Традиция как социокультурный феномен

Актуальность темы

исследования. Традиции сопровождают человечество на протяжении всей его истории: они являются важнейшим элементом его онтои филогенеза. Роль и функции традиций в обществе и отношение человека к ним служат показателем культурного и общественного развития, социальных, политических и идеологических ориентаций общества.

Актуальность обращения к проблеме традиции связана с необходимостью выявления ее сущностно-инвариантных характеристик. Именно они позволяют определить целостность традиции, ее специфику и особенности функционирования. Это предоставляет возможность создать теоретическую и методологическую базу для изучения различных аспектов традиции и использования полученного знания в соответствующих областях науки и практикидля выявления возможностей традиционных культур и традиционного сознаниядля исследования функционирования традиций в самых разных сферах культурной деятельности.

Аналитическое обращение к проблеме традиции, к исследованию ее феномена неизбежно сталкивается с необходимостью преодоления двух противоположных по своему содержанию мировоззренческих позиций. Та из них, которую иногда называют традиционализмом, чаще всего оборачивается принципиальным преждевременным отказом как от создания развитой теории традиции, так и от любой возможности ее дискурсивного исследования. Понятие традиции в таком случае чаще всего мифологизируется и идеологизируется, а его использование ограничивается, в сущности, областью эмоциональной полемики против защитников рационализма. Последний, напротив, озабочен не столько утверждением традиции, сколько ее отрицанием, и поэтому традиция (и как проблема, и как социокультурный феномен) непроизвольно оказывается предметом, едва ли заслуживающим с точки зрения защитников «чистого разума» серьезного внимания. Является ли традиция в первую очередь предметом поклонения, или предметом пренебрежения, — в любом случае речь не идет о том, чтобы рассматривать его в качестве объекта строгого и беспристрастного научного анализа.

Именно поэтому в случае с социокультурным феноменом традиции представляется вполне оправданной и обоснованной та ситуация, когда философское исследование завершается не решением, а постановкой определенной проблемы, выяснением ее смысла. Тем более что в лице традиции современное гуманитарное знание имеет перед собой такой объект исследований, который нуждается в первую очередь в тематизации и проблематизации своего содержания, а уже затем только в каких-либо гипотезах и теориях.

Действительно, самая первая и самая поверхностная дефиниция понятия традиции должна, казалось бы, сразу же вызывать определенные подозрения. Этимология, восходящая к латинскому понятию, предназначенному для регулировки механизмов наследования, на первый взгляд только подтверждает использование термина для обозначения совокупности неких чисто формальных процедур хранения и передачи определенного содержания. Под традицией принято понимать некритическое усвоение индивидом определенных идеальных конструктов, имеющих, тем не менее, бесспорную социальную значимость, поскольку сами эти конструкты до известной меры способствуют эффективной социализации того же индивида. Выражение «до известной меры» в этом случае содержит намек на присутствующую в подобного рода представлениях в качестве их же скрытой предпосылки нехитрую схему, согласно которой история человечества в целом изоморфна биографии человеческого индивида, и если последний неизбежно проходит через младенчество, детство и юность, то и человек как вид не в состоянии миновать ни одну из этих ступенек своего коллективного взросления. В детстве же некоторые правила и представления должны быть усвоены именно некритически, то есть без соответствующего рационального их обоснования, которое, если и появится, то только позже, в момент, когда будет достигнута необходимая зрелость. До тех пор, пока она еще не достигнута, традиция приносит только пользу, хотя позже она же может уже по вполне понятным причинам приносить и вред.

Но так ли все обстоит в действительности? Если присмотреться, то данная аналогия между развитием индивида и историей человечества вообще покоится на одном плохо скрытом противоречии. Усвоение ребенком через механизмы традиции социально полезных правил и норм все же предполагает, что где-то рядом располагается сознание, для которого те же самые правила и нормы обладают прозрачностью и ясной осмысленностью, а не слепой силой жесткого принуждения. Эта позиция «учителя» всегда неявным образом предполагается, когда речь идет о традиции, поскольку в противном случае следует просто признать скрывающуюся за традицией злую волю некоего гипотетического субъекта (правящего класса, касты и т. д.), стремящегося подчинить себе через некритическое усвоение традиционных норм как можно большее количество людей. Но даже и его все равно придется признать в качестве «учителя», поскольку на него, как предполагается, действие традиции в той мере, в какой последняя предполагает свое собственное «слепое» усвоение, не распространяется.

Однако кто мог быть «учителем» тогда, когда все человечество пребывало в состоянии детства? И это, заметим, далеко не единственный парадокс, подстерегающий исследователя, обратившегося к данной проблеме. И в этом, и во многих других отношениях традиция оказывается пробным камнем гуманитарного познания. Парадоксальность, внутренняя противоречивость традиции проявляется и в невозможности с какой-либо ясностью определить место и значимость традиции в истории человечества. Как остроумно заметил Л. Колаковский, если бы люди хранили безусловную верность традиции, они и поныне жили бы в пещерах, но если бы они порвали с ней совершенно, им пришлось бы вернуться в пещеры. (См.: 229).

Как и во многих других подобных случаях, внутренняя противоречивость предмета вызывает искушение игнорировать одну из сторон противоречия, сделав вид, что ее не существует вовсе. С подобным приемом, к сожалению, нередко бывают связаны самые респектабельные когнитивные стратегии. Одна из них и срабатывает тогда, когда о традиции рассуждают как об исключительно формальном механизме хранения и передачи некоторого неопределенного содержания. Противоречие формы и содержания традиции элиминируется под предлогом объяснения сверхъестественного (которое неизбежно находится на первом плане любой традиции) естественными причинами, при этом, разумеется, исчезает из вида тот факт, что любые понятия естественного и сверхъестественного относительны. Такая стратегия современным французским культурологом М. Шодкевичем остроумно сравнивается с попыткой написать биографию Моцарта, не имея никакого представления о его музыке. (См.: 237).

