом из своих романов показывал объективную невозможность этого примирения. В этом заключается один из главных источников художественной силы романов Достоевского.

Достоевист В. Захаров полагает, что у Достоевского была почти религиозная концепция творчества. Как священник на исповеди, писатель был исповедником своих героев. Их грехи становились его грехами, увеличивая тяжесть его креста. Свою вину герои и их автор разрешают самим актом творчества: исповедью, покаянием и искуплением своих и чужих грехов.

Но главным предметом мысли Достоевского является человек, его душа. «А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением» — так говорил на могиле Достоевского 1 февраля 1881 года философ В. С. Соловьев.

Еще в юности Федор Достоевский писал брату Михаилу, излагая вполне зрелые философские мысли: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (28; кн. 1 — с. 63).

«Достоевский видел свою задачу не в простом изображении жизни человека, всеми видимой, но в раскрытии самой сущности души человека, самых глубоких ее движущих начал, откуда возникают и развиваются все чувства, настроения, идеи, все поведение человека. И здесь Федор Михайлович показал себя непревзойденным психологом» - рассуждает А. Осипов и продолжает, что писатель необычайно правдиво изображал внутренний мир человека, сокровенные движения его души, его греха и падения и святость образа Божия. При этом никогда не чувствуется со стороны автора ни малейшего осуждения самого человека.

Н. Бердяев отмечал, что мыслители религиозного направления видели в творчестве писателя величайшие откровения, борьбу Христа и антихриста, божественных и демонских начал, раскрытие мистической природы русского народа, своеобразного русского православия и русского смирения. Далее продолжал, что у Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе - вот где нужно искать его пафос, вот с чем связана единственность его творческого типа. У Достоевского ничего и нет кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему. Еще близкий ему Н. Страхов заметил: «Все внимание его было устремлено на людей, и он схватывал только их природу и характер. Его интересовали люди, исключительно люди, с их душевным складом, с образом их жизни, их чувств и мыслей». В поездке за границу «Достоевского не занимала особенно ни природа, ни исторические памятники, ни произведения искусства».

Это подтверждается всем творчеством Достоевского. Такой исключительной поглощенности темой о человеке ни у кого никогда не было. И ни у кого не было такой гениальности в раскрытии тайн человеческой природы. Достоевский, прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой природы, ее глубин и ее тайн. Все его творчество - антропологические опыты и эксперименты. Достоевский - не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. Все художество Достоевского есть лишь метод антропологических изысканий и открытий. Он не только ниже Толстого как художник, но он и не может быть назван в строгом смысле этого слова художником. То, что пишет Достоевский, - и не романы, и не трагедии, и никакая форма художественного творчества. Это, конечно, какое-то великое художество, целиком захватывающее, вовлекающее в свой особый мир, действующее магически. Но к этому художеству нельзя подходить с обычными критериями и требованиями. Нет ничего легче, как открыть в романах Достоевского художественные недостатки. В нем нет художественного катарсиса, они мучительны, они всегда переступают пределы искусства. Фабулы романов Достоевского неправдоподобны, лица нереальны, столкновение всех действующих лиц в одном месте и в одно время всегда невозможная натяжка, слишком многое притянуто для целей антропологического эксперимента, все герои говорят одним языком, временами очень вульгарным, некоторые места напоминают уголовные романы невысокого качества. И лишь по недоразумению фабулы этих романов-трагедий могли казаться реалистическими. В этих романах нет ничего эпического, нет изображения быта, нет объективного изображения человеческой и природной жизни. У Достоевского нельзя найти таких вырванных из жизни, реальных людей в плоти и крови. Все герои Достоевского - он сам, различная сторона его собственного духа. Сложная фабула его романов есть раскрытие человека в разных аспектах, с разных сторон. Он открывает и изображает вечные стихии человеческого духа. В глубине человеческой природы он раскрывает Бога и дьявола и бесконечные миры, но всегда раскрывает через человека и из какого-то исступленного интереса к человеку. У Достоевского нет природы, нет космической жизни, нет вещей и предметов, все заслонено человеком и бесконечным человеческим миром, все заключено в человеке.

По мнению Бердяева, Достоевский - самый христианский писатель потому, что в центре у него стоит человек, человеческая любовь и откровения человеческой души.

Достоевский, по мысли В. Зеньковского, поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя, впервые у Достоевского становятся центральной темой исканий и построений. Эта проблема теснейшим образом связана со стремлением великого писателя к воцерковленности всей русской жизни, чему посвящен основной пафос его творчества.

«Вне Православия Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малоосмысленна» - такой точки зрения на творчество Достоевского придерживался М. Дунаев. Он предполагал, что некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя, но без скрепляющей все основы (Православия) всякое осмысление любой проблемы останется неполным.

Невозможно не согласиться с такой позицией исследователя, так как именно православная традиция определяет духовный подтекст всех романов Достоевского и наиболее полно выразила себя в его последнем, итоговом романе «Братья Карамазовы». Во второй главе мы перейдем непосредственно к рассмотрению этого романа, так как он является объектом данной работы.

2. Тексты Священного Писания в структуре романа «Братья Карамазовы»

2.1 История создания романа

«Ну вот и кончен роман! Работал его три года, печатал два — знаменательная для меня минута», — писал Достоевский 8 ноября 1880 г. Н. А. Любимову, редактору журнала «Русский вестник», где публиковались «Братья Карамазовы» (30, кн. 1; 227).

Достоевед Ф. Тарасов пишет, что знаменитый роман завершает знаменитое «пятикнижие» Достоевского (как их часто называют исследователи по аналогии с пятикнижием Моисея, входящим в состав Ветхого Завета), собирая воедино фундаментальные проблемы предшествующих четырех «больших» романов («Преступления и наказания», «Идиота», «Бесов», «Подростка»).

В «Дневнике писателя» формируется идеология последнего романа; в «Подростке» начинается построение семейной хроники и намечается трагедия «отцов и детей»; в «Бесах» противостояние атеиста Ставрогина и святителя Тихона является прообразом трагической борьбы веры и неверия (старец Зосима — Иван Карамазов); в «Идиоте» схема сюжета развивается, близкая к «Карамазовым»: в центре романа — уголовное преступление; оскорбленная красавица Настасья Филипповна напоминает Грушеньку, гордая Аглая — Катерину Ивановну: мотив драматического свидания соперниц повторяется в обоих романах.

Буйный Рогожин так же охвачен любовной страстью, как и Дмитрий Карамазов; «положительно-прекрасный человек» — князь Мышкин — духовный брат Алеши.

В «Преступлении и наказании» Раскольников нарушает моральный закон, ведь «все позволено»; его судьба похожа на судьбу Ивана; психологическая борьба между следователем Порфирием Петровичем и преступником Раскольниковым продолжается в «предварительном следствии» по делу Дмитрия Карамазова.

С. Белов полагает, что заключительный роман Федора Михайловича — шедевр русской и мировой литературы и итоговое произведение писателя, в котором по-новому повторились многие мотивы, сюжеты, образы его предыдущих сочинений. К изданию этого романа писатель шел всю жизнь. В нем поставлены коренные проблемы человеческого бытия: вопрос о смысле жизни каждого человека и всей человеческой истории, вопрос о нравственных основах и духовных опорах существования людей. Эта книга созрела на национальной ниве, сложилась на почве общих исканий русской философско-религиозной и художественно-гуманистической мысли и знаменует новый этап в ее развития: стремление сблизить, свести воедино философию и веру, науку и религию, ярко проявившееся в те же годы в деятельности В. Соловьева. Вместе с тем «Братья Карамазовы» опираются на длительную европейскую литературную традицию в осмыслении названных вопросов, вступают в диалог с произведениями Шекспира, Шиллера, Гете, Гюго, включены в широчайший культурный контекст эпохи.

В творческой лаборатории писателя истоки романа восходят к его масштабным замыслам — «Атеизм» (1868−1869) и «Житие великого грешника» (1869−1870). Весной 1878 года возникает замысел романа в двух-трех томах о нравственных мытарствах Алексея Карамазова и его братьев, один из которых — тип Атеиста, а сам герой — монастырский выученик, уходящий в мир.

С. Белов пишет, что фабула романа сложилась по впечатлениям от знакомства писателя с Дмитрием Ильинским, обвиненным в отцеубийстве и отбывавшим наказание в Омском остроге. Достоевскому уже через несколько лет после выхода из острога стало известно, что Ильинский был осужден за чужое преступление: история его дважды изложена в «Записках из Мертвого дома». Осенью 1874 года писатель задумал на основе этой истории написать психологическую драму о преступлении и нравственном перерождении двух братьев, но затем этот замысел существенно трансформировался и перерос в грандиозный эпический роман, создаваемый с оглядкой на эпопею Л. Н. Толстого «Война и мир». Позиции героев романа — братьев Карамазовых" - предельно обобщены: в их судьбах представлена вся современная интеллигенция в отношении к России и к человечеству в целом, будущее России и человечество поставлено в зависимость от нравственно-этического развития личности.

Своеобразной лабораторией стал и «Дневник писателя» за 1876−1877 года: в нем поставлены многие проблемы, ставшие предметом художественного анализа в романе: «русская идея» — концепция самобытного духовного развития России, нравственное разложение общества — всеобщее обособление, социальная роль русского суда, отношения отцов и детей и др. Для автора «Братьев Карамазовых» было важно, как он подчеркивал в «Дневнике писателя», «написать роман о русских теперешних детях, ну и, конечно, о теперешних их отцах, в теперешнем взаимном их соотношении» (22, 7).

Роман создавался в течение почти трех лет и печатался в журнале «Русский вестник» два года. Достоевский писал роман книгами. Случалось, что половина книги уже находилась в печати, а другая половина — в работе. В процессе работы Достоевский придавал большое значение реалистической достоверности изображения, советовался с юристами относительно описания судебной процедуры, с медиками по поводу болезни Ивана Карамазова. Место действия — город Скотопригоньевск — воспроизводит топографию Старой Руссы, где Достоевский писал свой роман и где сохранились дорогие достопримечательности: и дом самого писателя (в романе это дом старика Карамазова), и дом Грушеньки (мещанки Агриппины Меньшовой), и другие места. Писатель стремился к «полному реализму» не только в изображении подробностей быта и душевной жизни персонажей, но также и при воссоздании духовного облика героев. Одной из задач романиста было представить новые образцы положительно прекрасных людей — подвижников, истинных героев русской жизни: старца Зосимы и Алеши Карамазова.

К. Мочульский по поводу создания романа писал, что три года длилось лишь художественное воплощение, духовно же Достоевский работал над романом всю жизнь. «Братья Карамазовы» — вершина, с которой нам открывается органическое единство всего творчества писателя. Все пережитое, передуманное и созданное им находит свое место в этом огромном синтезе. Сложный человеческий мир «Карамазовых» вырастает естественно, в течение десятилетий, вбирая в себя философские и художественные элементы предшествующих произведений.

