Почитание местных святынь в российском православии XIX-XXI вв.: На примере почитания чудотворных икон в Московской Епархии

е.

Диссертация посвящена почитанию чудотворных икон в российском православии XIX — XX вв. Выбор темы исследования обусловлен необходимостью изучения феномена местных святынь и локальных религиозных практик для понимания процессов, происходивших в российском православии в XIX — XX вв., и анализа современной религиозной ситуации в России.

Проблематика исследования.

Чудотворные иконы как особый тип местных святынь.

Среди многочисленных типов локальных святынь, существующих в российском православии, чудотворные иконы занимают особое место: значительная группа «деревенских святынь» характеризуется тем, что входящие в нее сакральные объекты (источники, колодцы, деревья, камни, кресты и т. п.) не могут быть признаны церковной традицией. Почитание этих святынь всегда происходит за пределами храма, духовенство, даже в случае своего участия в этом культе (например, совершения молебнов возле почитаемого источника), никогда не играет в нем решающей роли. Более того, при попытке сделать культ народной святыни церковным, он прекращает свое существование.

Таким образом, можно говорить только о двух типах локальных святынь, которые могут сосуществовать в рамках «официального» и народного" православия — мощи святых и чудотворные иконы. Однако мощи значительно более редкая святыня, чем иконы. Они могут быть официально признаны святыней только после «освидетельствования» -решения, принадлежат ли они святому и достойны поклонения или их подлинность вызывает сомнение. Напротив, любая икона, написанная в соответствии с каноническими образцами, заслуживает поклонения и почитания (что зафиксировано постановлениями VII Вселенского Собора). Признание мощей подложными или хотя бы сомнительными (в том случае, когда невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть их подлинность) уничтожает их как объект поклонения. Не признание иконы чудотворной не изменяет ее сакрального статуса. В отличие от мощей икона может тиражироваться: список иконы изготовить значительно проще, чем достать мощи или хотя бы их небольшую часть (частицу).

В настоящей работе основное внимание будет уделено не иконопочитанию в целом, но почитанию икон, признаваемых чудотворными. Чудотворные иконы представляют стоят на стыке официальной и народной религиозности, а потому представляют особый тип местной святыни — местной святыни, которая потенциально может стать общецерковной.

Актуальность и теоретическая значимость темы исследования.

Тема исследования представляется актуальной, поскольку почитание местных святынь в целом и чудотворных икон в частности, в последние годы привлекающее внимание историков, этнологов, культурологов и религиоведов, с достаточной полнотой не изучено.

Несмотря на то, что существует ряд серьезных современных исследований, посвященных местным святыням, многие важные вопросы еще не были рассмотрены. Так, весьма актуальным представляется анализ трансформации представления о феномене чудес, связанных. с иконами: современная трактовка чуда значительно отличается от его понимания в XIX — начале XX веков. До настоящего времени не решен вопрос о механизме «признания» чудотворной иконы церковными властями: несмотря на негативное отношение к новым святыням, определенное предпринятой Петром I в 1722 «реформой благочестия», в течение XVIII и особенно XIX века появилось множество новых по своему происхождению чудотворных икон, почитание которых было признано «официальным» православием.

До сих пор не исследованы большие пласты архивных документов, раскрывающих феномен почитания икон в XIX—XX вв.

Объект исследования — русская религиозная культура XIX — XXI вв.

Конкретный предмет исследования — особенности российского иконопочитания (на примере почитания Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц Московской епархии).

Выбор Московской епархии обусловлен как обилием чудотворных икон в этом регионе, так и значительным количеством разнообразных источников, в том числе, материалов Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ), Российского государственного архива древних актов (РГАДА), Российского государственного архива новейшей истории (РГАНИ), Центрального исторического архива Москвы (ЦИАМ), Центрального муниципального архива Москвы (ЦМАМ), Центрального государственного архива Московской области (ЦГАМО), Российского государственного исторического архива (РГИА), а также доступностью для проведения полевых наблюдений.

Выбор Иерусалимской иконы обусловлен как особенностями источниковой базой исследования, так и характером почитания святыни, претерпевавшего существенные изменения в рассматриваемый хронологический период.