Поэтому актуальной представляется возможность попытаться изменить эту стратегию и понять традицию таким образом, каким она представала для человека, испытывавшего в полной мере на себе ее воздействие. При этом следует отталкиваться от представления, что традиция является традицией лишь тогда, когда она действует, а не тогда, когда наблюдается со стороны. Иными словами, традиция остается традицией лишь тогда, когда она воспринимается не как принудительная насильственная норма, а как определенное содержание, обладающее сакральным авторитетом. Сакральный «интерфейс» традиции, ее внутренняя архитектура и многие другие вытекающие отсюда проблемы, их постановка, поиск способа решения, выдвижение гипотез в данной области обладают не только теоретической, но и практической актуальностью.

Сущностный анализ проблемы традиции раскрывает уникальные возможности для использования его результатов на практике как в сфере социально-политических отношений между людьми и народами, так и в области коммуникаций, в той области, где возникает и развивается диалог культур и цивилизаций. Гуманитарное значение «гнозиса традиции» в наши дни заключается прежде всего в возможности широкого внедрения в практику социально-политических и социально-культурных отношений между людьми принципов паритета, толерантности, творческой автономии. Формирование «политической культуры» (понятой здесь не как данность, а как заданность, задача), с одной стороны, и самозарождение межкультурных стратегий и тактик, то есть «культурной политики» («полиса культур», или даже «политеса»), с другой, представляют собой процессы, разворачивающиеся в наши дни с наглядной интенсивностью. Далеко не в последнюю очередь эти масштабные задачи связаны с отказом от самых многообразных модусов «европоцентризма» как в теории, так и на практике. Идеи «многополюсного мира» в перспективе должны быть реализованы не только в рамках политических соглашений, но и в тотальности человеческого универсума, которому только в этом случае не угрожает никакой очередной «новый мировой порядок» (всегда замышляемый на основе благих намерений и всегда ведущий в Ад) и который только в этом случае будет представлять собой подлинное единство многообразного.

Основная претензия представленной в диссертационной работе концепции состоит в том, что решение всего вышеперечисленного комплекса проблем невозможно без обращения к анализу проблемы традиции. Этот анализ позволяет понять взаимосвязь традиции и культуры, что имеет как теоретическое, так и практическое значение. Во-первых, в данном случае речь идет об одной из ключевых проблем для всех наук, так или иначе связанных с изучением человеческой культуры. Во-вторых, судьба современного мира складывается таким образом, что изолированное существование традиционных обществ становится уже невозможным. Болезненная альтернатива, возникающая в этот момент, состоит в жесткой и даже жестокой необходимости выбирать между тотальным отрицанием собственной традиции с последующим растворением в униформе фантазма «общечеловеческих» ценностей и иллюзорным стремлением к культурной автаркии. Стремление сохранить свое лицо на мировой агоре достойно уважения, однако вряд ли оно может достигнуть своей цели, не включаясь в диалог цивилизаций. Но и этот последний не состоится, если его участники будут руководствоваться исключительно логикой нигилизма, направленного против собственных культурных и религиозных традиций.

Бытие традиции многообразно. Прежде всего сам институт традиции требует реализации через определенные виды человеческой деятельности. В то же время традиция включается в различного рода идеальные конструкциимифологемы, идеологемы, теории, — и в этих конструкциях выступает либо как объект анализа или оценки, либо как субъективный модус мышления и чувственности. В этом последнем случае феномен традиции растворяется в широком философском, теологическом и эстетическом контексте, хотя во всем данном многообразии и сохраняется определенный инвариант, позволяющий говорить о традиции как предмете исследования в рамках специфического дискурса, который чисто условно можно было бы обозначить как «метафизика традиции».

Данное направление мысли синтезирует различные философские взгляды на феномен традиции и многообразные способы ее функционирования в концепциях разного плана: феноменологических, герменевтических, позитивистских и неопозитивистских, марксистских, структуралистских и других. Метафизика традиции позволяет выявлять особенности европейской философии культуры на разных этапах ее существования и особенно в настоящее время. Традиция обнаруживает свою сопричастность к поискам оснований мироздания, смысла жизни, целостного и гармоничного бытия.

Таким образом, рассмотрение традиции в многовариантности ее функционирования в культуре, а также в ее неизменной причастности к динамике культурно-исторического развития позволяет говорить о традиции как об универсалии культуры. Специфика ее проявления выражает особенности различных этапов существования культуры.

Философский и культурологический анализ традиции актуален еще и потому, что в современную эпоху она выступает все больше и больше и как стилеобразующий фактор в искусстве и в эстетических параметрах существования человека вообще (стиль «ретро», нео-архаика во всех ее разновидностях, неоготика, неоклассицизм и т. д.). Поэтому изучение механизмов функционирования традиции позволяет выявлять фундаментальные мировоззренческие предпосылки и современной культуры. Исследование традиций в философии показывает динамику форм современного философствования, в особенности переход к так называемому неклассическому типу философии, выступающему как доминанта философской культуры второй половины XX столетия. Рассмотрение бытия традиций в современной интеллектуальной практике дает возможность обозначить культурные и философские основания слияния самых различных типов деятельности в рамках некоего пока еще смутно проявляющегося универсального человеческого мироотношения, которое, по замыслам «властителей дум», «классиков» философии постмодерна, должно быть одновременно и философией, и наукой, и религией, и искусством, и игрой. Разумеется, для подобного рода проектов образ традиции, которая когда-то заменяла собой все позднее дифференциирующиеся виды человеческой деятельности, является крайне привлекательным.