По мнению исследователя, «Братья Карамазовы» «не только синтез творчества Достоевского, но и завершение его жизни». В романе воспоминания детства соединяются с впечатлениями последних лет: город, в котором происходит действие романа, — это Старая Русса, а названия окружающих город деревень — Даровое, Чермашня и Мокрое — связаны с имением отца Достоевского в Тульской губернии и ранними годами будущего писателя. Федор Павлович напоминает отца писателя, и его насильственная смерть (он погибает от рук своих же крепостных крестьян) соответствует трагическому концу Михаила Андреевича.

На наш взгляд, Мочульский отметил очень важный момент проблематики романа, что Дмитрий, Иван и Алеша — три аспекта личности Достоевского, три этапа его духовного пути. Пылкий и благородный Дмитрий, декламирующий «Гимн к радости», воплощает романтический период жизни автора; трагическая судьба его, обвинение в отцеубийстве и ссылка в Сибирь, определяется историей невинного преступника Ильинского и этим связывается с воспоминаниями о годах каторги. Иван, атеист и создатель социальной утопии, отражает эпоху дружбы с Белинским и увлечения атеистическим социализмом, Алеша — символический образ писателя после каторжного периода, когда в нем произошло «перерождение убеждений», когда он обрел русский народ и русского Христа.

Первые заметки о романе заносятся в черновую тетрадь в апреле 1878 года, но работа была прервана трагическим событием в семейной жизни писателя: 16 мая умер его трехлетний сын Алеша.

В письмах из-за границы Достоевский часто говорил о желании побывать в русском монастыре. Он давно уже (в набросках к «Атеизму» и к «Житию великого грешника») собирался изобразить монастырь. Оптина Пустынь, в которую он поехал с В. Соловьевым, находилась в Калужской губернии, около Козельска, и в XIX в. была прославлена своими старцами. К их мудрому руководству обращался Гоголь; с ними сотрудничал в деле издания аскетических сочинений известный славянофил Ив. Киреевский. Константин Леонтьев подолгу живал в обители. Бывал в ней и Лев Толстой. Монастырь сиял на всю Россию своею святостью. О старце Амвросии — подвижнике, чудотворце и исцелителе — в народе слагались легенды. В Оптиной Пустыни Достоевский пробыл двое суток и виделся со знаменитым старцем Амвросием три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине. Старец Зосима в романе трогательно утешает несчастную мать. Анна Григорьевна, вдова писателя, думает, что Достоевский вложил в его уста слова, сказанные ему лично отцом Амвросием: «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, — говорит Зосима, — не утешайся и плачь… И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего. А младенчика твоего помяну за упокой; как звали-то?» — «Алексеем, батюшка». (14; 52)

Из Оптиной Пустыни Достоевский вернулся утешенный и с вдохновением приступил к написанию романа.

По словам В. Захарова, роман романов Достоевского стал синтезом самых разных художественных и нехудожественных жанров. Более того, в русской литературе родился новый, небывалый жанр — христианский метароман, в котором христианское миропонимание автора представлено как страстная драма людей и идей. Пасхальный смысл эпиграфа «Братьев Карамазовых», стал ключом ко всем 12 книгам и роману в целом, превращая роман романов в христианский метароман о человеке и Слове, о России и Христе, о Mиpe и Церкви.

Размышляя над творческой историей романа, романа о коренной народной России, Достоевский не мог не поставить вопрос о народном Православии.

2.2 Функции библейского текста в романе «Братья Карамазовы»

С. Сильвестрони, бесспорно, права, отмечая, что без привлечения библейского текста невозможно понять и оценить творчество писателя во всей его полноте, сложности и оригинальности. В «Преступление и наказание», «Бесы», «Братья Карамазовы» введены длинные евангельские отрывки — такие, как эпизоды с воскрешением Лазаря (Ин. 11, 1−44), с бесноватым из Гадаринской страны (Лк. 8, 32−36), Послание Лаодикийской церкви (Ап. 3, 14−17), фрагмент из эпизода Свадьбы в Кане Галилейской (Ин. 2, 1−11), а также огромное количество прямых и косвенных цитат из Св. Писания, количество которых неуклонно нарастает к последнему роману настолько, что почти каждая страница содержит эти цитаты.

Верность Достоевского Библии, с которой он не расставался со времени сибирской ссылки, была вызвана, вероятно, двумя причинами. Прежде всего — это глубокое чтение в течение четырех лет каторги Нового Завета, единственной имевшейся у него книги. В этот период, когда общение с другими заключенными было для него единственным контактом с людьми, писатель начинает открывать в библейском тексте всю глубину ответов на волнующие его вопросы. Позднее, по возвращении в Петербург, важный шаг в познании и интерпретации Св. Писания Достоевский совершает с помощью творений Отцов Церкви. В своих обширных полифонических романах, используя тщательно отобранный материал из газетной хроники‚ писатель занимается проблемами, актуальными по сей день. Ответы вытекают из целостного контекста всего произведения, возникающего через два взаимосвязанных плана: сюжетного и проясняющего его через цитаты библейского.

Далее Сильвестрони поясняет, что в любой культуре, даже самой светской и материалистической, Библия была и есть текст, с которым невозможно избежать сравнения, хотя бы в полемическом смысле. Она является самой глубокой по смыслу книгой, богатой всеми возможными значениями, раскрытыми ее толкователями, интеллектуалами и художниками за более чем двухтысячелетний период времени. Для Отцов Восточной Церкви, для православной традиции и для самого Достоевского она является, однако, гораздо большим.

Система повествования во всем «гениальном пятикнижии» Достоевского включает в себя два плана:

— конкретный — временной, определяющий движение от сюжета;

— вневременной — метафизический, создаваемый во многом библейскими аллюзиями, реминисценциями, аллюзиямии и парафразами.

Особо значимым библейский текст становится в художественной системе «Братьев Карамазовых», автор-повествователь которого, как отмечала В. Ветловская, стилизован под житийного повествователя.

Известный православный богослов П. Евдокимов писал: «Отцы Церкви жили Библией: думали и говорили посредством Библии с той восхищающей проникновенностью, которая ведет к отождествлению их самих с сутью священной книги. Толкование как независимая наука не существовала во времена Отцов Церкви. Кто обращается к их школе, сразу же понимает, что прочитанное или прослушанное Слово всегда приводит к живому Слову, к Присутствию Произнесшего Слово».

Исследователь В. Ляху отмечает, что Священное Писание становится точкой отсчета в художественном творчестве Достоевского. Писатель с неизменным постоянством осваивает тот пласт духовной библейской культуры, который определил его мировоззрение и придал его обостренному художественному видению новое достоинство.

Невозможно не согласиться с Ф. Тарасовым, утверждавшим, что смысл присутствия евангельского текста в художественных произведениях Достоевского, как теперь можно обозначить, — в том, что он делает «происшествия», случающиеся с героями, «событиями», происходящими пред лицом Христа, в присутствии Христа, как ответ Христу. Понятно, что именно евангельский текст, свидетельствующий о земном пребывании Бога в человеческом мире, может внести и вносит в сюжет произведений Достоевского некий метасюжет, новое измерение, делающее художественное пространство, условно говоря, из плоского объемным, или, по-другому, обозначая своим смыслом бытийный уровень той глубины, помещая на которую свой сюжет, писатель и строит видение во Христе, изображение реального пребывания Христа в человеческом существовании.

Л. Гумерова уточняет, что ведущее место в романе занимает мир христианских реалий: весь роман создается на фоне Евангелия. И если все цитаты (в широком понимании) в творчестве Достоевского стремятся в той или иной степени к воссоединению потерянного единства между творческими мирами, то тем более такая роль должна принадлежать цитатам из Евангелия. Эпиграф подключает весь авторский текст к источнику и сразу же определяет установку на восприятие.

Попытаемся определить и систематизировать функции библейского текста в художественной структуре романа. Остановимся, прежде всего, на смысле евангельского эпиграфа к «Братьям Карамазовым», так как эпиграф — всегда ударная позиция текста, ключ к его прочтению.

По мнению С. Позняк, в «Братьях Карамазовых» отчетливо просматривается центральный «ствол» всей конструкции, построение которой задано евангельским эпиграфом: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

В Евангелии за взятой как эпиграф притчей о зерне следует текст: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует…» (Ин. 12, 25). У евангелиста Марка параллельный текст предваряется словами: «…кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет…». (Марк. 9, 34). Таким образом, можно убедиться, что идея эпиграфа к «Братьям Карамазовым» — идея креста, то есть идея страдания, самоотдачи, самопожертвования.

Три брата Карамазовых (Дмитрий, Иван и Алеша), каждый по-своему и в разной степени, как считает Ф. Тарасов, становятся на тот путь «восстановления погибшего человека», о котором Достоевский говорил как об основной идее всего искусства XIX столетия и контекст понимания которого в романе задан эпиграфом и предисловием. В определенном смысле эти герои соотносятся с тремя братьями народных сказок, где младший, «странный» и даже «глупый», оказывается в итоге самым удачливым и умным, причем главным образом не столько с житейской, сколько с высшей, духовной точки зрения.

Вхождение смысла эпиграфа в романное действие осуществляется в развёртывании соответствующей внутренней структуры произведения. Ее первая, исходная ступень передается через притчу о сеятеле: «…вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние и заглушило его; а иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный…» (Лк. 8, 5−8). По толкованию свт. Иоанна Златоуста, под сеятелем следует понимать Самого Христа, пришедшего в мир для спасения человеческого рода; под семенем — Его учение, а под нивою — человеческие души. В каждом из четырех видов приемлющей земли коренится основа соответствующего образа какого-либо из братьев Карамазовых.

1. Семя, упавшее при дороге, — означает слушающих, «к которым потом приходит дьявол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись». К таковым в романе относится Павел Смердяков. В качестве примера можно привести сцену, связанную с Ветхим Заветом: когда Григорий стал учить сына Священному Писанию, мальчик усмехнулся и сказал: «Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день, откуда же свет-то сиял в первый день? Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было во взгляде его что-то высокомерное» (14; 114).

2. Семя, упавшее на камень, — означает тех, кто, услышав слово, «с радостью его принимают, но некоторые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. 8, 13). Здесь речь идет об Иване Карамазове. Он интеллигент, принадлежащий научной среде. Достоевский постоянно отмечал оторванность интеллигенции от «почвы», так не имеет корня и поэтому «ветром» любого учения она уносится в сторону. Федор Павлович аттестует Ивана, используя первый Псалом: «Но Иван никого не любит, Иван не наш человек, эти люди, как Иван, это, брат, не наши люди, это пыль поднявшаяся… Подует ветер, и пыль пройдет…» (14; 159).