Хронологические рамки исследования — от начала XIX века, в течение которого возникло почитание многих ранее неизвестных чудотворных икон, до конца XX — начала XXI века, периода, в который российское православие пережило глубокую и разностороннюю трансформацию. Выбор хронологических рамок обусловлен также особенностями источниковой базы исследования. Анализ выявленных источников показал, что церковное отношение к местным святыням, сформировавшееся в синодальный период истории Русской Церкви, в советское время существенно изменилось, в связи с чем в постсоветский период произошло формирование принципиально нового взгляда значительной части духовенства и верующих на местные святыни вообще и чудотворные иконы в частности.

Цель работы — анализ почитания чудотворных икон в российском православии XIX — XXI веков.

Задачи исследования:

— анализ иконопочитания в Московской епархии (на примере Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери);

— определение критериев «признания» иконы чудотворной «официальным» православием;

— выявление общей структуры местных культов (на примере почитания чудотворных икон);

— сравнительный анализ представлений о чудесах, связанных с иконами, у верующих XIX — начала XX веков, советского и постсоветского периодов;

— определение значения чудотворной иконы для верующих.

Методологическая основа работы.

В силу того, что исследование носит междисциплинарный характер, в нем применяются методы различных гуманитарных дисциплин. Для обработки архивных материалов использованы методы ф палеографии, герменевтики, текстологии и источниковедения. При работе с источниками был отдан приоритет синхронному методу, предполагающему анализ целого пласта разнородных источников, относящихся к рассматриваемому хронологическому периоду. Для проведения полевых исследований использованы методы этнографии, фольклористики и религиоведения.

Историография проблемы.

Первыми авторами, затронувшими в печати проблему почитания местных святынь, были составители путеводителей к святым местам1, в больших количествах издававшихся с XIX века. Упоминания о местных святынях можно встретить и в литературе, посвященной истории храмов и приходов: их святыни и отношение народа к ним часто описывались2. При сообщении о том или ином монастыре или храме часто описывались его святыни и отношение народа к ним. Появляются работы, повествующие о богородичных иконах3. В настоящее время большинство из этих текстов также следует отнести к источникам в силу их описательного характера, хотя они содержат элементы анализа этого явления. Например, протоиерей И. Бухарев, собравший сведения о чудотворных иконах Богоматери, отмечает, какие из икон более других почитаются в народе, проводит некоторые сравнения4.

Тема локальных религиозных явлений возникает и в работах церковно-административного характера. Так, составитель «Настольной.

1 Например: Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. СПб. 1846 и др.

2 Например: Быстрое Н. Покровская церковь погоста Елин, Островского уезда, Псковской губернии и Елинский приход. Историко-статистический очерк. Псков. 1902 и другие подобные работы.

3 Бухарев И., прот. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М. 1901; Поселянин Е. Сказания о чудотворных иконах Богоматери. М.

1909 и др. книги для священно-церковно-служителей"5 С. В. Булгаков подробно анализирует народные религиозные представления. По «Настольной книге.» можно судить о противоречиях между официальной и народной религиозностью в начале XX века: автор указывает проявления «народного православия», с которыми должен бороться сельский священник. Булгаков также приводит некоторые сведения о чтимых иконах Богоматери.

Однако рассмотренные выше работы далеки от научности. Настоящий анализ местной религиозности был предпринят позднее. Активное обращение к этой теме началось с интереса к народным элементам в христианстве, часто возводимым к пласту дохристианских представлений.

Долгое время в исторической науке существовало мнение, что любые народные практики и представления в православии связаны с пережитками язычества, их часто описывают, употребляя термин «двоеверие"6. Однако далеко не все современные исследователи разделяют подобную точку зрения. Если средневековые проявления «двоеверия», зафиксированные в русских летописях, можно четко отнести к влиянию старой языческой культуры, в то время еще вполне живой, то о процессах, происходящих в XVII—XIX вв.еках, в.

5 Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Киев. 1913 (репринт: М. 1993).

6 В настоящее время предпочтительно использовать термин «народное православие» вместо «двоеверие», поскольку весьма вероятно, что многие из этих явлений возникают сугубо в христианской народной культуре, и не связаны с язычеством как таковым. Многое из того, что с точки зрения «официального православия» кажется странным, вполне естественно для его народной формы. сложившейся христианской культуре, сказать нечто подобное вряд ли возможно. Народные культы, типологически сходные с язычеством, могут возникать и на христианской почве. Именно поэтому более адекватно этот пласт культуры описывается термином «народное православие»" 7. Этот термин позволяет избежать принципиальной двойственности, которую вносит в явление термин «двоеверие».

