Телеология культуры

1. Проблема, цель и задачи исследования.

Диссертация посвящена обоснованию возможности истории культуры как процесса постоянного возникновения нового, где целеполагание имеет сущностное значение. Для этого показана невозможность дедуцировать инновацию на путях линейного детерминизма, вывести ее из социальных условий, получить эволюционно. Такой подход к проблеме предполагает следующие вопросы. Что означает имманентная направленность саморазвития, или каков механизм существования в качестве причины самого себя? Как возможен трансцензус за горизонт своих пред-рассудков, то есть преемственность в истории культуры? Какие a priori обеспечивают способность человека действовать по логике объекта? Данные вопросы, взятые под углом зрения их коррелятивности с проблемой целеполагания, и составляют проблему исследования. При формулировании этой коррелятивности выделяются дополнительные асгожты. Что такое избыточность человека как условие и результат целеполагания, являющегося основанием бесконечности человеческой свободы? Чтобы сделать предметом анализа саму бесконечность реального человека, требуется уйти от трансцендентализма и обратиться к герменевтике.

Следует отметить, что проблема — откуда берется человеческая свобода, его способность ставить цели, порождать новое — в современную эпоху обнаружила свою парадоксальность. Либо можно встать на метафизическую точку зрения, помещающую субъект и объект в бытии в качестве исходных очевидностей, либо — к чему в XX веке также пришла философия — вовсе отказаться от субъекта как «метафизического остатка». Замысел диссертации состоит в том, чтобы, не принимая «метафизической безусловности», сохранить и мир (объективность), и субъектность человека с его способностью ставить цели и быть свободным. В рамках социальности данная проблема средствами науки, видимо, не решается, и потому для ее обсуждения надо с помощью философии «раздвинуть» мир до Космоса, поскольку, вероятно, где-то в самой космологии заложено решение. Речь идет, с одной стороны, о том Космосе как социальном устройстве мироздания, который увидел (вместо мышц и нервов), заглянув в себя, Сократ, последовавший призыву оракула: «Познай себя». С другой стороны, необходимо понять культуру в качестве продолжения космической, планетарной истории (отсюда — обращение к М. Шел еру). Кроме того, проблема исследования в общем виде представлена требованием осмыслить через нее современность, оставаясь на рационалистической позиции.

Особенное место человека в мире обусловлено тем, что, выступая участником взаимодействия с миром, он одновременно является и опосредствующим звеном: удерживает порядок этого взаимодействия. В философии Нового времени эта двойственность представлена в понимании разума одновременно в качестве и становящегося в истории, и предпосылки истории. Предпосланность человека самому себе выражена его открытостью миру, то есть способностью в трансцензусе целеполагания адресовать миру свой порядок, создавая предпосылки своего существования. Здесь возникают четыре взаимосвязанных темы, лежащие в основе проблемы предлагаемого исследования.

Во-первых, направленность истории должна быть имманентной, но тогда надо выяснить, как и посредством чего это возможно.

Во-вторых, трансцензус целеполагания за горизонт жизненного мира полагает будущее в новации, невыводимой из контекста прошлого, и тем самым вносит в историю фундаментальную дискретность (необратимость), но тогда требуется «изменение прошлого», восстанавливающее преемственность.

В-третьих, мир имеет собственный порядок, который предпослан осваивающей деятельности человека и содержит в себе его a priori как исторические a posteriori биологической и антропологической предыстории.

В-четвертых, сама человеческая история, рассматриваемая как «открытая», должна быть ориентирована относительно мирового порядка и в этом смысле оценена с точки зрения Космоса.

Цель данного исследования — показать, что тема целеполагания является одной из основных в фундаменте философии культуры, что именно с ней связаны поиски основания единства людей и принципа самоидентификации современного человека, что без ее обсуждения невозможна постановка вопроса о смысле жизни и истории.