3. Семя, упавшее в терние, — «это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода» (Лк. 8, 14). В этом виде приемлющей земли дается смысловая основа образа Дмитрия Карамазова. Сладострастие, проявляющееся в страсти к Грушеньке, как сам Дмитрий признается Алеше перед судом, оценивается им на уровне бегства от распятия: «Алеша, слушай: брат Иван предлагает мне бежать… От распятья убежал!» (15; 186).

4. Семя, упавшее на добрую землю, — «это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8, 15). Это Алеша Карамазов. Именно в таком ракурсе выстраивается образ Алеши Карамазова: «Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14; 75). Таким образом, Алеша выделен из всех Карамазовых, противопоставлен им.

Федор Павлович Карамазов соединяет в себе «дорогу», «камень» и «терние», но не выбирает добрую землю.

Большая часть семени погибла. Но благоразумно ли сеять в тернии, на каменистом месте, при дороге? «Конечно, в отношении к семенам и земле это было бы неблагоразумно, — писал Иоанн Златоуст, — но в отношении к душам и учению это весьма похвально… И камню можно измениться и стать плодородною землею; и дорога может быть не открытой для всякого проходящего и не попираться его ногами, а может сделаться тучною нивою; и терние может быть истреблено, и семена могут расти беспрепятственно. Если бы это было невозможно, то Христос и не сеял бы. Если же такое изменение происходило не во всех, то причиною этого не сеятель, но те, которые не хотели измениться» .

История Карамазовых, по мысли Ф. Тарасова, — история осуществившихся и неосуществившихся изменений, осуществившихся и неосуществившихся откликов на посеянное Слово, преодолений «естества», высвеченного Словом. Все художественное пространство романа, состоящее из двенадцати книг, структурно выражает эту историю. Достоевский писал роман книгами, каждая из которых, являясь частью единого целого, в то же время посвящена самостоятельной сюжетной теме. В момент, наиболее значимый в духовном развитии какого-либо из центральных героев, соответствующая тема выходит на первый план. Такая структура, воплощающая концепцию произведения, основана на парадоксальной на первый взгляд идее евангельской притчи о работниках виноградника (Мф 20:1−16), двенадцатичасовое пространство которой символизирует земное бытие в его протяженности, устремленной к бытию небесному, вечному.

В притче хозяин виноградника выходит нанимать работников в продолжение всего дня, рано утром, в третий, шестой, девятый, даже в последний, одиннадцатый, час: то, что он не всех сразу нанял, зависело от их воли (насколько она различна, уже было выяснено через притчу о сеятеле); каждый призывается смотря по тому, когда кто готов к деланию. На исходе дня, прообразующем воздаяние Страшного Суда, все получили одинаковую плату, что свидетельствует о принципиальной важности не времени делания, а самой сути делания — первые могут оказаться последними, а последние первыми, также как и семя может плодоносить или остаться бесплодным.

Первые, ставшие последними, — Федор Павлович Карамазов и его незаконный сын Смердяков. Характеризуя ценностные ориентиры Федора Павловича, прокурор в своей речи на суде подчеркивает, что все нравственные правила «старика» — «после меня хоть потоп»: «духовная сторона вся похерена, а жажда жизни чрезвычайная» (15; 126). «Старик», заявляющий сыну Алеше: «Я, милейший Алексей Федорович, как можно дольше на свете намерен прожить, было бы вам это известно, а потому мне каждая копейка нужна и чем дольше буду жить, тем она будет нужнее… потому что я в скверне моей до конца хочу прожить» (14; 157), — уподобляется богачу из евангельской притчи, у которого уродился хороший урожай: «…что мне делать? некуда мне собрать плодов моих. И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит, у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк 12:16−21); примечательно, что старец Зосима, дав согласие на собрание семьи Карамазовых в своей келье для разрешения имущественных споров и сказав Алеше с улыбкой: «Кто меня поставил делить между ними?» (14; 31), как бы цитирует слова Христа (Лк 12:14), непосредственно за которыми и следует притча о богаче.

Подобно своему отцу, Смердяков одержим мыслью: «…с такими деньгами жизнь начну, в Москве али пуще того за границей, такая мечта была-с, а пуще все потому, что „все позволено“» (15; 67). Смещение бесконечного жизненного поля в область самодостаточного наслаждения, эгоистической гордости и корыстной выгоды фатально предопределяет судьбу и убийцы, и его жертвы, одинаково и неизменно глухих ко всему, что выводит за эти мертвящие душу пределы, и поэтому, говоря евангельским языком, бесплодных: «Поутру же, возвращаясь в город, взалкал; и увидев при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф 21:18−19).

Последние, ставшие первыми, — Алеша, Дмитрий и Иван. С помощью ряда стержневых однородных деталей, объединяющих седьмую, девятую и одиннадцатую книги «Братьев Карамазовых», — таких, как испытания — «мытарства», вызванные внезапным событийным поворотом (смертью отца по крови, Федора Павловича Карамазова, и отца духовного — старца Зосимы), и сны-откровения, выводящие через эти испытания к нравственному перерождению, Достоевский раскрывает тот общий для этих героев процесс их внутреннего изменения, на который указывал свт. Иоанн Златоуст, разъясняя притчу о сеятеле. Образ такого изменения, преодоления «естества», дан автором романа в символе Каны Галилейской, представшей Алеше в сонном видении: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах да… ведь это брак, свадьба… Но кто это? Кто? Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской… — Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, — раздается над ним тихий голос… Голос его, голос старца Зосимы… Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен» (14; 327).

В глубинном подтексте романа, помимо этих двух, возникает и притча о блудном сыне. Вспомним «поцелуй Христа», который он оставил на устах Инквизитора. Почему Христос целует слугу Антихриста, своего обвинителя, в бескровные уста? Какая мысль скрыта за этим поступком? В связи с этим вспоминаются слова притчи о блудном сыне, что «на небесах более радуются об одном раскаявшемся грешнике, чем о десяти праведниках» (Лк, 15:11−32), и что Христос пришел в мир земной привести не праведников, но грешников к покаянию. Эта же мысль в романе возникает, когда Зосима обращается к крестьянке: «Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит. А об одном кающемся больше радости в небе, чем о десяти праведных, сказано давно…» (14; 364).

Таким образом, евангельские притчи о виноградаре и блудном сыне становятся сюжетообразующими элементами романа. Они скрыты глубоко в подтекст и распознать их можно только при целостном анализе текста.

Одним из приемов в повествовательной стректуре романа становится включение евангельского текста в речь героев. В «Братьях Карамазовых» герои очень часто цитируют библейские тексты, но задачи, которые преследует автор, вкладывая в уста героев библейские слова, могут быть различны.

— Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, только три, и душу мою из ада извлечет, и зачтется ему это за многие грехи! — восклицает Митя об отце (14; 111). Эти слова героя восходят к молитве пророка Ионы и вводят высокую библейскую параллель к настоящим и будущим страданиям Мити: «…отринут я от очей Твоих… объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня… Но ты, Господи, Боже мой, изведешь душу мою из ада». (Кн. Ионы, 2: 5−10).

А вот в устах Федора Павловича Карамазова евангельские слова опошляются, характеризуя изначально «низкую» природу героя: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы тебя питавшие, — сосцы особенно!» (14; 140). В Писании они обращены к Христу, прославляемому одной из женщин: «…блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лук. 11: 27). Возникает и символическая параллель: Христос — Зосима (Федор Павлович обращается к старцу).

Показывая страшное человеческое горе — смерть Илюшечки — Достоевский патетичен и по-библейски риторичен. «Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прильпнет…» — цитирует добровольный шут Снегерев стих из известного псалма, начинающегося словами: «При реках Вавилона — там сидели мы и плакали… Если забуду тебя, Иерусалим, — забудь меня, десница моя; прильпни язык мой к гортани моей…» (Пс. 136: 5−6). Эта речь, содержащая и библейскую интонацию, мгновенно преображает в наших глазах героя. Из юродствующего шута Снегирев превращается в героя высокой трагедии.

Так, цитирование героями текста Священного Писания является важной деталью создания художественного образа в романе Достоевского.

Помимо собственно прямого воспроизведения в речи героев библейского текста, мы обнаруживаем здесь множество мотивов, образов, ассоциативно отсылающих нас к Священному Писанию.

Литературная поэма Ивана Карамазова «Легенда о Великом Инквизиторе» — это реминисценция одного из самых известных евангельских сюжетов — о сорокадневном посте Иисуса в пустыне, когда дьявол трижды искушал его. Достоевский устами Ивана рисует основные пути уклонений человечества от Господа. Это искушения «хлебом», «властью» и идеальным, конечным, полным знанием о мире, но без Бога. Эта последовательность в перечислении соблазнов заимствуется писателем у евангелиста Луки. Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их, человек превращается в послушного раба, что ведет его к духовной гибели. Так, вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет создает оригинальный прецедент решения важных философских вопросов романа и одновременно раскрывает суть образа одного из главных героев. Более подробно мы рассмотрим «Легенду о Великом Инквизиторе» в третьей главе нашей работы.

В случае с аллюзиями мы имеем дело со скрытыми библейскими мотивами. Они не находятся на поверхности, их можно распознать по определенным деталям, намекам, образам в самом тексте романа. Например, сцена у Грушеньки, где сталкиваются Ракитин, Алеша и героиня. В конце Ракитин обращается к Алексею: «Что ж обратил грешницу? Семь бесов изгнал, а?» (14; 375). Это намек на библейский сюжет об изгнании Христом семи бесов из Марии Магдалины. Таким образом, Алеша уподобляется Христу, а Грушенька — раскаявшейся грешнице.

«Отсылки» к библейским сюжетам мы встречаем и во снах героев. Тарасов пишет, что во сне открывается Алеше чудесное видение небесной Каны Галилейской. Дмитрия тоже посещает сновидение — откровение, подвигающее его на духовное обновление, о чем рассказывает глава романа «Дите» — не случайно Достоевский сделал к этой книге заметку: «Начало очищения духовного (патетически, как и главу „Кана Галилейская“)» (15; 297). В русской литературе XIX в. традиционно сны, имеющие, казалось бы, фантастический характер, приоткрывают закрытую до времени для героев духовную реальность, духовный смысл их поступков, действий и намерений, становясь для них своего рода пророчеством, откровением, побуждающим к внутренней стойкости, нравственному очищению и возрождению.

Также отсылки к евангельскому сюжету мы видим на примере «преображения» Дмитрия Карамазова. Дмитрий проходит через «мытарства» предварительного следствия. Прежний Митя умирает, который «и пьянствовал, и дрался, и бесился» (15; 31), и рождается новый, увидевший свое духовное безобразие и принимающий душой несправедливое, казалось бы, наказание. «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! — признается Дмитрий Алеше. — Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» (15; 30).