Интерес к «народному православию» усиливается во второй половине XIX века. В 1860-е годы появляется работа А. П. Щапова «Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого)"8. Щапов считает «двоеверие» основной характеристикой «народного православия», наиболее ярким проявлением которого он считает христианско-языческие заговоры.

Значительный вклад в изучение рассматриваемого явления был сделан в рамках этнографической науки. Многочисленные исследования, посвященные описанию и анализу народных представлений, традиций и обычаев, затрагивают и религиозную сферу. Народные религиозные представления стали объектом пристального внимания этнологов. Следует отметить, что этнологические исследования локальных религиозных представлений.

7 Термин «народное православие» впервые употреблен Д. Самариным в статье «Богородица в русском народном православии» («Русская мысль». М.:Пг. 1918. Кн. З-б. С. 1−38), однако само представление об этом явлении возникает в научной среде гораздо раньше.

8 Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Журнал Министерства народного просвещения. 1863. № 1. С. 1−73- № 3. С. 75−92- N'4. С. 1−20- № б. С. 47−76- № 7. С. 1−28. Переизд.: Щапов А. П. Сочинения. СПб. 1906. Т. I. С. 47−172. содержат подробную фиксацию полевого материала и его детальный анализ.

Исследования местной религиозности представляются неполными без применения антропологического подхода, впервые разработанного в рамках французской «школы анналов». Необходимо отметить исследования в области европейской медиевистики, предпринятые Jle Гоффом9. В поле зрения исследователя оказываются, в том числе, бытовые религиозные представления средневекового человека, структуры его религиозного сознания, что оказывается весьма ценным для понимания самого феномена сакрального объекта: народному сознанию необходим святой, необходим священный предмет. Этим объясняется и стремление именно к «своему» святому — местнмй святой всегда свой, местная икона всегда своя. Эту же особенность народного понимания святости отмечает и отечественный медиевист, последователь «школы анналов», А. Я. Гуревич10. В частности, он приводит уникальный пример восприятия сакрального: когда некий человек, еще при жизни почитавшийся святым в своем городе, решил из него уехать, местные жители предложили убить (!) его только для того, чтобы у них остались его мощи.

9 Le Goff J. La civilisation de l’Occident medieval. Paris, 1965; Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. Paris. 1977.

10 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М. 1972. и др. Несмотря на то, что в перечисленных трудах речь идет о европейском Средневековье, они важны и при изучении религиозных процессов Нового Времени, поскольку говорят о достаточно устойчивых структурах религиозного сознания.

Этими же исследователями рассмотрена и особая роль Богоматери в народных религиозных представлениях.

Первым из историков, подчеркнувшим оппозицию «официального церковного» православия и «крестьянского» («народного») православия был Н.Н. Покровский11. Он же впервые наметил источниковую базу исследований народной религиозности — судебно-следственные документы, доношения о «суевериях» и др.

Продолжила традицию Н. Н. Покровского Е.Б. Смилянская, анализирующая материалы следствий по «духовным» делам, хранящиеся в фондах Преображенского приказа, Тайной канцелярии, Св. Синода и Синодальной конторы12. В 1990;е годы появились работы зарубежных исследователей, посвященные русской «народной» религии. Для нашей темы из них наиболее значимы статьи И. Левин, недавно вышедшие опубликованные в сборнике «Двоеверие и народная религия в истории России"13, и фундаментальный труд В. Шевцовой14.

11 Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 96 -108.

12 Смилянская Е. Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России первой половины XVIII века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1987; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.

13 Левин Ив. Двоеверие и народная религия // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 11−37- Левин Ив. От тела к культу Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 162−190- Левин Ив. Христианские источники культа св. Параскевы // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 141−161.

В России также появилось несколько серьезных исследований о «народном» православии и местных религиозных культах. Среди нихмонографии А. А. Панченко и А. С. Лаврова.