Это определило задачи диссертации, которые, следуя логике исследования, расположились в следующем порядке:

1. Выявление внутренней структуры целеполагания, зафиксированной первоначально в виде взаимоотношения импровизации и канона в традициональной форме, и преобразования их в авторизованной форме традиции. Принципиальным для работы явилось обсуждение радикального изменения целеполагания, которое связано с рождением суверенной рефлексии, представленной возникновением авторства, философии, мировых религий.

2. Данное событие, кроме того, содержит воплощение в сознании и культуре феномена отчуждения, деформирующего целеполагание. Важный момент исследования составляет анализ культурного смысла отчуждения, интер

СС «-» 55 претированного как причина великои неудачи двух грандиозных попыток Античности и Нового времени реализовать в действительной истории свои идеалы.

3. Это диктует необходимость обсуждения возможности задать направленность истории за пределами отчужденных форм ее саморазвития. В диссертации такая возможность представлена прочтением истории культуры в качестве личностного времени существования людей (выраженного процессуальностью их творчества), благодаря чему преодолевается отчуждение как непонимание.

4. Отсюда, в связи с рассмотрением направленности истории культуры, вытекает потребность ответить на вопрос: является ли человек, его разум трансцендентным миру или естественным порождением эволюции жизни? Во втором случае мы уходим от гносеологической оппозиции, но попадаем в сферу натурфилософских конструкций. Поиски выхода из этой дилеммы обращают нас к анализу проблемы направленности в биологических теориях развития и к новому, современному пониманию «космичности» человека.

5. Соответственно следует оценить последствия отчуждения для самой философии. Рождение рефлексии привело к разведению жизненного мира на мир-по-истине и мир-по-мнению, что оказалось преддверием гносеологической оппозиции и наложило печать на 2,5 тысячелетнее развитие философии. Философское знание трактовалось как умозрение, а не конструирование. Жизненная проблема успешного достижения цели превратилась в вопрос тождества мышления и бытия.

6. Конец филиации этой идеи положили лишь философия жизни, феноменология, экзистенциализм. Поэтому последняя задача, решаемая в работе, заключается в обсуждении новых аспектов проблемы целеполагания, открываемых экзистенциализмом, герменевтикой, философской антропологией. Речь идет о понимании герменевтического круга как отражения креационной природы истории культуры и о философском космизме, то есть об иллюзорности антиномии упорядоченности универсума и случайности индивида.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Удобно начать с формулировки положений, которые могли бы показаться возражениями к диссертации, потому что они, по сути дела, оказываются одними из самых веских аргументов в пользу конструкции, предложенной в исследовании, и такая инверсия иллюстрирует особенность разрабатываемой концепции.

Линию философии, которую развивал М. Б. Туровский, точнее — ее пафос, А. П. Огурцов [127:76−77, 83−84] охарактеризовал как человекобожие. Хотя он подчеркнул, что в таком варианте оно приемлемо, но обвинение — серьезное. Культ свободы творчества человека, перестраивающего мир и его самого, укоренены, во-первых, в гностицизме, отвергающем мир как творение злого Бога, а во-вторых — в технократическом утопизме сциентизма.

Другое возможное возражение разрабатываемой в диссертации концепции можно увидеть в последней книге П. П. Гайденко [38:419−447]. Историзм несет пафос Просвещения — осознанная традиция перестает нас детерминировать. Этому противостоит герменевтика Гадамера, разрушающая абстрактную противоположность между традицией, историей и знанием о ней. Для Гадамера история есть только человеческий опыт, который потому и догматизируется, что человеку больше не на что опереться. Тем самым конечность человека является онтологическим основанием его укоренения в традиции. Тогда язык, как время, обретшее плоть, занимает место мыслящего себя мышления, которое связывало человека и мир. Однако и Гадамер, отстаивающий права традиции, и Хабермас, держащийся за права разрушающей ее рефлексии, — оба, как считает П.П.Гай-денко, оказываются во власти историзма и релятивизма. «Только один истолковал историзм в духе революционного г* и отрицания: все существующее достойно гибели, а другой — в духе некритического утверждения: все существующее достойно почитания» [38:419−447]. По ее мнению, в традиции «.всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для теоретического мышления, так и для нравственного действия. Но при таком отношении к традиции она будет хранительницей вечного в исторически преходящем, и, стало быть, онтологическим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен» [38:434].