Через своего рода «мытарства» проходит и Иван Карамазов. Три его свидания со Смердяковым полностью и неумолимо раскрывают для него собственную виновность в убийстве отца. Пытающийся скрыть от собственного сознания свое желание смерти отца и убедить себя в виновности брата Дмитрия, Иван постепенно начинает видеть в презираемом им лакее воплощение, логическое завершение и исполнение своих скрытых внутренних побуждений и стремлений. И приняв решение засвидетельствовать правду на суде, Иван совершает невозможный для него до этого поступок. Иван, доказывавший Алеше невозможность любить ближнего, обнаруживает в себе рождение иной, новой логики своим действием, повторяющим поступок доброго самарянина из притчи, рассказанной Христом искушающему Его законнику в ответ на его вопрос: «А кто мой ближний?» (Лк 10:29). «Завтра крест, но не виселица», — говорит Иван брату. «Завтра — день суда». (15; 86).

Принцип аналогии с библейским сюжетом возникает и как портретная деталь. В одой из глав читаем о Федоре Павловиче: «Припомнив это теперь, он тихо и злобно усмехнулся в минутном раздумье. Глаза его сверкнули и даже губы затряслись» (14; 70). Правомерна, на наш взгляд, будет аналогия с образом «нечестивого», который предстает в притчах Соломона: «…глаза гордые, язык лживый, и руки, проливающие кровь невинных… человек лукавый, человек нечестивый, ходит со лживыми устами…» (Притчи Соломона, 6:13 — 18).

Нужно отметить, что приведенные примеры далеко не исчерпывают всех скрытых цитат, реминисценций, образных и сюжетных соответствий, содержащихся в «Братьях Карамазовых».

2.3 Книга Иова как сюжетообразующий центр романа

Ефимова замечает, что важную роль в поэтике романа «Братья Карамазовы» играет ветхозаветный мотив Иова. К. Мочульский писал: «Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры.». Книга Иова притягивала писателя не только своей мудростью, в ней он искал утешение и ответ на вопрос о тайне страдания невинных, о вере в Бога.

«Книга Иова» является структурообразующим элементом в поэтике «Братьев Карамазовых». В центре сюжета «Книги» — конфликт героя с Богом, который завязывается на небесах между древнееврейским Богом Яхве и сатаной. Яхве хвалился своим преданным слугой Иовом, а сатана предложил Творцу испытать Иова, сомневаясь, что тот в несчастии сохранит веру. И Бог послал на Иова бедствия: лишил богатства, детей и здоровья. Древние евреи считали, что любое наказание посылается за грехи. Если Иов все потерял, значит сильно согрешил. Иов задумался о своей невиновности и постепенно дошел до сомнения в справедливости Яхве и поэтому отказался каяться в грехах. Иов вызывает Бога на открытое объяснение, последний является Иову и говорит о невозможности для человека понять мироздание. Иов кается, Бог прощает его, наградив новой жизнью.

Ефимова продолжает, что присутсвие мотива Иова в последнем романе Достоевского общеизвестно. Однако масштабы его онюдь не сводятся к очевидному — к прямым упоминаниям и явным реминисценциям в житии старца Зосимы и бунтарском монологе Ивана Карамазова. Сама постановка проблемы в романе «Братья Карамазовы» близка «Книге Иова»: в обоих случаях фактически речь идет о цене добродетели, понимаемой по-разному в силу различия религий, исповедуемых безымянным автором «Книги Иова» и Достоевским. Персонаж ветхозаветного автора, не знавшего о бессмертии и исповедовавшего идею прижизненного воздаяния, измеряет добродетель земным благополучием. Герои же романа Достоевского видят условие и цену добродетели в воздаянии, следующем после жизни физической, земной.

Подобно тому, как Бог в «Книге Иова» позволил дьяволу искушать праведника, чтобы до конца постичь силу его веры и праведности, в романе постоянно присутствует мотив «искушения», который парадоксальным образом связан с мотивами «благословения» и «дозволения».

Обращаясь к отдельным составляющим темы Иова в романе, видим, что уже основной мотив экспозиции «Книги Иова» играет в нем исключительную роль. На протяжении четырех книг романа (со 2 по 5) кто-то из героев то и дело получает своего рода «санкцию» от того, кого по каким-то причинам считает выше себя. Первым подобным благословением было поведение старца Зосимы на «неуместном» собрании (поклон Мите). Второе, по-видимому, Алеша дает тому же Мите, который сам его об этом просит: «Ангелу в небе я уже сказал, но надо сказать и ангелу на земле. Ты ангел на земле. Ты выслушаешь, рассудишь и ты простишь… А мне того и надо, чтобы меня кто-нибудь высший простил.» (14; 97).

Общеизвестно, что своего рода «благословение» и дозволение Смердяков получает от Ивана, а сам Иван — от Алеши. Действительно, реплика Алеши о генерале: «Расстрелять!» — а также его слова: «Нет, не согласился бы… Нет, не могу допустить.» (14; 224), — в ответ на вопрос Ивана, как бы смог он сам, Алеша, быть архитектором здания человеческого счастья, в фундамент которого заложены страдания ребенка, — все это более или менее косвенное оправдание бунта старшего брата.

Бунтарские мотивы «Книги Иова» преломляются в романе Достоевского в главе «Бунт» и связаны с вопросом о страданиях невинных. Иван Карамазов видит только страдания и потому не может принять божий мир. Бог молчит и не откликается на плач невинно пострадавших, по словам Иова: «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого.» (Кн. Иова, 24: 12). Это замечание очень похоже на исповедь Ивана Алеше. «…принимаю Бога… принимаю и премудрость его… в окончательном результате я мира этого божьего — не принимаю… убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что… в момент вечной гармонии случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его за все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови… но я-то этого не принимаю и не хочу принять!» (14; 214−215). Иван отвергает оправдание зла, принятое героем в конце «Книги Иова». Он ослеплен жизненной правдой о том, что люди должны страдать, и восстает против такой жестокости.

Мотивы бунта «Книги Иова» явственно звучат и в эпизоде сна Мити в момент ареста с его вопросами: «Да почему это так? Почему… Почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь… почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дите? Почему ручки голенькие, почему его не закутают?» (14; 456). Все эти вопросы имеют прямые аналогии в Книге Иова: «Вот они; как дикие осы в пустыне… степь дает хлеб для них и для детей их… Нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже; мокнут от горных дождей, и, не имея убежища, жмутся к скале. Отторгают от сосцов сироту и с нищего берут залог…» (Кн. Иова, 5−9). И вся эта картина начинается с вопроса Мити: почему?

В этот же ряд встает и душевное состояние Алеши после смерти старца Зосимы. Алеша задает те же вопросы: «За что? Кто судил? Кто мог так рассудить?» (14; 307). Это вопросы самого ветхозаветного страдальца, и по крайней мере, на два последних из них напрашивается ответ прямой цитатой из «Книги Иова»: «Если не Он, то кто же?» (Кн. Иова, 6:24). Реальный ответ на все эти вопросы и в «Книге Иова», и в романе дан по принципу: «…доказать тут ничего нельзя, убедиться же возможно.» (14; 208). После неудачных попыток убедить друзей что-нибудь доказать Иову сам Господь предложил ему «убедиться», предъявив творение во всей полноте, и Иов принял его. Об этом говорит и старец Зосима: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкую» (14; 289).

То же состояние снисходит на Алешу после сна о браке в Кане Галилейской, и на Митю: «За всех пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти.» (15; 31).

В обоих случаях Достоевский определяет чувства героев словом «восторг», которое он применял и к собственному впечатлению от «Книги Иова». Вероятно, восторгом можно назвать и состояние самого Иова после разговора с Богом.

Восторг испытывает и старец Зосима, вспоминая на пороге смерти свои первые детские впечатления от «Книги Иова». Он на всю жизнь запомнил мгновение, когда вдруг совершенно неожиданно для себя понял ее смысл: Зосима интерпретирует «Книгу» как великую тайну: «…и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед правдой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец… смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был.» (14; 265)

Тема Иова входит в роман Достоевского еще в одной ипостаси, как тема многострадальности. В романе страдальцы — это прежде всего члены семьи Снегиревых, не отдельный человек, а именно семья, в которой, кажется, сошлись все несчастья семейного свойства: смерть ребенка (Илюшечка), слабоумие (Мамочка), немощь (Ниночка), отчуждение детей от родителей (Варвара), общая для всех нищета. И все это вместе выпадает перестрадать штабс-капитану Снегиреву, на которого сверх того обрушивается еще одна казнь Иова — глумление. «Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, а они издеваются надо мною… А ныне смеются надо мною младшие меня летами…» (Кн. Иова, 30:1; 19:18). Так говорит Иов. Характерно, что и над штабс-капитаном Снегиревым глумятся мальчишки.

Тему многострадальности в «Братьях Карамазовых» дополняют и Митя, и выставленный на посмертное поношение старец Зосима. Если же добавить сюда и приснившихся Мите погорельцев, и страдальцев из коллекции Ивана, то круг этот расширится практически до бесконечности.

Таким образом, все основные мотивы «Книги Иова» — санкционированное искушение, страдание, бунт и примирение — представлены в романе и служат сюжетообразующей задачей.

Итак, роман в буквальном смысле пронизан библейскими образами и мотивами, которые помогают по-новому взглянуть на произведение и найти в нем подчас неожиданный, скрытый смысл.

3. Путь к истине героев романа

3.1 Истина старца Зосимы

«Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставлю сознаться, что чистый, идеальный христианин — дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол». (30, кн. 1; 229). Эти строки писал Ф. М. Достоевский в письмах к Н. А. Любимову по поводу образа старца Зосимы, отсылая в редакцию очередные части романа «Братья Карамазовы».

Исследователь Кравцова полагает, что здесь видна авторская установка на создание не только правдоподобного, но реального, будто взятого из самой жизни героя. Подобная установка реализуется уже в первых упоминаниях о Зосиме в романе, в том кратком экскурсе в историю старчества (гл. «Старцы»), где Зосима ставится в ряд с реальными старцами-подвижниками XVIII—XIX вв.: Паисием Величковским, оптинскими старцами, чем создается впечатление исторически реального образа.

Прототипика играет существенную роль в художественном мире Достоевского. Прототип у писателя не только первообраз, а прежде всего основа реальности образа. В. И. Даль дает слову прототип синоним «истинник». У Достоевского прототип — именно «истинник», т. е. залог истинности, жизненной подлинности литературного героя. Это в первую очередь относится к «идеальному христианину» — старцу Зосиме.

Понимание образа старца Зосимы шло во многом по пути его соотнесения с реальными лицами. Выше нами уже было упомянуто о посещении Достоевским Оптиной пустыни и встрече со старцем Амвросием. В связи с этим событием в личной библиотеке писателя находились некоторые духовные книги: «Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Леонида», «Слова подвижнические» Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной под наставительством старца Макария, и др.