Монография А. А. Панченко посвящена деревенским святыням Русского Севера15. В этой работе рассматриваются местные сельские святыни трех северо-западных регионов: Новгородской, Псковской и Ленинградской областей. Большинство этих объектов полностью относятся к сфере «народного православия»: это священные деревья, камни, кресты, источники и т. д. Панченко разбирает также народные аспекты почитания чудотворных икон. Так, им подробно рассмотрено почитание Параскевы Пятницы и ее изображений и представлен анализ функционирования иконы в сакральном пространстве: символика границы, переход из профанной сферы в священную. Подробно рассматривается происхождение и значение крестных ходов с чтимой иконой.

Проблема соотношения «народного» и «официального», или «синодального» православия поднята А. С. Лавровым в монографии «Колдовство и религия в России: 1700−1740"16. Автор работы, уделяя значительное внимание колдовству, рассматривает весь пласт российской религиозности первой половины XVIII века. В плане локальных культов интересны его суждения о причинах возникновения локального почитания святого или иконы. Так, появление большого.

Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни северо-запада России. СПб. 1998. количества «народных» святых17 Лавров связывает с практическим отсутствием в этот период официальных канонизаций. Потребность в святых реализовывалась через самостоятельную «народную» канонизацию. Подобные процессы происходили и с чудотворными иконами: известны случаи их появления в обычном доме. Так зарождались локальные культы, многие из которых сразу были уничтожены синодальными чиновниками, другие сохранились и позднее были включены в нормативное общецерковное почитание.

Лавров выделяет важную особенность «синодального периода» в истории русской церкви. Для этого периода характерно четкое разграничение «официальной» и «народной» религиозности по достаточно жестким критериям, причем народная религиозность часто объявляется неправильной и запрещенной.

Тема «народного» православия, в том числе, почитания местных святынь, получила развитие в работах М. М. Громыко и ее учеников Х.В. Поплавской18, К. В. Цеханской19 и др. Работы этой научной школы, сформировавшейся в Институте этнологии и антропологии РАН, отличаются привлечением большого количества местного этнологического материала и многочисленными ссылками на.

17 Известны даже случаи почитания мощей неизвестного святого.

18 Поплавская Х. В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь (по материалам Рязанского края) // Православная жизнь русских крестьян XIX—XX вв.еков: итоги этнографических исследований. М. 2001. С. 251−300.

19 Цеханская К. В. Икона в русском доме // Этнографическое обозрение. М. 1997. J. 20−26- Цеханская К. В. Икона в жизни русского народа. М. 1998; Цеханская К. В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян XIX—XX вв.еков: итоги этнографических исследований. М. 2001. С. 300−315. опубликованные и архивные источники, однако их существенный недостаток заключается в том, что их авторы воспринимают народную религиозную культуру как нечто единое целое и неизменное. Любые проявления народного благочестия они воспринимают естественной и неотъемлемой частью российского православия. М. М. Громыко и ее ученики создают некий собственный образ русского православия, в котором народные практики и «официальное» церковное учение оказываются соединены воедино. При таком подходе сложное взаимодействие «народного» и «официального» православия просто оказывается незамеченным: народ представляется носителем «правильной веры», всецело разделяемой церковной иерархией. Кроме того, многие работы этой школы следует скорее назвать описательными, чем аналитическими. Очевидно, что подобный подход, содержащий в себе явное упрощение, не может быть признан удовлетворительным.

Функционирование сакрального предмета в народной религиозной культуре детально проанализировано в статье Т. Б. Щепанской, s/ 20 посвященной структурам, возникающим вокруг святыни. Исследование посвящено современным святыням севера России и их значения в религиозной жизни. Для оценки роли священного предмета в народных религиозных представлениях, Щепанская вводит специальное понятие «кризисной сети». В рассматриваемом регионе существует несколько почитаемых объектов, к которым обращаются, как правило, в случае какого-либо несчастья, кризиса. «Кризисная сеть» — это функционирующая по особым правилам группа этих объектов и структур взаимодействия их и населения. В работе присутствует также детальный разбор значений различных участников местного культа: «хранителей» святынипаломников, приходящих к ней/ странников и т. д. Роли странника в российской религиозной культуре посвящена отдельная статья этого же автора21.

Народной религиозности посвящена также монография Т. А, Бернштам, в своем исследовании ставящей акцент на символизме переходных обрядов22. Проблеме отношений государства и Церкви в советский период посвящены монографии М.В. Шкаровского23.

Источники.

В данной работе использован широкий круг разнообразных источников.