В связи со всем сказанным несомненную актуальность приобретает систематизация имеющегося знания о традиции, обоснование традициеведения как специфического раздела философии культуры, тесно связанного с философской антропологией.

Таким образом, пересечение различных сфер и способов существования института традиции в культуре, пересечение всех направлений, по которым традиция включается в научные и философские теории, и представляет собой проблематику данного исследования.

Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что такой предмет, как традиция, при всем желании нельзя отнести к экзотическим и потому малоизученным объектам философского и, вообще говоря, гуманитарного знания, характеристика состояния проблемы традиции будет вынужденно связана не столько с прямыми и непосредственными исследованиями традиционной культуры, традиционного общества и т. д., сколько с разного рода смежными областями знания. Такая ситуация легко объясняется универсальной природой самой традиции, которая там, где она действует, то есть существует действительно, не может не охватывать своим действием всех сфер общественной жизни. Там же, где мы говорим о разрозненно существующих традициях, мы на самом деле имеем перед собой не традицию как таковую, а некие ее угасающие рудименты, которые с соответствующей научному знанию точностью следовало бы назвать как-то иначе. Поэтому даже те исследования, которые в своем названии используют термин «традиция», далеко не всегда имеют прямое отношение к поставленной в данной работе проблеме. И наоборот, действительная, то есть действующая традиция часто оказывается в поле зрения исследователей, интересы которых притягивает иной предмет (миф, фольклор и т. д.).

Поэтому характеристику состояния проблемы традиции в философии культуры было бы целесообразно начать с упоминания о первых в европейской науке исследованиях мифологии, — у Дж. Вико, Й. Г. Гердера, Ф.В. Й. Шеллинга, Ф. Шлегеля и других. (См.: 40- 56- 230- 231- 234- 235). Предметные и содержательные коннотации понятий «миф» и «традиция» являются совершенно неизбежными, хотя, разумеется, миф как предмет исследования формировался по образцу античного мифа, и поэтому не мог безоговорочно рассматриваться в качестве универсалии культуры. Тем не менее, именно исследования мифологии оказали прямое и весьма плодотворное влияние на самые различные направления гуманитарных исследований, так или иначе связанные с формированием философской и культурологической теории традиции.

В первую очередь следует здесь назвать отечественную фольклористику XIX-XX столетия и работы А. Н. Афанасьева, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, В. Ф. Миллера, В. В. Проппа, В. В. Стасова и других. (См.: 10- 11- 32- 39- 158- 177- 178- 179- 180- 193- 194). Вместе с тем влияние мифологической школы простирается и на современные исследования в отечественной науке (А.К.Байбурин, И. М. Дьяконов, М. Маковский, Е. М. Мелетинский, Н. В. Серов,.

В.Н.Топоров, О. М. Фрейденберг и др.), в рамках которых миф рассматривается как универсальная категория архаических культур (См.:13- 14- 58- 77- 137- 151- 152- 191- 198- 199- 211).

Понятие «традиционное общество», то есть общество, основным законом функционирования которого является традиция, связывается нередко с древними и современными цивилизациями Востока. Отечественное востоковедение активно использует понятия традиции, традиционной культуры, традиционной науки и т. д. (См.: 3- 22- 26- 35- 36- 61- 62- 81- 82- 98- 99- 100- 101- 128- 139- 140- 141- 142- 190). Следует особо отметить также востоковедческие исследования, в которых первое место отводится социально-политическим закономерностям развития стран Востока. (См. напр.: 78). Однако самый большой интерес вызывают работы в русле компаративистики (например, Д. Б. Зильберман, Е. А. Торчинов и др.), авторы которых неизбежно приходят к пониманию универсальных функций института традиции. (См.: 83- 84- 85- 86- 200- 201- 202- 203- 203- 204- 205).

От мифологической школы в конечном счете отталкиваются (как в позитивном, так и в негативном смысле) самые различные школы в культурной антропологии, представленные исследованиями Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Б. Малиновски, М. Мосса, Э. Б. Тэйлора, Дж.Дж. Фрэзера, А. Хокарта и других. (См.: 20- 21- 108- 109- 110- 162- 163- 164- 206- 212- 257- 259- 260- 263- 264- 290- 310- 311- 312- 313- 323- 325- 326- 327- 328- 329). Отечественный аналог этой исследовательской дисциплины, чаще всего справедливо именуемый этнографией, с самого начала своего существования либо сторонился теоретических экспликаций, ограничиваясь наблюдением и описанием, либо придерживался ортодоксальной марксистской теории экономических формаций, которая, являясь в конечном счете разновидностью теорий прогресса, практически несовместима с самим понятием традиции. (См. напр.: 27- 41- 197- 207).

Понятие «традиционного общества» прочно входит в категориальный аппарат текстов, классических для современной теоретической социологии.

М.Вебер, Д. Рисман, Э. Шилз), в рамках которой постепенно складывается представление о традиции как формальном механизме коммуникации, основанном на некритическом восприятии и усвоении транслируемого содержания. (См.: 37- 38- 339- 345). Схожее представление начинает циркулировать с 60-х годов и в отечественной социологии, в работах, например, Ю. А. Левады, В. Д. Плахова и других. (См. 107- 171). Для теоретической социологии последнего десятилетия, ориентирующейся не столько на М. Вебера, сколько на философию постмодерна, характерно стремление активно использовать концепт традиции в семантике политического дискурса. (См. напр.: 57- 89- 96).