Поездка Достоевского в Оптину Пустынь была одним из важнейших событий в духовной жизни писателя и во многом определила творческие идеи и характер романа «Братья Карамазовы». Знакомство с Оптинским старцем Амвросием, этим живым воплощением русской святости, подвело итог многолетним духовным и творческим исканиям писателя.

Священник Геннадий (Беловолов) полагает, что встреча эта носит глубоко символический характер. В лице великого гения русской литературы и великого святого Русской Церкви после почти векового разрыва встретились Церковь и интеллигенция, Православие и культура, святость и гениальность, что во многом определило характер взаимоотношений русской культуры и Православия в последующее время.

Мнение о том, что Амвросий Оптинский является прототипом старца Зосимы, стало общепринятым в литературе. Восприятие образа старца Зосимы как отражение реального старца Амвросия имело неожиданное продолжение в реальной действительности, когда уже саму Оптину Пустынь и оптинских старцев стали воспринимать через призму романа «Братья Карамазовы» и образ старца Зосимы.

Это восприятие относится, прежде всего, к старцу иеросхимонаху Анатолию (Потапову). Он был учеником старца Амвросия, одним из его духовных наследников. В начале ХХ века о. Анатолий был признанным оптинским старцем, к которому приезжало много читающей интеллигентной публики.

Литературный герой определял восприятие действительности. Роман «Братья Карамазовы» для русской читающей публики становился подчас своего рода путеводителем по Оптиной Пустыни.

Существовали предположения, что прототипом мог быть старец Леонид — ближайший из учеников Паисия Величковского, «возобновитель» старчества на Руси. Старец Леонид говорил о необходимости познания самого себя, которое, будучи связано с глубокой искренностью и смирением, является основой для обретения полной радости и глубокого осознания всего. Но часто человек приходит к ошибочному сужению о себе и создает свое искусственное «я».

Зосима из «Братьев Карамазовых» в одном из эпизодов выявляет сложные внутренние процессы, ведущие к созданию этого искусственного «я». Он говорит, что от непрочности этого созданного «я» происходят крайняя обидчивость, замкнутость, вызванная страхом открыться и быть судимыми, презрение к другим, что означает, по мнению старца, неспособность любить и принимать жизнь такой, какая она есть.

Осознание этой «ошибочной идеи» и ложь самому себе являются, по мнению не только Зосимы, но и старца Леонида, одним из главных источников несчастий, самым трудным препятствием на пути «схождения ума в сердце».

На стиль поучений Зосимы Достоевский указывал сам в цитированном уже письме Н. А. Любимову: «Эта глава („О Священном Писании в жизни отца Зосимы“) восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения — из книги странствований инока Парфения». (30, кн. 1; 229) В качестве возможного прототипа Зосимы, давшего имя герою Достоевского, назывался схимонах Зосима Тобольский (1767−1835). Приводились также параллели к образу старца Зосимы из агиографии: св. Зосима Палестинский (VI в.) из жития Марии Египетской, св. Зосима Соловецкий (ум. 1478) и др. Существуют также сравнения Зосимы с русскими подвижниками св. Серафимом Саровским и Сергием Радонежским.

Все возраставший в 1870-е гг. интерес Достоевского к «Святой Руси» и ее виднейшим представителям — от древнерусского периода до современного — вполне закономерен. Именно здесь ищет писатель реальные прообразы типа «идеального христианина», православного «делателя».

Н. Буданова пишет, что Достоевскому был близок такой тип русской святости, как «труженичество во Христе», и в частности, «труженический» подвиг преподобного Сергия Радонежского, органически сочетавшего духовное и общенациональное созидание.

У Достоевского Зосима вспоминает эпизод из «Жития» Сергия Радонежского (прямо не называя имени святого). Он рассказывает о том, как «приходил раз медведь к великому святому, спасавшемуся в лесу, в маленькой келейке, и умилился над ним великий святой, бесстрашно вышел к нему и подал ему хлеба кусок: „Ступай, дескать, Христос с тобой“, и отошел свирепый зверь послушно и кротко, вреда не сделав» (14; 178). Этот рассказ Зосимы намечен черновой записью в «Исповеди старца», где уже прямо называется имя святого.

Еще одна художественная деталь связывает роман с Сергием Радонежским: в главе «Великий инквизитор» Иван Карамазов упоминает, что «к иным праведникам, по жизнеописанию их, сходила сама Царица Небесная». (14; 219) Здесь речь идет об известном из жития преподобного Сергия видении ему (первому из русских святых) Божьей Матери.

Из числа византийских и древнерусских православных святых, получивших отражение в творчестве Достоевского (Иоанн Лествичник, Феодосий Печерский, Нил Сорский и некоторые другие), Сергия Радонежского, Тихона Задонского и Феодосия Печерского следует выделить особо. В «Дневнике писателя» в 1876 г. Достоевский охарактеризовал их как носителей высоких религиозно-нравственных и исторических идеалов русского народа, святость которых, по неоднократным разъяснениям писателя, состоит, прежде всего, в том, что в глубинах народного духа сохранился — как высочайший идеал — неискаженный образ Христа, утраченный или замутившийся в западном христианстве.

Названные прототипы и прообразы, ни один не равняясь полностью Зосиме, в совокупности складываются в «образно реальный» обобщенный тип «русского инока».

Б. Тарасов справедливо отмечает, что мысли старца Зосимы выражают в «Братьях Карамазовых» многовековой опыт православной культуры, сосредоточивавшийся на Руси в монастырях. Народ русский, рассуждает Зосима, хотя и отягощен, подобно другим народам, своим и мировым грехом, все равно молится святому и высшему, знает, что «где-то есть святой и высший, у того зато правда, тот знает правду, значит не умирает она на земле» (14; 29). И пока «русский инок» несет в себе образ Христов и «чистоту Божией правды», пока сохраняются православные ценности, это «тысячелетнее орудие для нравственного перерождения от рабства к свободе и к нравственному совершенствованию» (14; 27), до тех пор живет и надежда на спасение человека, на изменение его отношений с другими через осознание онтологической вины и взаимное служение. «Всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай» (14; 270). Это откровение умирающего брата Маркела, усиленное затем «таинственным посетителем», Зосима вспоминает в критический момент своей светской жизни. Оно подвигает и Митю Карамазова к внутреннему перевороту, определяя его всепрощающую логику вслед за Тем, Кто, по словам Алеши, «может все простить, всех и вся и за все», потому что Сам отдал «неповинную кровь Свою за всех и за все» (14; 24).

Еще одна важная особенность проповеди старца заключается в учении о «деятельной любви» к ближнему, опыт которой убеждает в бытии Бога и бессмертии души и которою «все покупается, все спасается», свои и даже чужие грехи. Деятельную любовь или конкретное добро, не содержащее внутренней противоречивости, он считает великой силой, способной неисповедимыми путями «на другом конце мира» отдаваться, ибо, как известно, «все связано со всем».

Многие исследователи, по мнению Дунаева, указывают на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы.

Профессор Р. Плетнев сделал ценное обобщение, выделив в учении старца Зосимы следующие основные идеи:

«1. Христос — Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2. Божественный лик заключен в каждом человеке.

3. Основа всего мира — Любовь: а) Любовью связуется мир; б) Любовь сердечная претворяет мир в рай; в) Любовь — основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех; г) невозможность деятельно любить — ад.

4. Путем страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

5. Необходимость свободной веры без чуда — веры сердца.

6. Возможность для верующего мгновенного покаяния — перерождения сердцем".

Плетнев справедливо замечает, что эти идеи встречаются у Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они нашли именно в речах Зосимы. В системе идей старца отражены важные вероучительные истины Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая мысль самого Достоевского. Но для писателя понятия русский и православный тождественны. Поэтому сочетание русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в церковности русского народа, основного носителя православных истин.

Дунаев продолжает, что систему Плетнева можно дополнить следующими идеями, важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих основу романа:

7. Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведет к еще большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения такого принципа. В этом важнейшее значение иноческой жизни, утвержденной на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отказе от своеволия.

8. Попытка устроения в мире без Христа приведет к отказу от понятия греха и преступления — и к возрастанию их в мире. Но Христос обережет мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

9. В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем спасается от гибели в житейских блужданиях.

10. Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.

11. Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе гордости — «ад добровольный и ненасытимый».

12. Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Как известно, Зосима является идейным антиподом Ивану Карамазову. Старец как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана — и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

Таким образом, Достоевский усиливает духовно-православную традицию через образы православной обители и старца Зосимы. Святоотеческое учение, вложенное писателем в уста старца, становится в романе ключевыми текстами, без которых концептуальная глубина его не может быть осмыслена до конца.

3.2 Судьба Ивана Карамазова

Иван Карамазов, как считает С. Булгаков, представляет одну из центральных фигур в этой грандиозной эпопее русской жизни, в которой последняя отразилась от самых высших до самых низших своих проявлений. Он есть один из трех братьев Карамазовых, которые, быть может, в глазах Достоевского символически изображали все русское общество, всю русскую жизнь.

В образе Ивана Карамазова, по мысли С. Гессена, Достоевский воплотил добро, ставшее предметом рефлексии. От своего отца этот «всех более похожий на него» сын унаследовал рассудок во всей его Карамазовской безудержности. «Разум возведен у Ивана в принцип жизни. Со всей необузданностью настоящей страсти требует он от жизни рационального смысла».

Иван — фигура одинокая, отстраненная, стоящая выше других. Выделяется в обществе своим умом, ясностью мышления и образованием. Главная проблема Ивана — столкновение разума и сердца. И ни одна из этих сил не уступает другой. Обе действуют одинаково, и результаты этого взаимодействия не могут не быть противоречивы.

Для характеристики воззрений Ивана ключевое значение имеют центральные главы «Бунт» и «Великий инквизитор» — книги «Pro и contra». По мнению Х. Лоте, в них ставится ряд вопросов, без разрешения которых не может существовать человек, не может понять смысл своей жизни. Есть ли Бог и бессмертие, что такое свобода и свободен ли человек, что такое добро и зло, какова суть человеческой личности и ответственен ли человек за свои поступки. Эти главы — главы вопросов; ответы на них Достоевский дает на протяжении всего романа.

В романе Иван ставит перед братом Алешей вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог допускает зло!

Дунаев писал, что Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободною волею, дарованной Творцом своим созданиям. Иван это понимает, более того он даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14; 222).

Иван целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? На основании этого вопроса являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алешу: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само „бе к Богу“ и которое есть Само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе, Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14; 214).

Далее Иван раскрывает перед потрясённым Алёшей ужасные картины детских страданий. «Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? (…) Не стоит она слезинки хотя бы только одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слёзками своими к «Боженьке»! (14; 222−223).