Сказания об иконах Еще в древнерусской литературе сформировался особый жанр сказаний о чудотворной иконе. Сказания создавались в форме повести, описывающей появление чудотворной иконы, связанные с ней чудеса, ее историю. Современный историк религии А. С. Лавров, вслед.

21 Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб. 1992.

22 Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

23 Шкаровский М. В. Русская православная церковь и Советское государство в 194 31 964 годах: От «перемирия» к новой войне. СПб., 1995; Он же. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (государственно-церковные отношения в СССР в 1939;1964 годах). М., 2000. за немецким исследователем А. Эббинхаузом, сопоставил провозглашение иконы чудотворной с канонизацией святого, а составление сказания о чудесах — с составлением жития24. Пользуясь этим сопоставлением, следует отметить, что эти тексты очень важны для исследования почитания икон, поскольку они, подобно житию святого, отражают «церковное» мнение об иконе. Вместе с тем, сказания весьма своеобразны и при их использование в качестве источников нужно учитывать специфику жанра и степень достоверности информации. Эти тексты составлялись по определенному шаблону, их важным структурным элементом было перечисление чудес, сотворенных иконой25. Сравнение сказаний о чудотворных иконах с агиографическими памятниками дает понять, что их использование в качестве источников осложнено изначально заложенными в них «штампами». Однако сказания, при их адекватной интерпретации, могут дать массу ценной информации. Кроме того, многие верующие знают историю иконы исключительно по сказаниям, версия, изложенная в них, распространяется в народе. Изучение сказания оказывается важным для понимания представлений об иконе, распространенных среди верующих.

Одна из серьезных проблем, с которыми сталкивается исследователь, изучающий почитание местных святынь, заключается в том, что зачастую мы знаем о возникновении культа той или иной чудотворной иконы исключительно из сказания о ней и, соответственно, оказываемся лишены возможности проверить эту информацию, понять, излагает ли сказание реальные имевшие место события, перерабатывает историческую основу, дополняя ее новыми подробностями, или, следуя многочисленным образцам, конструирует псевдоисторическую реальность, во многих случаях оказывается невозможным. Однако в случае Иерусалимской иконы у нас есть возможность верифицировать сказание — дополнить текст сказания другими историческими источниками. Так, история Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери реконструируется по двум сказаниям о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем В. Толгским26 и протоиереем И. Добровым27. Сказания сообщают, что начало массового почитания Иерусалимской иконы связано со спасением Бронниц от эпидемии чумы 1771 года. Эти сведения подтверждаются делом Московской конторы Синода, из которого следует, что во время этой эпидемии бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили.

25 Например, значительную часть рукописи XVIII века «Явление и чудеса Федоровской иконы» составляет повествование о чудесах, произошедших от иконы — см. Государственный архив Костромской области (ГАКО). Ф. 558. Оп. 2. Д. 374.

26 Толгский В. Г., прот. Сказание о высокочтимой иконе Богоматери Иерусалимская, что в городе Бронницах Московской губернии. М. 1908. (Переиздано в: Журнал Московской Патриархии. 1996. № 10. С. 29−33. Также вошло в состав сборника воспоминаний внучки Толгского: Толгская Н. В. Имена в поминании. М. 1998. С. 2536) .

27 Добров И. П., прот. Чудотворная икона Божией Матери «Иерусалимская» в городе Бронницах, Московской губернии (историческое ее описание). М. 1916. (Переиздано с некоторыми сокращениями в историко-краеведческом альманахе «Богородский край»: Богородский край. Альманах. Ногинск-Богородск, 2000. № 2 (7). С. 7−15). молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с ft образом были запрещены. О возникновении почитания Кипрско-Стромынской иконы также известно по синодальному делу: канцелярия обер-прокурора Синода и Московская Духовная Консистория провели исследование этого культа практически в момент его возникновения в .18 41 году29.

Богослужебные тексты Следующую группу источников составляют тексты богослужений, посвященных чудотворным иконам: акафисты, а также изменяемые части богослужения (тропари и кондаки).

Сказания отражают церковное осмысление культа чудотворной иконы, сформировавшееся, как правило, значительно позже возникновения самого культа.