Ответом на эти возражения является вся диссертация, и состоит он в том, что эти упреки так же справедливы, как и та позиция, которая вызвала возражения, и потому они не противоречат, а, напротив, подтверждают проводимую в работе установку. В обоих возражениях речь идет о положении, с которым нельзя не согласиться: линия философии, направленная на демифологизацию и секуляризацию, в XX веке потерпела фиаско, обнаруживая предел претензий философии на рациональное (и вообще философское) объяснение мира. О том же самом говорил А. Ф. Лосев, соединяющий в мифе знание и веру, и К. Яс-перс, апеллировавший к «философской вере». Однако вот в чем опасность этой установки: если истина находится не в реальной истории настоящего, то она оказывается в мифе (понимаемом здесь как мифологизация Космоса или Истории) и, тем самым, идеологизируется. Выйдя за границу философии, мы попадаем в «миф», который сам адекватно репрезентирует вечность, не нуждаясь в критике разума.

Но тогда, как подчеркивает Л. С. Черняк, мы вернемся к докантовской трактовке объективности и телеологии. Кантовское понимание предполагает: для того чтобы была возможность услышать аутентичный голос иного, необходимо не упускать из виду, что ответственность за его артикуляцию принадлежит разуму, а он также способен сам говорить от имени иного. Цель есть такой объект, которому разум передал свою инициативу построения субъект-объектного отношения. Поскольку организм является столь необычным объектом, который умеет, подобно разуму, делегировать свою активность среде, постольку мы обнаруживаем, что именно в своих целях разум действует по логике объекта. Но и живое, и разум передают свою инициативу тому, кто может ее принять. Тем самым в происхождении живого и разума речь идет о возникновении новых типов взаимодействия, но не субстанций, т. е. по своему субстрату они ведут генеалогию из Космоса.

Именно философия, которая узнает авторство разума, когда он говорит и от своего имени, и от имени иного, создает условия для того, чтобы мог быть услышан собственный голос иного. Это, как отмечалось выше, не снимает приведенные возражения, выражающие, в известной мере, богословскую точку зрения (граница претензиям разума, непосредственная представленность вечности в традиции). Другими словами, речь идет не о прекращении спора «богословского» и «философского» факультетов, но о понимании того, что они являются условием друг для друга, и истина может обитать только в поле их встречи. Если же в споре победит одна из сторон, то мы опять окажемся во власти «мифа», абсолютизирующего либо имманентизм революционного отрицания, то есть — самодеятельность мысли Нового времени, либо трансцендентность консервативного традиционализма, то есть — самовыражение содержания мысли, как в Античности. Имеется в виду миф и в прямом, и в расширительном смысле этого слова — как заданная манера целеполагания, вначале (в Античности) обремененного прошлым. Преодоление этой «манеры» и поворот к будущему растянулись на период от середины прошлого тысячелетия до XVII века, а затем в течение XII—XX вв. произошла своеобразная инверсия «мифа», которая привела к обремененности целеполагания будущим, и оно опять оказалось ретроспективным. «Миф» преодолевался так долго потому, что индивид был фундаментально укоренен в нем, живя в мире, значимом только в контексте мифа.

Миф не был заменен религией, но спор между «богословием» и «философией» удеживает дистанцию свободного от мифа пространства. Философия, в отличие от богословия, не умеет непосредственно общаться с вечностью, но только она способна создать условия для этого общения. Тогда, возвращаясь к тезису П. П. Гайденко, следует уточнить, что вечное, как фундамент традиции, можно удержать лишь признав возможность прошлого измениться, действуя этим на современность, которая сама, своим пониманием, изменяет и конституирует прошлое. Не только время есть подвижный образ вечности, но и вечность есть неподвижный образ времени.