Возвращаясь к действительной, или действующей традиции, следует обратить внимание на тот доступный простому наблюдению факт, что она везде проявляет себя как религиозная традиция, которая если и выполняет коммуникативные функции, то в традиционном обществе эти функции связаны прежде всего с необходимостью передачи некоторого сакрального содержания. Особый интерес к сакральным традициям связан с работами Р. Генона (См.: 46- 47- 48- 49- 50- 51- 52- 53- 54- 55- 296- 297- 298- 299- 300- 301- 302- 303- 304- 305- 306- 307- 308- 309) и таких его единомышленников, как Р. Абеллио, Ж. Бьес, Т. Буркхардт, Л. Шарбоннэ-Лессэй, Г. Жоржель, Ф. Шюон, Ю. Эвола и другие (См.: 28- 29- 30- 31- 239- 240- 254- 255- 258- 261- 262- 265- 266- 267- 268- 269- 270- 285- 294- 348- 349- 350- 351), которые в общественном мнении совершенно несправедливо связываются с квази-мистицизмом теософии и других разновидностей нео-оккультизма. Традиция в них хотя и рассматривается как форма эзотерического знания, однако само это знание становится закрытым не в силу действия некоего механизма засекречивания (как «тайная доктрина Е.П.Блаватской), а по причине естественного для исторической дистанции в несколько столетий разрыва коннотаций. Исследование эзотерических традиций древности нередко оказывается привлекательным в первую очередь для литературоведов (См.: 59- 60- 159- 160- 199- 253- 289- 337- 340- 343- 344- 359), поскольку в других гуманитарных науках еще продолжает сказываться предубеждение по отношению к этому предмету. Между тем стремление исследователя конституировать феномен традиции в его целостности и аутентичности не может обойти стороной один из важнейших компонентов этого феномена — эзотеризм института традиции.

Преодоление как этой, так и многих других односторонностей, является необходимой предпосылкой продуктивных исследований традиции в области теории и истории культуры.

Цели и задачи исследования. Состояние разработанности проблемы диссертационной работы определяет ее цель — исследование традиции как социокультурного феномена, позволяющее выяснить важнейшие закономерности развития и функционирования традиции в культуре.

Традиция рассматривается в работе прежде всего как феномен, то есть как такая эпистемологическая конструкция, которая обозначает собой не вещь, существующую вне сознания и аффицирующую наши ощущения и представления, а вещь, данную в смысловом единстве ее переживания. Термин «феномен» употреблен в названии работы не в качестве синонима термину «явление», а как указание на являющийся предметом исследования процесс самообнаружения и самополагания традиции в универсуме человеческой культуры. Поэтому более точным образом цель исследования можно определить как феноменологическое описание этого процесса. Феномен традиции определен как социокультурный, что связано со следующим обстоятельством. Там, где традиция обнаруживает себя именно как феномен, то есть там, где традиция является действующей традицией, там масштабы и характер ее действия всегда приобретают универсальный характер. Традиция в таком случае оказывается всегда принципом социальной организации, и предметом исследования фактически оказывается не рядовой феномен культуры, а традиционное общество в целом, рассматриваемое с точки зрения принципов и предпосылок его существования. Задача теоретической и исторической реконструкции феномена традиции совпадает в таком случае с задачей описания феномена традиционного общества как такового. Данная задача поэтому обязательно будет в достаточной мере сложной, а ее решение многоступенчатым. Создание собственно теории традиции в такой перспективе выглядит в известной мере поспешным исследовательским шагом, и специфически философское решение проблемы традиции в теории и истории культуры в лучшем случае выражается не в открытии универсальной теоретической панацеи, а в первую очередь в обнаружении некоторых новых перспектив для конкретных исследовательских программ.

Разумеется, это не значит, что достижение цели работы основано на уклонении от определения предмета исследования и его содержания. При этом следует не упускать из виду, что если феноменологическое по своему характеру и целям исследование и нуждается в предварительных, «рабочих» дефинициях своего предмета, то это могут быть только самоопределения этого предмета, то есть в буквальном смысле то, каким образом сама традиция определяет себя. Под традицией мы в данном исследовании поэтому будем понимать сумму знаний и представлений, которым приписывается сверхъестественное происхождение.

В соответствии с поставленной целью формулируются следующие задачи исследования:

— во-первых, установить по отношению к предмету исследования границу «теоретически освоенного — теоретически непознанного» на основании изучения различных подходов к исследованию традиций в гуманитарных науках. Изучение этих подходов должно быть нацелено на анализ и оценку тех теоретико-методологических парадигм, которые возникают в категориальном аппарате любой гуманитарной науки в той мере, в какой она оказывается «лицом к лицу» с социокультурным феноменом традиции.

— во-вторых, выявить возможности специфически философского дискурса для исследования феномена традиции, учитывая то обстоятельство, что, начиная с эпохи Нового времени, европейская философия, осознавая в качестве основы своих собственных проектов самодостаточный и опирающийся исключительно на самого себя разум, чаще всего скептически и негативно относилась к традиции как таковой во всех ее проявлениях;

— в-третьих, исследовать методологические возможности феноменологии в качестве специфической исследовательской техники для изучения традиции и традиционных культур.