Как верно подметил М. Дунаев: «Суждения Ивана при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий». Прежде всего: картина мира, пронизанного безнаказанным злом и невинными страданиями, не есть отражение Божьего мира в том смысле, что Бог такого мира не творил. Это картина того, что из прекрасного Божьего мира сделал человек. Его главный тезис — принятие Творца при отвержении Его творения — есть прямая несуразность и лукавство. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своем творении явный изъян.

В. Перевезенцев справедливо замечает, что Иван не атеист; он богоборец. И то, что он заявляет свой бунт «из любви к человечеству», просто фарс, ведь начал он свою беседу с Алешей именно с утверждения следующего факта: он никого не любит. «Я тебе должен сделать одно признание, — начал Иван: — я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних» (14; 215).

«Иван не любит людей», — писал М. Туган-Барановский: «и вовсе не во имя любви к людям он отвергает мир; он потому и останавливается на страданиях детей, что детей он любит, а людей нет. Для гордого человека детей любить гораздо легче, чем людей: с детьми не приходится ничего делить, дети ничем не могут оскорбить, детям не в чем завидовать. И детей Иван любит и жалеет жгучей жалостью.»

Высшим критерием истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту. «Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав» (14; 223), — говорит он Алеше, — это явный признак гордыни.

Иван утратил чувство, дающее возможность верить, он рационалист, неверующий даже в свой разум. Итак, вопрос для Ивана открыт, он его мучает, хотя Иван и делает вид, что для него все ясно: страшные, бессмысленные, невинные страдания детей — это факт, тот факт, с которым он ни за что не хочет расстаться, и этот факт может означать только одно, что Бога и бессмертия нет. Но зло остается и как его преодолеть?

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов. В окружающей жизни носителями зла ему представляются прежде всего — отец и брат, и он злорадно признает желанность убийства одного из них: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14; 129).

В жизни не столь близкой носителями зла он считает прежде всего истязателей неповинных детей и также признает желательность их уничтожения, склоняя к тому и Алешу. Рассказавши о некоем помещике, затравившим борзыми малого ребенка, Иван жестоко спрашивает:

«- Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!

— Расстрелять! — тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

— Браво! — завопил Иван в каком-то восторге, — уж коли ты сказал, значит… Аи да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов!" (14; 221)

Ответ Алексея приводит Ивана в полный восторг. Цель Ивана — пошатнуть веру брата в справедливость Божию, была достигнута.

Если источник зла — свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочиненного тем же Иваном Карамазовым. Поэма Ивана является сюжетообразующим элементом в структуре романа, так как именно в ней Достоевский определяет свой символ веры и свою философию истории человечества.

Сюжет поэмы, как пишет В. Захаров, — еще одно осуждение Христа, о котором поведано в Евангелии. В мире, в котором правит великий инквизитор, нет Христовой любви, вместо Церкви — царство кесаря и антихриста.

Великий инквизитор многословно обличает Христа. Христос молчит. Обвиняя Его, великий инквизитор разоблачает себя и раскрывает анатомию власти, ее вечные принципы: чудо, тайна, авторитет. Всё сказав, он ощущает бессилие своих слов. Это верно почувствовал Алеша, который перебивает Ивана, правда, не зная конца поэмы: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула: как ты хотел того». Но не хвала Христу поэма, как думает ее сочинитель Иван. Парадоксальный финал его поэмы — «тихий» поцелуй Христа в «бескровные девяностолетние уста» старика:

«Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: Ступай и не приходи более: не приходи вовсе: никогда, никогда! И выпускает Его на «темные стогна града». Пленник уходит.

— А старик?

— Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее" (14; 131).

Сила власти бессильна перед правдой Христа. Поцелуй Христа — прообраз христовой любви, образ, передающий и раскрывающий сущность христианства. Только так в фантазии Ивана мог поступить Христос, любой другой поступок — ложь, в любом другом поступке Христос перестал бы быть Христом. Для «евклидового ума» такой поступок неожидан, но по «Христовой любви» — самый естественный, самый логичный поступок, вытекающий из сущности христианского учения, так глубоко и трагически прочувствованного Иваном. Дунаев Л. Касаткина задает вопрос: «Почему Христос целует Великого инквизитора в уста?» По мнению исследовательницы, это не жест прощения или благословения, поцелуй в уста имеет одно-единственное значение — это жест соединения. Поэтому и вздрагивает старик. А если так, то план его нелеп и невозможен, как нелепо и невозможно любое разделение в человечестве. Он пытается отделить Христа ото всех, оградив его стенами каменными, заточив в темницу. Поцелуй показывает ему, что Того, Кто един со всеми, нельзя отделить никакими стенами. Поэтому он выпускает Христа, а сам «остается», как скажет Иван — остается в темнице отделения и обособления — и любой шаг из нее будет шаг за Христом.

Проблема легенды, по мысли М. Дунаева, — проблема свободы и человеческого достоинства, их взаимосвязи. Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя: «Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? (…) Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщённый и пленённый Тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек впредь решать сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою, — но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? (…) Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди со креста и уверуем, что это Ты“. Ты не сошёл, потому что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 230−233).

Отвергая дьявольский соблазн, Христос Спаситель признает за человеком право на свободу и в том выражает Свою подлинную любовь к человеку. Инквизитор тоже претендует на любовь, но он бросает упрек Богу: зачем человеку дана свобода! Любовь должна выражаться в несвободе, ибо свобода тягостна, она порождает зло и возлагает на человека ответственность за это зло — и непереносимо это человеку. Свобода превращается из дара в наказание и человек сам откажется от нее — вот мысль Инквизитора:

«Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее» (14; 232).

Инквизитор лишает человека свободы, обещая взамен легкое пребывание в созидаемом земном раю, где блаженство будет основано именно на отсутствии свободы: «Но стадо вновь соберётся и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы» (14; 236).

Инквизитор знает, что этот путь — не путь Божий. Но он не знает того, что вне Христа, сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6), вообще не может быть пути — и не только пути, а и самой жизни.

Итак, человек, лишенный свободы, не есть человек. Уничтожение зла путем лишения человека свободы есть уничтожение человека. Интересно то, что Иван — защитник невинно страдающих детей — на самом деле проповедник своеволия и несвободы, становится фактически отцеубийцей. Да, он не убивал своего отца Федора Павловича. Убил его Смердяков. Но Иван сам казнит себя за преступление отцеубийства, муки совести доводят его до безумия. В тайных помыслах своих, в сфере подсознательного пожелал Иван смерти отца своего, дурного и безобразного человека. И он же постоянно проповедовал, что «все дозволено». Он соблазнил Смердякова, поддерживал его преступную волю, укреплял ее. Он — духовный виновник убийства; Смердяков — его второе, низшее «я». Ложные, безбожные «идеи» довели его до тайных помыслов, оправдывающих отцеубийство или, наоборот, тайные мысли об убийстве потребовали оправдательной «идеи».

Х. Лоте отмечает, что не все в идее Ивана «диалектика». Его любовь к «клейким листочкам» и к «дорогим могилам» позже входит в соприкосновение с поучениями старца Зосимы, с «гимном» Мити, с настроениями Алеши.

Иван заболел, когда увидел результаты своей теории, своего отрицания, когда его сердце сказало ему, что все «ложь во лжи», что не все позволено. На том, что ум довел до высоты логических формул, правящих человеческими поступками, сердце, совесть не оставили камня на камне. Болезнь — это отрицание формулы, поражение циника. Иван — несмиренный сумасшедший. Его «все позволено» только увеличило долю мирового зла, против которого так страстно и так искренне он восстал. Дисгармония усилилась, и Иван в этом виновен. Однако внутри него живет семя возрождения: ему хочется жить, «хотя бы вопреки логике». Его сердце медленно, но упорно разрушает стены, воздвигнутые рассудком. Но найдет ли Иван путь спасения? И это спасение может быть только во Христе и со Христом.

Первое, что указывает на возможный дальнейший путь Ивана, это слова старца Зосимы, в которых прямо говорится о невозможности для Ивана окончательно отречься от веры в Бога и бессмертие, хотя и в том, что Иван обязательно поверит, старец не убежден. Другой намек Достоевского на будущее Ивана можно увидеть в беседе Зосимы с госпожой Хохлаковой. Во многих местах романа ведется своего рода внутренний спор между Иваном и Зосимой и советы старца Хохлаковой обращены автором и к Ивану тоже. Госпожа Хохлакова спрашивает, как ей уверовать. И ответ Зосимы таков: «доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно опытом деятельной любви»: «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога, и в бессмертии души вашей» (14; 52).

Иван хотел найти доказательства существования Бога и нашел только факты, это существование отрицающие. Умом хотел постигнуть то, что, как говорит Зосима, постигается только сердцем. Иван чувствовал себя неспособным любить ближних, но при этом волновался и болел душою за человечество, любя его отвлеченной любовью, а не «деятельно и неустанно», между тем как только деятельная любовь ведет к вере. Впрочем, в романе Иван все-таки один раз по-настоящему следует совету Зосимы. После третьего свидания со Смердяковым, решившись пойти в суд и показать на себя, он увидел на дороге пьяницу, которого ранее столкнул в канаву. Пьяница уже замерзал, и Иван спас его. Таща пьянчужку в участок и хлопоча о докторе, он испытывал огромную радость. Первый акт деятельной любви, о которой говорил Зосима, сблизил его с Богом, и в любви Божией он утешил себя.

Черт Ивана есть начало очищения, ибо он разрушил ту крепость лжи, в которой Иван так долго прятался. Алеша думает об Иване: «Бог победит! (…) Или восстанет в свете правды, или (…) погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит» (15; 89). Юноша дает здесь два противоположных пути для Ивана. Но есть в романе другие места, где прямо говорится, что Иван будет спасен. О том, что Иван выздоровеет, говорит Катерина Ивановна, и мы понимаем, что речь идет не только о физическом, а прежде всего о духовном недуге. А вот слова Мити, сказанные в разговоре с Алешей: «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет» (15; 184).

Наконец, еще одна примечательная деталь. Иван заболевает белой горячкой. И Достоевский отнюдь не случайно выбирает для своего героя именно такую болезнь. Вот эпизод Евангелия от Луки: «Вышед из синагоги, Он вошел в дом Симона; теща же Симонова была одержима сильною горячкою, и просили Его о ней. Подошед к ней, Он запретил горячке; и оставила ее. Она тотчас встала и служила им» (Лк. 4:38−39). Случайна ли эта параллель, и если да-то не слишком ли много «случайностей» насчет будущей судьбы Ивана?

Автор осудил своего героя за то, что тот подходил к вере, к идее Бога чисто логически. По Достоевскому, спасение Ивана — в подвиге деятельной любви. Иван должен выздороветь и отречься от своего прежнего пренебрежения к человеку и к Богу.