Итоги работы в форме тезисов выглядят следующим образом.

1. Показано, что для философской интерпретации истории культуры можно исходить из исследования трансформации характера целеполагания — трансформации, связанной с изменением способа взаимодействия инвариантных для истории ее эмпирических предпосылок: индивидуальной избыточности целеполагания человека и социальной нормативистики, регламентирующей его творчество. Эти предпосылки представлены в форме взаимоотношения: сначала — импровизации и нормативистики традиции, затем — канонизированного авторства и универсального текста культуры, позже — авторства и произведения, в общем виде — творчества и институтов. Причем основные модификации целеполагания связаны с рождением рефлексии в Осевое время и преодолением его ретроспективного характера в современности.

2. В свете избранной точки зрения проанализирована сущность отчуждения для истории, и, в первую очередь, для истории культуры. Отчуждение явилось хотя и не первичным, но мощным организатором совместности жизнедеятельности людей, породив невероятную производительную силу человеческой коллективности. Вместе с.

-" ¿-с «-» 31 тем, оно же явилось причинои великои неудачи попыток Античности и Нового времени реализовать в действительности свои идеалы, то есть отчуждение обусловило невозможность успешного проектирования человечеством своего будущего. Культурная сущность отчуждения понята как укорененность человека либо в Космосе, либо в Духе, в истории. В первом случае осуществляется гипертрофия способности разума давать голос иному (главный предмет интереса «богословского факультета»), то есть способности, репрезентирующей деятельную ипостась человеческой личности, а во втором — гипертрофия самодеятельности мышления (основной предмет внимания «философского факультета» Нового времени), представляющей культурную ипостась личности.

Следует отметить, что введение в работе собственных терминов не было произволом, но диктовалось невозможностью использовать традиционную терминологию. Нельзя обозначить эту пару как «тело» и «душа», поскольку и то и другое понято не в качестве субстанций, а как типы взаимодействий, и тем самым их классическое разделение оказывается вообще бессмысленным. В силу гносеологической нагруженности не проходит оппозиция «объекта» и «субъекта». Перечислю еще некоторые кон-траверзы, с разных сторон проясняющие данный «предмет»: Восток и Запад, традиционализм и творчество, богословие и философия, женское и мужское, природа и свобода, творец и творение, порождение и воспроизведение, коллективное и индивидуальное, всеобщее и единичное, социализм и либерализм, биологическое и культурное. Поскольку речь идет об ипостасях личности, то нельзя отделить одно от другого: например, в психике ребенка нерасчленимо биологическое и культурное, но глядя на врослого, где уже нет непосредственного совпадения, мы все же их разделяем, а отделив, обнаруживаем, что в каждой из них все представлено нацело. Насколько я понимаю, здесь обнаруживается то внутреннее беспокойство, неравенство человека самому себе, взаимообусловленность конечности человека и радикально Иного, которые на всем протяжении человеческой истории порождали идею транс-цензуса.

Личности требуется не просто удерживать дистанцию между двумя этими полюсами и нести ответственность за их синтез, но и не отдавать предпочтение ни одному из них: богословие не должно даже тайно, «в душе», желать кончины философии, и наоборот. Античность пыталась обосновать человека на одном его полюсе, а Новое время — на другом, снимая в себе, как свой момент, противоположный модус. Тогда личность и оказывается во власти «мифа» как человеческого детства, поскольку отдает право разделять и связывать либо прошлому, либо будущему. Мы получаем соответственно или консервативный догматизм, или революционный активизм, для которых все существующее (потому и миф) достойно в первом варианте — почитания, а во втором — гибели. Если истина адресуется прошлому (то есть особенному, определенному) или будущему (то есть всеобщему, избыточному), то настоящее как единичное оказывается закрыто, и неважно — для прошлого или для будущего. Потому что оно не способно изменяться, стагни-рует, так как для полагания целей требуется и материал, традиция, социальность (определенность или особенное), и воображение, творчество, индивидуальность (избыточность или всеобщее). Так в диссертации интерпретирована культурная сущность отчуждения.