Делопроизводственные документы Процессы, непосредственно связанные с возникновением почитания святынь, отражены в архивных делопроизводственных документах Синода и духовных консисторий, посвященных почитанию местных святынь. В данной работе использованы некоторые документы.

28 Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1183. On. 1. Ч. 17 (1771 г.). Д. 329. Дело по доношению из Дворцовой конюшенной канцелярии о посылке в Коломенскую духовную консисторию указа о подтверждении села Бронниц священников ко спасению себя и других от заразы.

29 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 7 97. Оп. 11. Д. 28 391. Дело об иконе Богоматери Кипрския, находящейся в церкви села Стромыни, Богородского уезда, куда на поклонение стекаются богомольцы в большом количестве. Здесь же о крестьянке Мавре Алексеевой (Акимовой) (1841- 1842). фондов Канцелярии Синода30, Канцелярии Обер-Прокурора Синода31 и документы фонда Московской Духовной Консистории32. Синодальные и консисторские документы повествуют о борьбе представителей «официальной церкви» с народной религиозностью: об уничтожении представителями «официального православия» деревенских святынь33, об изъятии чудотворных икон, почитаемых в домах крестьян34 или обнаруженных в лесу или в поле35.

Консисторские дела, как правило, начинаются с донесения приходского священника, сообщающего в Консисторию о возникшем в его приходе «религиозном движении». После получения этой информации в Консистории начиналось расследование, материалы которого в том или ином объеме представлены в деле. Среди них могут быть показания приходского священника и благочинного и лиц, инициировавших поклонение святыне: владельцев прославившейся иконы, очевидцев происходивших чудес и исцелившихся больных. Затем дело слушалось в Консистории и выносилось решение. Как правило,.

30 РГИА. Ф. 796. Канцелярия Святейшего Синода.

31 РГИА. Ф. 7 97. Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода.

32 ЦИАМ. Ф. 203. Московская Духовная Консистория.

33 Например: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 377. Д. 46. Дело о значительном стечении народа в деревне Клишеве прихода с. Раменского к колодезю, вода коего будто бы подает исцеления (1890).

34 ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 342. Д. 15. Дело об оставлении в церкви села Троицкого Подо-синки тож, взятых из крестьянских домов дер. Кутменева икон по оглашению их чудотворными (1872 — 1873).

35 ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 531. Д. 12. Дело о доставке иконы пророка Илии, найденной крестьянами с. Ясенева Московского уезда, в Московскую Духовную Консисторию (1884). среди документов дела присутствует протокол заседания Консистории, определившего дальнейшую судьбу святыни: чудотворную икону могли либо оставить в храме с запрещением выносить ее наружу, либо изъять и поместить в ризницу кафедрального собора или монастыря.

В ряде случаев расследованием о почитании местной святыни занимались не только церковные, но и светские власти: так, документы о почитании чудотворных икон содержатся в фонде Московского генерал-губернатора36.

Материалы личного происхождения Официальные документы дополняются материалами личного.

37 38 происхождения: мемуарными и эпистолярными свидетельствами о почитании чудотворных икон.

Среди источников советского периода следует отметить подававшиеся в 1920;е годы в Моссовет многочисленные заявления членов приходских советов церквей и отдельных верующих с просьбой разрешить крестный ход с чудотворной иконой или принесение иконы в дом или на квартиру39. Документы о борьбе с паломничествами 1950;х.

36 ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 32. Д. 43. Дело об обновлении трех икон в д. Вялки Бронницкого уезда (1842 — 1849) — ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 62. Д. 7. Дело о чудотворной иконе крестьянина дер. Кутменева Верейского уезда Никанора Михайлова (1872).

37 Например: Куприянов Ф. Мои воспоминания: молодость // Богородский край. Альманах. Ногинск-Богородск, 2000. № 1 (б). С. 54−55.

38 Например: РГАДА. Ф. 1468. Оп. 3. Д. 125. Письма [священника] С. И. Гончарова неустановленному лицу с обращением «господин полковник» о богослужении в Дивногорском Успенском монастыре, о перенесении чудотворной иконы. 2 письма (1911). годов к святым местам, в том числе, связанным с почитанием чудотворных икон, содержатся в фонде Совета по делам религий при Совете Министров СССР40 и в фондах ЦК КПСС41.