— в-четвертых, выяснить роль и место знания в структуре традиции, ориентируясь в первую очередь на те основные эпистемологические идеи и понятия, которые используются в самих традиционных культурахв-пятых, выяснить статус и значение метафизического знания в традиционных культурах, а также место метафизики в историко-философском процессев-шестых, обосновать правомерность употребления понятия традиционной науки, выявить ее отличительные признаки, сформулировать представление о ее специфических целях и задачахв-седьмых, продемонстрировать специфичность антропологических представлений и концепций, свойственных самым различным традиционным культурам и рассматриваемых в работе в первую очередь в аспекте их отличия о соответствующих представлений западноевропейской цивилизациив-восьмых, исследовать связь антропологических концепций, типичных для традиционных культур, с вытекающими из них представлениями о существовании человека в социокультурном пространстве истории.

Конкретизация решаемых задач осуществляется в ходе исследовательской работы.

Методологическая основа исследования. Решение поставленных исследовательских задач предполагает не столько поиск какого-то окончательного и однозначного ответа на вопрос «что есть традиция» путем сопоставления содержания понятия традиции с содержанием тех или иных категорий общефилософского характера, сколько методичное приближение к феномену традиции и последовательное прояснение его важнейших ноэматических определенностей. В первом случае было бы необходимо встраивать некий материал в заранее принятые концепции и теоретические конструкции. Однако поскольку сами эти концепции являются в некоторой степени результатом деятельности, построенной на отрицании традиции, то основанный на дефинициях и категориальном анализе путь исследования представляется бесперспективным. Традиция описывается в исследовании как феномен, а не как заранее заданное понятие, и поэтому основной методологической опорой работы является феноменология. Последняя понимается исключительно как метод, а не как комплекс идей гуссерлианства, и в качестве метода рассматривается как совершенно необходимая ступень любого философского исследования, но в то же время как далеко не единственно возможная и уж тем более не как завершающая ступень познания.

Ориентация на феноменологическую методологию предполагает в зависимости от природы и характера решаемых исследовательских задач использование таких методов, как сравнительный анализ, топологическая дескрипция, феноменологическая и этимологическая редукция исследуемых понятий и представлений. Для решения поставленных задач в диссертации привлекается разнообразный материал из области этнологии, культурной антропологии, фольклористики, истории религий, литературоведения.

Научная новизна исследования. Научная новизна диссертационного исследования определяется характером ее цели и решаемых задач. Работа направлена на углубление и уточнение современных культурологических знаний о традиционном обществе и об институтах традиционной культуры. Положения и выводы исследования нацелены: во-первых, на формирование концепции традиции, которая могла бы использоваться как в культурологических, так и в других гуманитарных исследованияхво-вторых, на осмысление целостной картины исторического процесса, важнейшим поворотным пунктом которого является переход от традиционного к современному типу обществав-третьих, на развитие методологической базы культурологических исследований древних цивилизаций, которые в работе рассматриваются как разновидности традиционных культур;

Научная новизна диссертационного исследования выражается в следующих его результатах, выносимых на защиту:

Во-первых, в работе осуществлен анализ различных методологических парадигм изучения традиции, используемых в гуманитарных науках, и на основе этого анализа показана необходимость специфически философского исследования сущности и особенностей традиционных культур.

Во-вторых, осуществлен анализ трех наиболее часто встречающихся типов философского дискурса (философия как методология научного познания, философия-система, феноменологическая философия) с точки зрения их совместимости с дискурсом традиции, и показаны преимущества и недостатки каждого типа дискурса при обращении исследователя к проблемам, предполагающим выход за пределы той или иной дискурсивной практики.

В-третьих, на основе анализа феноменологии как философского метода доказана необходимость первоочередного феноменологического описания традиции и традиционных культур в качестве таких объектов исследования, которые расположены на значительной социокультурной дистанции от исследователя, познавательный потенциал которого в значительной мере определен методологическими ресурсами наличной культуры.

В-четвертых, в работе исследованы закономерности функционирования знания в традиционных культурах, определены место и роль метафизического знания в качестве эпистемологического центра традиционной культуры.

В-пятых, в работе обосновано понятие традиционной науки и на основе сравнительного анализа представлений о научном знании в современном и традиционном обществах доказана правомерность его использования.

В-шестых, на основе представлений о месте и предназначении человека в универсуме традиционной культуры раскрыты основные принципы антропологической концепции, принимаемой за основу функционирования самых различных традиционных обществ.

В-седьмых, на основе исследования экспликаций традиционной антропологической концепции в исследовании реконструируются характерные для традиционных культур представления об историческом времени, которые опираются в конечном счете на концепцию циклического нисхождения.

В-восьмых, на основе сравнительного анализа традиционных и современных антропологических концепций раскрыта специфика доминирующих в любой традиционной культуре представлений о футурологических перспективах человека, которые определяются в связи с концепцией «консолидации», или овеществления.

Практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертации способствуют расширению представлений о культуре и ее феноменах, позволяют углубить знание о механизмах и структуре познавательной деятельности, о месте и предназначении человека в мире.

Положения диссертации могут быть применены при чтении курсов по теории и истории культуры, по истории философии, культурной антропологии, философии религии, социальной философии, а также различных спецкурсов, посвященных как проблемам архаического в культуре, так и применению феноменологических и семиологических методов в социально-философских и культурологических исследованиях.

Научное понимание сущности и специфики традиции и традиционных культур способствует взаимопониманию и взаимной толерантности людей, представляющих собой различные культурно-бытовые уклады, и может оказать помощь в социально-политическом конструировании эффективных каналов межкультурной и межэтнической коммуникации.