3.3 «Преображение» Дмитрия Карамазова

К. Мочульский писал, что старший из братьев Карамазовых — натура сильная, страстная, неистовая. Это воплощение разума интуитивно верующего. В отличие от Ивана с его «эвклидовским» умом, отторгающего себя от всех, «глупый Митя» (так его называет рассказчик) при всей своей необузданности и своеволии открыт, искренен, правдив, восприимчив к страданию других людей. Он одновременно и носитель «низости карамазовской», и человек, страдающий от своих безудержных страстей, склонный к покаянию, стремящийся к очищению. Будущим страданиям этого грешника поклонился в монастыре старец Зосима.

В лице Мити Достоевский изобразил «жаждущую нравственного бытия волю». Двойственность своей натуры осознает и сам герой: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой» (14; 78). В его душе, по собственному признанию, «дьявол с богом борется». Митя то «бушует по трактирам», то с истинным благородством отдает почти все свое состояние Катерине Ивановне для спасения ее отца, ничего не требуя взамен.

Митя — самый деятельный персонаж романа. Сосредоточенный на своих страстях, дающий им полную волю и тем самым отчужденный от всего иного, он совершает множество «подлых» поступков. Дмитрий избивает Снегирева, поверенного отца, вытащив его за бороду из трактира; во время кутежа в Мокром предает свою невесту, рассказав Грушеньке об ее унижении; прокутив половину денег, взятых у Кати, не возвращает оставшихся, а зашивает в ладанку, чтобы было на что увезти «инфернальницу». Затем, разыскивая возлюбленную в отцовском доме, движимый ревностью, он «дерзнул» на Григория, купавшего его мальчиком в корыте, и избил Федора Павловича, а когда тот упал, «успел еще два или три раза ударить лежащего каблуком по лицу». И, наконец, в роковой день ранил все того же Григория и, так и не узнав, жив он или мертв, убежал «сломя голову».

Неиспорима и вина Мити в смерти отца. Он, по сути, явился соучастником убийцы. Стихийные порывы к расправе над отцом, исступленная ненависть к нему и желание его смерти являются несомненной его виной, ведь помыслы — суть поступок. Восклицание Дмитрия: «Хотел убить, но не убил!» — это скорее признание своей виновности (вины христианской) в смерти отца — символа рода, а не самооправдание. Об этом — неоднократно повторяемая арестованным Митей фраза: «В крови (не в смерти!) отца моего — нет, не виновен!» (15; 171)

Алеша скорбно размышляет о своей семье: «Тут „земляная карамазовская сила“… земляная и неистовая, необделанная…» Но «темная земляная стихия», по словам К. В. Мочульского, преображается «в горячем сердце» Дмитрия в «ослепительное пламя эроса». Исследователь отмечает принципиальную разницу между сладострастием отца и страстностью сына. Если патологическая чувственность Федора Павловича подчиняет другого человека, превращая его в предмет для наслаждений, то Дмитрий, движимый эросом, «цель и идеал которого — красота», участвует в созидании другой личности (ночь в Мокром — признания Грушеньке). Он пламенно мечтает о новой и «непременно добродетельной» жизни с ней где-то в глуши.

Фамильная карамазовская жажда жизни далеко не сводится в Мите ни к похоти, как в старике Карамазове, ни к гордыне и интеллектуальным страстям, как в Иване. Она гораздо человечнее. Митя Карамазов безоглядно любит жизнь, родную землю, мир Божий; он тянется к людям, испытывает властную потребность кому-то открыться (главы «Исповедь горячего сердца»). Он помнит добро (свидетельство на суде доктора Герценштубе о том, как Митя благодарил его за подаренный 23 года тому назад фунт орехов).

И прокурор, и следователь, и судьи превратно истолковывают бурные излияния «рыцаря чести», как осознает себя сам Митя, и не вникают в нравственные или просто иррациональные мотивы его поведения (в их понимании это — «легенды» и «поэмы»), безотчетно погрязают в «крючкотворных мелочах» и «казенщине допроса», не замечая в нем «страдальца благородства», искателя правды с «Диогеновым фонарем» и удаляясь от справедливого решения.

Ф. Тарасов полагает, что установить не только полноту истины о предполагаемом преступлении Дмитрия Карамазова, но и просто его состав, даже сам факт невозможно, не беря во внимание экзальтированное благородство его натуры и искание высшего, проходя мимо его внутреннего переворота и мучений совести. Но именно эти-то аспекты, все самое коренное, сокровенное и трепетное, и отсечены, принципиально вытолкнуты из правового пространства, в котором его хозяевам дорога «не нравственная сторона, а лишь, так сказать, современно-юридическая» и которое подпитывает «искреннюю ложь», полуосознанное или более наглое лицемерие.

Сон Дмитрия (плачущее «дите») символизирует переход им «порога», иными словами, некой идеальной точки соединения прошлого и будущего. Осознав значение сна, Дмитрий освобождается от таившегося в душе разрушительного хаоса, и мысль о самоубийстве, преследовавшая его ранее, исчезает из его сознания. Благодаря проникновению героя в суть добра, в нем рождается причастное самосознание: «И кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук — я есмь, в пытках корчусь — но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть». Это порывистое, почти в полубреду произнесенное признание знаменует победу в нем духовного начала.

Тарасов продолжает, что в противоположность брату Ивану Дмитрий безрассудно с точки зрения здравого смысла берет на себя всю людскую вину за детские страдания и как бы следуя за Спасителем, принявшим на себя крест «за всех, за вся и за все». Начиная возрождаться к новой жизни и по-своему повторяя линию судьбы старца Зосимы и «таинственного посетителя», Митя частично вступает на нелепый, по разумению «бернаров», «механиков» и «машинистов», своекорыстных хозяев и позитивистских расчленителей жизни, путь, где обвинению мира и его перестройке противопоставлено самообвинение и воспитание души, теоретическому добру и практическому злу — конкретная, не противоречащая сама себе любовь, всепринижающему господству — всевозвышающее служение.

«Слава Высшему на свете, слава Высшему во мне» — этим «стишком» Дмитрий Карамазов как бы обрамляет в романе свои мытарства, всем своим жизненным опытом приходя к заключению, что без истинно человеческого благородства и благообразия, без увеличения добра и света в каждой отдельной, прежде всего своей собственной, душе зло и преступления не имеют реальных преград, а все человечество лишено достойной перспективы.

По несомненному убеждению писателя, современное человечество находится в ситуации неизбежного выбора, подобной той, в какой оказался в конце романа Дмитрий Карамазов — оставаться ли «Бернаром презренным», воспользоваться неправедной силой предлагаемых братом Иваном денег и бежать в Америку, к «механикам» и «машинистам», чтобы идти в ногу со всем миром, уклонившимся от «прямой дороги», или же по примеру Христа через страдание и воскресение обрести в себе новую личность, остаться в России и стать подлинным братом ближнему своему. Склоняясь к второму варианту, Митя как бы приглашает и всех людей на земле отказаться от чванливых претензий, корыстных интересов, эгоистической обособленности и со всей прямотой осознать, что для них есть лишь две полярные возможности: или обняться, или уничтожить друг друга, или вечная жизнь, или вечная смерть.

3.4 Алексей Карамазов как созидатель братства

Алеша Карамазов — главный герой романа. Его роль достаточно откровенно определена в предисловии: «это пожалуй и деятель, но деятель неопределенный, невыяснившийся», «это человек странный, даже чудак», но «не только чудак», «не всегда» частность и обособление, а напротив бывает так, что он-то пожалуй и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи — все, каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались" (14; 18).

В романе Достоевский вернулся к идее создания образа положительно прекрасного человека. Герой романа не случайно назван Алексеем. Так он наречен в честь любимого русским народом святого — Алексея, человека Божия. Свет его имени, по мысли В. Захарова, проявляется в характере героя, в его отношениях с другими героями романа. Устами одного из героев автор дает Алексею Карамазову такую замечательную характеристику: «Петр Александрович Миусов, человек насчет денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнес о нем следующий афоризм: «Вот может-быть единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за чтт не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему ника кой тягости, а даже может-быть напротив почтут за удовольствие» (14; 35). Вызывает удивление тот факт, что «религиозно просветленная душа Алеши Карамазова развилась не в здоровой нравственной среде, а в случайной обстановке семьи Карамазовых».

Роль Алексея Карамазова в романе, безусловно, самостоятельна, но в идейном плане он — ученик старца Зосимы; жизненная программа «раннего человеколюбца» Алеши исполняет его завет «деятельной любви». Перу Алексея Карамазова принадлежит одна из трех глав книги «Русский инок» — извлечение «Из бесед и поучений старца Зосимы», это и его духовный опыт.

Ф. Тарасов пишет, что Алешу Карамазова разные персонажи в романе называют «тихим», «чистым», «целомудренным», «стыдливым», «маленьким человеком», «херувимом», «ангелом». Многие смеются над ним как над «чудаком» и «юродивым», посылают его по своим делам и поручениям, которые он выполняет безотказно. В отличие от брата Ивана, Алеша не помнит нанесенных ему обид, не страдает самолюбием, безразличен к своим и чужим деньгам. Отсутствие эгоистической гордости и меркантильной заинтересованности создает в нем психологическую предпосылку для нелицемерного внимания к другому лицу. Он верно схватывает особенности субъективного характера окружающих, прекрасно чувствует происходящее в их душах.

Дар неформального, сокровенного понимания людей естественно соединен в Алеше, как и в князе Мышкине, с даром нравственного влияния на них и со способностью «возбуждать к себе особенную любовь». Все это не обостряет, а, напротив, смягчает их природный эгоцентризм и способствует проявлению добрых сторон души. Благотворное воздействие сердечно-понимающего отношения к людям ослабляет агрессивность Груши, собиравшуюся было «съесть» Алешу. Ярким тому подтверждением может служить глава «Луковка», которую писатель считал очень важной для целостного понимания романа и в которой Алеша подал Груше «одну самую малую луковку, только, только!», то есть увидел в ней не просто женщину, предмет вожделения и страсти, но и личность, измученного человека, нуждающегося в искреннем сострадании. «Не знаю я, не ведаю, что он мне такое сказал, — объясняет Груша Ракитину воздействие „луковки“, — сердцу сказалось, сердце он мне перевернул… Пожалел он меня первый, единый, вот что!» И обращаясь затем к Алеше: «Я всю жизнь такого, как ты, ждала… Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам!» (14; 323). Следует подчеркнуть, что с этого момента Груша находит в себе силы, чтобы остановить самолюбивые претензии, порвать с прошлым и начать вместе с Митей в любви и страдании новую жизнь.

Сходное влияние оказывает Алеша и на своего неисправимого отца, в чьей душе зашевелилось что-то доброе при общении с беззлобным, открытым и доверчивым сыном — «херувимом». Исцеляющую силу в брате прозревает и Иван Карамазов, соблазнивший брата безысходной логикой своих рассудочных теорий, всегда злобно усмехавшийся, а однажды вдруг раскрывшийся при встрече с ним с «радостной», «детской» стороны. «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою, — улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик. Никогда еще Алеша не видел у него такой улыбки» (14; 215).