Светская и церковная периодика Сведения о чудотворных иконах и их почитании в конце XIXначале XX вв. часто публиковались в периодической печати, в основном, в церковной периодике. Например, значительное количество материалов о почитании икон в период до 1917 года содержится в «Московских церковных ведомостях"42. В советской печати сведения об этом явлении практически отсутствуют, за исключением некоторых статей церковной периодики43 и материалов научно-атеистических периодических изданий. В постсоветской периодике сообщения о церковного богослужения (1924 -1926) — Центральный государственный архив Московской области (ЦГАМО). Ф. 66. Оп. 18. Д. 107. Заявления групп верующих о получении разрешения на перенос мощей и икон (1919 — 1921).

40 Например: ГА РФ. Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 229. Материалы о ликвидации паломничества из г. Курска и районов области в бывш. Коренную пустынь (докладные записки, решения, фотографии) (13 июня 1958 — 7 июля 1959).

41 РГАНИ. Ф. 5. Оп. 33. Д. 125. Записки Отдела, справки и информации обкомов и крайкомов КПСС, ЦК компартий союзных республик, Совета по делам РПЦ и Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР о ходе выполнения постановления ЦК КПСС от 28 ноября 1958 года «О мерах по прекращению паломничества к так называемым «святым местам» «(май — август 1959).

42 Левкиевский С., прот. Торжество в городе Подольске // Московские церковные ведомости. 1916. № 39−40 (3 октября). С. 570−572- N. 50-летний юбилей принятия чудотворной иконы Богоматери «Иерусалимской» прихожанами села Михайловской Слободы, Бронницкого уезда, из Бронницкого соборного храма // Московские церковные ведомости. 1914. № 18. С. 336−338 и др. чудотворных иконах в значительном количестве присутствуют как в церковной, так и в светской периодике.

Полевые исследования.

Еще к одной группе источников следует отнести полевые наблюдения автора и других лиц: описания и фотографии тех или иных событий, связанных с чудотворными иконами (богослужений, крестных ходов)44 и записи бесед с верующими об их отношении к чудотворным иконам.

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы и приложения.

Первая глава — «Почитание чудотворных икон в российским православии» посвящена особенностям иконопочитания в России. В рамках главы анализируются особенности отношения Церкви и государства, отчасти определившие характер иконопочитания в рассматриваемые периоды:

— синодальный период русской Церкви (с момента упразднения патриаршества в ходе петровской реформы XVIII века до его восстановления в начале XX века),.

— советский период (с момента восстановления патриаршества до 1991 г.),.

— постсоветский период (с 1991 г. по настоящее время).

44 Например: Наблюдение празднования в честь Иерусалимской иконы в с. Малахове 25 октября 2001 г. или крестного хода с Иерусалимской иконой в единоверческом приходе с. Михайловской Слободы 19 мая 2002 г.

Во второй главе — «Почитание чудотворных икон в Московской епархии (на примере Иерусалимской иконы Богоматери)» — рассматривается история возникновения иконы и особенности религиозной практики, сопровождающей почитание иконы в разные хронологические периоды (в XIX — начале XX вв., в XX веке и в настоящее время).

В третьей главе — «Анализ почитания чудотворных икон в XIXначале XXI вв.» — рассматриваются механизмы признания иконы чудотворной и становление ее культа, трансформация категории чуда в современной религиозной культуре и значение местной святыни для верующих.

В приложении приводятся неопубликованные архивные источники, вводящиеся в научный оборот впервые, и карта-схема региона, в котором почитается Бронницкий список Иерусалимской иконы.

Богоматери, с указанием местонахождения основных списков иконы и маршрутов крестных ходов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В результате исследования мы пришли к следующим выводам;

— возможность признания «официальным православием» той или иной иконы как чудотворной и заслуживающей поклонения в XIX — начале XX вв. напрямую зависело от степени церковности ее почитания;

— современное «положительное» отношение части духовенства и мирян к новым по своему происхождению чудотворным иконам, связано с трансформацией религиозной жизни, произошедшей в советский период;

— в современном православии существенно трансформировалось представление о чуде, связанном с иконой и обращенном к человеку: в XIX — начале XX вв. под чудом понималось исключительно исцеление, в наши дни — любая помощь и поддержка в сложных жизненных ситуациях;

— религиозное сознание испытывает потребность в своей, близкой и доступной святыне, вследствие чего происходит постоянное появление новых сакральных объектов, в том числе, чудотворных икон.