Апробация работы. Теоретические выводы и положения диссертации были изложены в ряде докладов и выступлений: на научно-теоретической конференции Института истории естествознания и техники РАН «Онтология и гносеология технической реальности» (Новгород, январь 1998 г.) на научнопрактической конференции кафедры философии РАН «Актуальные проблемы социальной философии» (Москва, февраль 1998 г.), на всероссийской конференции «Социальная реальность и социальные теории» (Санкт-Петербург, май 1998 г.), на VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях «Символ в религии» (Санкт-Петербург, октябрь 1998 г.), на межрегиональной научной конференции «Бренное и вечное. Ценности культуры в прошлом, настоящем и будущем» (октябрь 1998г), на научно-теоретической конференции «Философия пира» (Санкт-Петербург, март 1999 г.), на международной конференции «Политические реальности глобального гуманизма» (Кингстон, Университет штата Род-Айленд, США, апрель, 1999 г.), на международной конференции «Превентивное этническое насилие» (Провиденс, Университет Брауна, США, апрель 1999 г.), на межрегиональной научной конференции «Бренное и вечное. Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах» (Новгород, октябрь 1999 г.), на VII Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях «Религия и традиционная культура» (октябрь 1999 г.), на научной конференции «Социальное воображение» (Санкт-Петербург, январь 2000 г.), на теоретическом семинаре «Христианство в диалоге культур» (Санкт-Петербург, июнь 2000 г.), на научной конференции «Философия XX века: школы и концепции» (Санкт-Петербург, ноябрь 2000 г.), на Свято-Троицкой научной конференции «Духовные стратегии третьего тысячелетия» (Санкт-Петербург, июнь 2001 г.), на 3 Международной философской летней школе «Истоки философии и их роль в современности» (Лёдеруп, Швеция, август 2001 г.). Основные идеи диссертации изложены в статьях и монографии «Человек в мире традиций» (Новгород, изд-во НовГУ, 2001 г.).

Структура и объем диссертации

Диссертация, занимающая 300 страниц, состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, включающего 253 источника на русском и 109 на иностранных языках.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проведенное исследование позволяет составить целостную картину традиции как социокультурного феномена. Результаты исследования могут в данной картине быть использованы в качестве основных последовательных шагов ее построения.

Цели и задачи первого шага исследования определяются ясно осознанной необходимостью опосредования любой интеллектуальной работы, коль скоро последняя имеет отношение к традиции. Первая из этих задач выступает как анализ сложившейся в современных гуманитарных науках ситуации вокруг объекта, являющегося предметом нашего исследования, то есть — вокруг традиции. Во многих гуманитарных науках, в той или иной мере имеющих непосредственное отношение к традиционным обществам и культурам, уже аккумулирован определенный опыт и аппробированы определенные «парадигмы» методологического характера. Работоспособность данных «парадигм» и оценивается в нашем исследовании в первую очередь, то есть еще до того, как будет сделана заявка на использование некоторой собственной «парадигмы» и будут выдвинуты определенные аргументы в ее пользу.

Второй шаг основывается на представлении о философии как форме гуманитарного знания и сводится к выдвижению задачи выявить специфические возможности (как преимущества, так и недостатки) философского дискурса в отношении объекта нашего исследования. Решение этой задачи предполагает анализ примуществ и недостатков феноменологической философии, понятой нами в качестве особой разновидности философского дискурса.

Разумеется, исследование традиции как социокультурного феномена не может обойтись без хотя бы минимального арсенала некоторых исходных дефиниций. Однако при этом не следует забывать, что в рамках феноменологического исследования вопрос о содержании предмета исследования имеет далеко не однозначный смысл. С одной стороны, окончательный ответ на вопрос «что есть традиция», имеется ввиду при этом строго определенное понятие традиции или же самое общее представление о ней, может быть получен только как результат всей феноменологической работы в целом. Действительно, потребность в феноменологической дескрипции возникает, как правило, только в том случае, если предмет описания с самого начала содержит в себе некоторую неясность. Феноменология оказывается в таком случае искусством прояснения смысла и значения, и в результате феноменологического исследования мы, пользуясь этим искусством по мере своих возможностей, можем получить ясное и отчетливое представление о предмете исследования, а затем, отталкиваясь от этого представления и используя общеизвестные формально-логические процедуры, сконструировать понятие об этом предмете. С другой стороны, само собой разумеется, что начинать исследование в состоянии полной неопределенности невозможно, и поэтому исходные, «рабочие» дефиниции предмета должны обязательно использоваться в работе. Именно по этой причине те определения традиции, которые циркулируют в гуманитарных науках в наши дни и которые в первом параграфе данной главы достаточно подробно, на наш взгляд, изложены, не соответствуют целям и задачам данного исследования. Если бы за его основу было взято хотя бы одно из этих определений, то саму работа оказалась бы посвященной уже не анализу традиции как социокультурного феномена, а анализу того отражения этого феномена, который мы можем обнаружить, например, в этнологии или социологии. Подобного рода исследование, разумеется, возможно, но сам социокультурный феномен и его различные теоретические отражения следует различать. Поэтому если феноменологическое по своему характеру и целям исследование и нуждается в предварительных, «рабочих» дефинициях своего предмета, то это могут быть только самоопределения этого предмета. В данном случае дефиниции социокультурного феномена традиции являются ее собственными самоопределениями и представляют собой тот способ, которым сама традиция определяет свое собственное содержание в истории различных культур и цивилизаций.