Исцеляющую силу личности Алеши испытывает на себе и Митя, сравнивая его «сердце» с «умом» Ивана: «Ты у меня все. Я хоть и говорю, что Иван над нами высший, но ты у меня херувим. Только твое решение решит. Может, ты-то и есть высший человек, а не Иван» (15; 34). Отдавая должное уму и знаниям среднего брата, Митя тем не менее предпочитает сердце и мудрость младшего и непосредственным чутьем понимает, где лежит спасительный исход из противоречивых метаний его широкой натуры, готовой одновременно устремлять взор к небу и лететь «вверх пятами» в преисподнюю.

Достоевский, по мнению Бердяева, верит в искупающую и возрождающую силу страдания. Поэтому жизнь есть «искупление вины через страдание», а свобода связана с искуплением. Свобода привела человека на путь зла. Зло было испытанием свободы. Зло же должно привести к искуплению, которое «восстанавливает свободу человека». Христос-Искупитель и есть свобода. Достоевский во всех своих романах проводит человека через этот духовный процесс, через свободу, зло и искупление.

Алексей Карамазов проходит этот «духовный процесс». «Юный человеколюбец» сталкивается с атеистом, «ученым братом». «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить… Полюбить прежде логики — и тогда, только я и смысл пойму», — говорит он Ивану (14; 126). В отличие от Ивана Алеша приемлет мир Божий по вере своей, Иван в Бога не верит (или принимает его с убийственной насмешливостью, что одно и то же) и, прежде чем полюбить мир, хочет понять его смысл. Безбожному разуму противопоставляется любовь. «Pro и contra» входит в самую душу Алеши, становится его искушением и победой над искушением.

Умирает старец; ученик ждал прославления учителя, но вместо этого присутствует при его бесславии — от гроба почившего исходит «тлетворный дух», «соблазн» охватывает и монахов, и богомольцев; «соблазняется и „твердый в вере“ Алеша», — писал К. Мочульский.

Алексей Карамазов восстает на Провидение, требует от него «справедливости», его «бунт» — отзвук бунта Ивана. Но «не чудес ему нужно было, — объясняет автор, — а лишь „высшей справедливости“, которая была, по верованию его нарушена и чем так жестко и внезапно было поражено сердце его… Ну и пусть бы не было чудес вовсе, пусть бы ничего не объявилось чудного и не оправдалось немедленно ожидаемое, — но зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, „предопределившееся естество“?. Где же Провидение и перст его? К чему сокрыло оно свой перст в самую нужную минуту (думал Алеша) и как бы само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным законам естественным?» (14; 225). В этом, по словам В. Иванова, «недолгом, но страшном люциферическом бунте» заключается познание зла Алешей. В то же самое время, душа «юного человеколюбца» стремиться к Богу и Его добру, веря в Него всем сердцем. Поэтому Иван Карамазов, заметивший, что брат «твердо стоит», завел с ним разговор о своем «бунте» против Бога, пояснив ему, что «я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою».

Старец Зосима и Алеша изображены Достоевским как люди, «которые познали зло и пришли к высшему состоянию», — пишет Бердяев. Высшее состояние заключается в соприкосновении, близости с горним. Еще среди несовершенного настоящего Алеша, «русский инок» уже явно отмечен совершенным будущим. Алексей Карамазов в своем религиозно-мистическом прозрении (в главе «Кана Галилейская») подходит к ощущению «мира иного», который есть духовно существующее Царство Божие.

Испытав неизведанный дотоле восторг, Алеша «с каждым мгновение чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный сходило в душу его… Пал на землю он слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом… Какая-то как бы идея воцарилась в уме его — и уже на веки веков» (14; 182) Приготовление к служению в миру завершено — вера, «высшая идея» утвердилась в «деятеле» «уже на веки веков». Мистический опыт послушника становится источником его духовной энергии, доверия к Богу. Она готова, словами Котельникова, «излиться на мир», «просветлить его изнутри».

В сложном, глубоком, восторженном состоянии духа Алеши выражена мысль Достоевского, проходящая сквозь всю тему иночества в романе — мысль о том, что «через иноческий подвиг деятельной, всецелой и всемирный любви восстанавливается единство космического и земного, вечного и временного, единство Бога и человека». Взаимоотношения старца Зосимы и послушника Алексея Карамазова — родственность по духу, «духовная общность» — результат преодоления мирской разъединенности и закрытости. В Алеше старец видит повторение брата своего, бывшего в судьбе Зосимы «указанием и предначертанием свыше». «Много раз, — говорит об Алеше старец, — считал я его как бы прямо за того юношу, брата моего, пришедшего ко мне на конце пути моего таинственно, для некоего воспоминания и проникновения» (14; 29). «Это кровно-мистическое сближение Зосимы и Алеши придает их отношениям значение символа и прообраза братского единения людей во имя Христа», — пишет Котельников. В созидании «братского единения» заключается служение, Алексея.

«Были бы братья, — настаивает в своих беседах старец Зосима, — будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру… Буди, буди» (14; 286).

Изображенный в романе период жизни Алеши заканчивается основанием «братского на всю жизнь союза мальчиков, присягающих в вечной верности Илюшиной памяти и всему доброму, чему она учит, — а чему только не учит она и религиозно, и морально, и общественно?» — по словам Вяч. Иванова. Алеша начинает свою деятельность в миру с установления между окружающими его людьми единения, которое можно назвать соборностью; свободным объединением друзей покойного Илюши, «личная любовь к одному становится общей любовью для всех». Важно, что для Достоевского дети являются символом будущего. «Братство детей» относится к будущему.

«Все вы, господа, милы мне отныне, — говорит Алеша мальчикам, — всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром, хорошем чувстве… Кто как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик на веки веков» (15, 207). Новая община, духовное братство, строится на личности и любви. Иванов пишет: «Связь между друзьями можно назвать соборованием душ. И когда друзья постигнут в полноте Христову тайну, которую прочесть можно только в чертах ближнего, постигнут они и то, что это соборование было воистину таинством соборования Христова, что союз их возник по первообразу самой церкви как общества, объединенного реально и целостно не каким-либо отвлеченным началом, но живою личностью Христа. Они постигнут, что сам Христос соединил их через Илюшу, своего мученика, что союз их есть соборное прославление в усопшем „святого“ их малой общины». «Братство детей» — первое основание будущего всечеловеческого братства, всеобщего духовного родства — таков плод любви деятельной, любви, изменяющей человеческую природу. Весьма характерно, что дети называли почившего Илюшу «ангелом».

«Не совершая никаких громких подвигов, Алеша, чистотою своего сердца и своим видением добра в чужой душе воспитывает людей, поддерживает в добре и вносит свежую струю в их жизнь», — писал Н. Лосский. Проповедь Алексея — служение ближнему. Действенная любовь Алеши становится основой братства духовного. Таким образом, братство явится тогда, когда человек почувствует себя братом ближнему своему.

1. Аскольдов С. Достоевский как учитель жизни // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов: Сб. статей / под ред. Е. Л. Новицкой. — М.: Книга, 1990. — С. 258.

2. Белов С.Ф. М. Достоевский. «Братья Карамазовы» Энциклопедия. — М.: Просвещение, 2010. — С. 119−122.

3. Беловолов Г. Оптинские предания о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. В 20 т.: Т.14 / под ред. Г. М. Фридлендера. — Спб.: Наука, 1994. — С. 138−139.

4. Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов: Сб. статей / под ред. Е. Л. Новицкой. — М.: Книга, 1990. — С. 215−216.

5. Бердяев Н. Философия творчества, культуры, искусства. В 2 т.: Т.2. — М.: Искусство, 1994. — С. 117.

6. Буданова Н. Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский // Достоевский. Материалы и исследования. В 20 т.: Т.14 / под ред. Г. М. Фридлендера. — Спб.: Наука, 1994. — С. 145−148.

7. Ветловская В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». — Л.; Наука, 1977. — С. 199.

8. Гессен С. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов: Сб. статей / под ред. Е. Л. Новицкой. — М.: Книга, 1990. — С. 355.

9. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т.: Т.3. — М.: Дрофа, 1980. — С. 97.

10. Дунаев М. Православие и русская литература. В 5-ти частях. Ч. 3. — М.: Христианская литература, 1997. — 296 с.

11. Evdokimov P. La nouveautd de l’esprit. — Paris: Abbaye de Bellefontaine, 1979. — С. 11.

12. Есаулов И. Пасхальность русской словесности. — М.: Кругь, 2004. — С. 15.

13. Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» // Достоевский: Материалы и исследования: В 20 т.: Т.11 / под ред. Г. М. Фридлендера. — Спб.: Наука, 1994. — С. 122 -125.

14. Зеньковский В. В. История русской философии. — М.: Академический Проект, 2001. — С. 436.

15. Иванов В. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 78.

16. Касаткина Т. Характерология Достоевского. Типология эмоционально-ценностных ориентаций. — М.: Наследие, 1996. — С. 297.

17. Котельников В. Православная аскетика и русская литература. — Спб.: Призма-15, 1994. — С. 89.

18. Левина Л. «Новый Иов» в творчестве Ф. М. Достоевского и в русской культуре XX века // Достоевский: Материалы и исследования: В 20 т.: Т.11 / под ред. Г. М. Фридлендера. — Спб.: Наука, 1994. — C. 204−212.

19. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 121.

20. Ляху В. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф. М. Достоевского // Вопросы литературы. — 1998. — № 4. — С. 45.

21. Плетнев Р. Сердцем мудрые // О Достоевском: Сб. статей. // Под ред. А. Л. Бема. — Прага: 1929. — С. 173−174.

22. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. — СПб.: Академический Проект, 2001. — С. 5−7.

23. Солженицын А. Малое собрание сочинений. В 7 т.: Т.6. — М.: Инком-НВ, 1991. — 384 с.

24. Соловьев В. Воспоминания о Ф. М. Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: Сб. статей. В 2 т.: Т.2 / под ред. А. Долинина. — М.: Художественная литература, 1964. — С. 199−200.

25. Соловьев В. Три речи в память Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов: Сб. статей / под ред. Е. Л. Новицкой. — М.: Книга, 1990. — С. 32.

26. Cтpaxoв Н. Пушкинский праздник // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: Сб. статей. В 2 т.: Т.2 / под ред. А. Долинина. — М.: Художественная литература, 1964. — С. 47.

27. Туган-Барановский М. Нравственное мировоззрение Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов: Сб. статей / под ред. Е. Л. Новицкой. — М.: Книга, 1990.

28. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1983. — 298 с.