В начале XVIII века статус местных святынь в глазах церковных властей получил окончательную определенность: церковная реформа, предпринятая Петром I, объявила суевериями и запретила все народные религиозные практики. В течение практически всего «синодального периода» истории Русской Церкви отношение церковных властей к локальным святыням было крайне отрицательным: почитаемые колодцы закапывались, «сомнительные» с точки зрения Синода мощи святых уничтожались. К почитанию чудотворных икон власти также относились с большим сомнением, однако особый статус икон проявлялся и в этой ситуации. Власти боролись с вновь возникающим почитанием чудотворных икон в храмах и, особенно, в домах крестьян (такие иконы изымались и доставлялись в Синод, духовные консистории или кафедральные монастыри), но достаточно спокойно относилось к уже существующим чудотворным образам. С такими старыми «признанными» чудотворными иконами совершались официально разрешенные крестные ходы, к ним приходили многочисленные паломники, их почитание оправдывалось давней традицией и не подвергалось сомнению. Постепенно в круг таких «разрешенных» святынь стали входить и не почитавшиеся ранее иконы: так, в середине XVIII века прославилась как чудотворная Ахтырская икона Богоматери, в середине XIX — Косинская (Моденская) икона Богоматери. Подобное «признание» новых икон, практически невозможное в петровское время, со временем становилось все более и более легким, к концу XIX — началу XX века появилось достаточно много новых по происхождению чудотворных икон. Развитие взаимоотношений «официальной Церкви» и «народного православия» заслуживает детального рассмотрения, особенно учитывая то, что в современном российском православии конфликт «официальной» и «народной» позиций практически сошел на нет и все местные святыни воспринимаются «истинными» и достойными поклонения.

Итогом работы является выявление общей структуры местного культа на примере почитания Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери с привлечением, по необходимости, ряда других примеров Локальный культ в российском православии — явление, которое, при всем его разнообразии, вполне может быть описано единой схемой. Местный культ — это почитание некоей святыни, локализованное в определенном регионе. Эта святыня важна для религиозного сознания приходящих к ней верующих как своя, близкая конкретному человеку, а также как защитник и спаситель в кризисной ситуации, помощник и покровитель приходящих к ней и живущих в регионе ее почитания. Формы культа местной святыни достаточно типичны: это приобщение к ней и получение от нее благодати, выражающееся в целовании иконы или мощей, приложении к ним тех или иных предметов, которые требуется освятить, окроплении освященной у святыни водой или питьем этой воды или воды из священного источника (колодца), а также почтительном отношении к самой святыне, выражающемся в совершении перед ней молебнов, принесении пожертвований и ее украшении (риза и киот для иконы, рака для мощей, лампады и т. п.) и совершение обрядов, связанных с ' ограждением от несчастья и освящением пространства путем отделения чистого от нечистого (са-кральное-профанное), что выражается в крестных ходах со святыней и прохождении под ней верующих.

Общей представляется и структура местного культа: его возникновение связано с проявлением благодатных свойств объекта, которое становится «начальной точкой» культа. Начало культа также непосредственно зависит от потребности народа в святыне. Далее начинается почитание святыни в том регионе, где она находится и формируется представление о ней, как о защитнике и покровителе. Затем происходит «трансляция» культа: люди начинают приходить к святыне (как правило, в случае кризисной ситуации) и, реализовав свою просьбу, обращенную к ней, переносить ее почитание на новые места. Во многих случаях так формируется «сеть» локальных культов с изначальной святыней и новыми ее вариантами, своим происхождением связанными с первой (например, списки чудотворной иконы, также ставшие чудотворными, или частицы мощей святого). Те культы, которые не обладают подобной структурой, либо были пресечены вмешательством церковной власти и не получили дальнейшего развития (как почитания святынь в XVIII веке, запрещенные Синодом), либо находятся в самом начале своего развития (как многочисленные современные культы локальных святынь).

В тех случаях, когда культ оказался достаточно развитым, его сложившаяся структура оказывается весьма устойчивой: так, почитание Иерусалимской иконы, несмотря на сложную религиозную ситуацию советского времени, сохранилось практически во всех местах своего распространения. Там, где устойчивые формы культа все же оказались размыты, может произойти его возобновление.