Поэтому первым рабочим определением предмета данного исследования является определение традиции как «суммы таких знаний и представлений о мире и человеке, которым приписывается сверхчеловеческое происхождение». Разумеется это определение носит самый общий и сугубо предварительный характер, однако, вместе с тем, именно общее содержание понятия традиции позволяет использовать эту дефиницию на протяжении всего исследования. Ее оперативность, возможность методического использования определяется только предельно широким объемом и предельно бедным содержанием. Теми же свойствами обладает и используемое в исследовании описание традиции как «горизонта всех и всяких интенций к сакральному». Различие лишь в том, что здесь уже дает о себе знать тот специфический инструментарий феноменологии, который необходимо появляется в исследовании любого культурного феномена именно как феномена, а не в каком-то другом качестве. Представление о культурном феномене также нуждается в предварительных и «рабочих» дефинициях, равно как и представление о культуре вообще. Задачи исследования позволяют ограничиться такой дефиницией понятия «культуры», которая отвечала бы всем требованиям феноменологической работы, предъявленным к понятию «традиции». В данном случае используется определение Э. Левинаса, который понимал культуру как «. интенцию снятия Инаковости чуждой и заранее данной нам природы, подстерегающую и нарушающую непосредственное тождество, каким является „То же самое“ человеческого Я». (112, С. 89.). Особое внимание здесь следует обратить на то обстоятельство, что данная дефиниция не противоречит, в отличие от многих других, исходному этимологическому смыслу слова «культура», имеющего значение «возделывания». Оба фиксируемые в определении Левинаса процесса, — «интенция снятия Инаковости природы» и «нарушение непосредственного тождества, каким является «То же самое человеческого Я» — представляют собой одновременно и процесс и результат «возделывания». Как и во многих других случаях, здесь этимологические соответствия не являются простым совпадением, поскольку любое исходное значение какого-либо понятия может рассматриваться как самообнаруживающее себя значение, то есть как показывающий сам себя феномен. Если это исходное значение сохраняется, то перед нами явный знак того, что мы имеем дело с самим феноменом, а не с какими-либо его теоретическими отражениями.

Поэтому самый первый из выводов параграфа исследования заключается в констатации глубоких различий между теми образами традиции, которые создаются в границах таких областей современного гуманитарного знания, как фольклористика, культурная антропология, социология, этнология и многих других. Вместе с тем не менее важно заметить, что все эти различия порождены в первую очередь применением самых разнообразных методологических установок и технологий. Эволюционизм, структурализм, феноменология, герменевтика, психоанализ создают свои собственные дискурсы традиции, которые чаще всего имеют мало точек соприкосновения друг с другом. Для достижения целей и решения задач нашего исследования наиболее перспективным оказывается феноменологический дискурс, однако не потому, что мы строго придерживаемся концепции традиции Э. Гуссерля, а в силу тех особых возможностей, которыми этот дискурс обладает по своей природе. Другая причина предпочтения феноменологии всем иным методологическим парадигмам заключается в том, что собственно философский анализ традиции должен отталкиваться не от представлений и понятий, выработанных в каких-либо областях гуманитарного знания, а от самого социокультурного феномена традиции. Именно здесь феноменология открывает перед исследователем целый ряд определенных возможностей и перспектив, и эти возможности становятся в работе объектом специального анализа.

Обращение к феноменологической дескрипции так методологической доминанте исследования основывается на результатах сравнительного анализа наиболее распространненых техник и практик специфически философского дискурса. Причем представление о сущности самой философии в данном случае было вполне сознательно ограничено представлением о ней как о виде речевой деятельности, поскольку мы полагали, что при таком взгляде на историко-философский процесс станут доступными простому наблюдению те признаки и свойства самой философии, которые прямо указывают на ее принципиальную неоднородность. В историко-философских концепциях чаще обращается внимание не на их различия, а на сходства, поскольку предмет истории философии чаще всего заранее мыслится как единый и однородный. В то же самое время история философии на самом деле демонстрирует незаинтересованному наблюдателю скорее не некий единый и постоянно воспроизводимый проект, а множество таких проектов, отличающихся друг от друга и поставленными целями и используемыми для их достижения средствами. Одно из различий состоит в предполагаемом представлении о характере того философского знания, которое еще предстоит получить. Из приводимых нами примеров должно быть ясно видно, что в одном случае это только предварительное знание, ценность которого, если оно получено и выражено по определенным правилам, состоит в первую очередь в том, что оно открывает дорогу подлинно научному познанию. В другом случае это систематическое знание, которое, наоборот, самим фактом своего существования гарантирует подлинность любой науки. Первый проект является принципиально открытым, тогда как второй, в той мере, в какой система оказывается завершенной, всегда закрыт и замкнут в себе. Эти качества открытости и закрытости особенно важны для целей и задач нашего исследования. Во-первых, должно быть понятно, что философия, сохраняя свою принадлежность западноевропейской интеллектуальной культуре и обращаясь к таким, как нам, надеемся, удалось показать, принципиально чуждым этой культуре объектам, как традиция, может рассчитывать на успех в познании только в том случае, если будет представлять собой проект первого типа, то есть проект, характеризующийся качеством открытости. Во-вторых, все эти характеристики оказываются необходимой предпосылкой для сравнительного анализа и феноменологического описания способов бытия и функционирования знания в традиционных культурах.

Феноменологическое разыскание также является принципиально еоткрытым проектом, и эпох^ феноменологов, например, в философии религии равно распространяется как на беспредпосылочный атеизм, так и на иррациональный фидеизм. Погружение в непосредственность «жизни сознания» как основной пафос феноменологии ставит последнюю в более выгодную позицию и в той сложнейшей проблемной ситуации, которая складывается в гуманитарных науках вокруг исследований традиции. Здесь, как и в других сходных случаях, путь феноменологии не гарантирует успехано он оставляет всегда открытой возможность дальнейшего продвижения к цели исследования.