Тем более нельзя уничтожить «миф», «поэзию», необходимо всю жизнь нести в себе «ребенка» как идею единства ипостасейно нельзя и «впадать в детство», нельзя соблазняться возможностью непосредственного единства ипостасей. Поскольку целостность есть результат, и в этом отношении личность начинается с опосредствования взаимоотношения ипостасей, а непосредственное является результатоми личность — не результат биологической (космической) предыстории, но человеческой истории, в процессе которой и центрируется Космос в человеке.

3. В диссертации утверждается, что отчуждение имеет историческое происхождение, а значит в истории может быть преодолено. В связи с этим было предложено обсуждить условия, при которых задается направленность истории за пределами отчужденых форм ее саморазвития. Свойственное европейской культуре поспешное стремление к формализации, обусловившее успех в социальном обустройстве жизни и лидерство европейской цивилизации в мировой истории, имеет и свою отрицательную сторону. А именно: творчество в социальном плане выступает как экстаз, а не образ жизни.

В диссертации показано, что если для отчужденной истории направленность развития задана отрицательно, как «свобода от» — от природной зависимости, отчужденных форм социальности и власти, то для неотчужденной истории направленность должна быть определена положительно, как «свобода для». Предложенная Кантом интерпретация «прогресса в понятии свободы» является, по-моему, необходимым, но недостаточным условием для положительного определения смысла истории. Достаточным условием было бы понимание того, как возможна история, в которой творчество является образом жизни. Так истолкованная история культуры условно обозначена как «история культурологических учений». Последняя проинтерпретирована в виде преемственности рефлексий современников на свойственную их времени манеру творчества, то есть тип личности, а тем самым — как преемственность понимания культуры и мира, в котором живут люди.

Для того, чтобы вычитать такую историю в реально доставшихся нам культурных текстах, необходимо проникнуть за результаты объективации к самой процессуальное&tradeтворчества, являющейся контекстом, где бытуют те пред-смыслы (замыслы), которые еще только будут выражены в лежащих перед нами текстах. В работе не предлагается общая методология для понимания этой процессуальное&tradeтворчества, но сформулированы некоторые условия для постановки данной проблемы. В таким образом прочитанной истории культурологии мы оказываемся за пределами отчуждения как непонимания.

4. Проанализирован онтологический смысл герменевтического круга как креационной природы истории культуры. Если интерпретатор, участвуя в толкуемом им событии прошлого, изменяет его, то это означает, что у истории культуры нет прошлого, но она вся в настоящем. Чтобы современность обрела открытость перед будущим, все человеческое прошлое должно быть втянуто в настоящее. И поскольку порожденный трансцензусом смысл современности все равно невыводим из контекста предшествующей эпохи, остается одно — для восстановления преемственности погрузить его в прошлое.

В диссертации показано, что так же приходилось поступать и при решении вопроса об имманентной направленности биологической эволюции — адресовать ей, в качестве цели, трансцендентный для нее способ человеческого опосредствования во взаимоотношении с миром. Ока.

СС «-» зывается, что эволюция потому и принимает адресованный ей таким образом смысл, что организм и сам умеет делегировать свою активность среде, строя свои взаимоотношения с ней так, как будто бы она была инициатором их взаимоотношений. Тогда представления В. И. Вернадского об очеловечивании биосферы (о ноосфере) и об оживлении геосферы (о биосфере) являются естественнонаучной экспликацией того движения Духа сверху вниз, от результатов к началу, о котором писал М. Шел ер. Значит, у человеческой истории нет даже и биологического прошлого, потому что оно должно быть включено в настоящее. Кажется, здесь и кроется загадка успешного проектирования человеком будущего в своем цедеполагании. Если будет втянута в настоящее и биологическая предыстория, если человек научится полагать свои цели в горизонте собственных интересов планеты, воспринимаемых им как своя интимная сущность, тогда и появится надежда на разумное конструирование человеком истории — и своей, и планетарной.