Обращаясь к топологическим дескрипциям, феноменология получает возможность нового решения своих традиционных задач. Во-первых, это задача описания интенциональных актов сознания, в которых возникает и выполняется значение как таковое. Слово «значение» должно быть понято не как существительное (что само по себе предполагает некоторые метафизичиеские импликации), а как указание на специфический процесс «означивания», который, разумеется, не может быть совершен материальными носителями знаков самостоятельно, без участия человеческого сознания. Только нацеленность на значение как на процесс, а не как на механику извлечения идей из какого-либо метафизического резервуара и прикрепления этих идей к вещам, позволяет «схватить» «жизнь сознания» в ее изначальной чистоте. Во-вторых, феноменология оказывается способной решить ту первоначально поставленную задачу, которую чисто условно можно было бы назвать задачей «конвертации» любого возможного опыта сознания. Имеется в виду тот искомый «слой» сознания, добравшись до которого феноменолог получает возможность «увидеть» и описать способ, каким дана сознанию любая вещь. Исследуя и описывая эти способы мы получаем, таким образом, не очередной язык интерпретации, столь же относительный и ограниченный в применении, как и любой другой, но некий универсальный «язык», на котором «говорит» само сознание. Теоретически философия, использующая феноменологический метод, может впервые встать на экстенсивный путь своего развития и не ограничиваться более теми доминантами, которые предопределяют развитие научной рациональности, начиная с Нового времени. Поскольку генетически западноевропейская философия прочно связана с наукой и соответствующим типом рациональности, то данный экстенсивный путь ее развития предполагает, что в каком-то смысле философия, посредством феноменологической работы, окажется способной превзойти свои собственные возможности. На наш взгляд, особое значение в этой трансгрессии имеет обращение философии к традиции, как к своей собственной генетической травме. Философия и традиция оказываются в Европе Нового времени с самого его начала враждующими противоположностями, и если есть какая-то вещь, по своим качествам зеркально противоположная философии, то это именно традиция. В силу этого обращение к специфически философскому исследованию традиции имеет двойственное значение. Это не только опыт исследования традиции методами и средствами, адекватными содержанию исследуемого предмета. Это также проверка трансгрессивных возможностей философского дискурса, а также феноменологическая работа, выполняемая с должным уровнем интенсивности и эффективности.

Данное исследование можно рассматривать как определенный опыт решения этой двоякой задачи. Вместе с тем не стоит забывать, что за традицией скрывается целый мир традиционных цивилизаций со своим особым строем жизни, со своей особой экономикой, политикой, культурой, способами общения и деятельности. В рамках феноменологического исследования эта архаическая реальность должна быть описана не с точки зрения европейца, а как «мир традиции», то есть глазами человека, причастного к этому миру, живущему и действующему в нем. Подробное рассмотрение возможностей и перспектив применения феноменологического метода, предпринятое в нашей работе, должно показать, что такая задача не является нереальной.

Формирующееся в европейских гуманитарных науках представление о традиции и традиционных культурах как о зеркальных противоположностях западноевропейской рациональности в целом обусловлено следующими обстоятельствами. Новоевропейская культура и исторически и логически начинается с разрыва и противопоставления собственного содержания миру традиции. Само понятие рационального — ratio — этимологически означает обоснование как таковое, и это исходное значение еще не позволяет выделить какой-то один особенный способ обоснования и противопоставить его всем остальным. Однако в европейской философии Нового времени, начиная с Декарта, рациональное мышление лишается всякого определения, освобождается от любого авторитета. Философия создает представление об абсолютно внутреннем характере разума, который теперь не допускает для себя самого никакого внешнего ограничения. Напротив, сам разум является отныне источником всех определений, и принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности рассматривается не только как одно из оснований философии, но как фундамент всей европейской цивилизации Нового времени.

Разум, понятый *как способ обоснования, опирающийся на собственное внутренне содержание, в свою очередь противопоставляется некоему гипотетическому способу обоснования, опирающемуся на внешнее содержание. Этой гипотезе как нельзя лучше походит понятие традиции, конституируемое, таким образом, тогда, когда конституируется и сама западноевропейская рациональность. Действительно, внутреннее может оказаться таковым только в том случае, если есть нечто внешнее, и поэтому образ традиции оказывается совершенно неизбежным горизонтом, внутри которого разворачивается ноэма западноевропейского ratio. Традиционной культуре вменяется скорее слепое следование внешним нормам, чем знание, полученное как результат открытия внутренних связей между вещами. Однако вполне очевидные исторические факты свидетельствуют об обратном. Знание является таким же полноправным атрибутом традиционных культур, как и в культуре Европы Нового времени, однако в первом случае ему отводится совершенно другое место, и оно выполняет там совершенно другие функции. Поэтому одна из задач исследования заключалась в том, чтобы, опираясь на феноменологическую редукцию противопоставления европейской рациональности как внутреннего и традиции как внешнего, адекватным образом показать то место, которое действительно принадлежало знанию в любой традиционной культуре. Эта задача решается посредством феноменологической дескрипции и сравнительного анализа данных, взятых из содержания самых различных традиционных культур и цивилизаций. Эта общая задача решается в три этапа. Отталкиваясь от представления о строго иерархической структуре знания в традиционных культурах мы в первую очередь обращаемся к центральному компоненту этой структуры — к метафизическому знанию. Форма метафизического знания также оказывается объектом специального анализа, и поэтому следующий шаг исследования представляет собой попытку опираясь опять-таки на сравнительный анализ реконструировать и описать всеобщие стороны этой формы, проявляющиеся в обязательной организации метафизического знания посредством триад. Наконец, последний шаг состоит в стремлении построить самые общие предпосылки концепции традиционной науки, являющейся приложением метафизического знания к частным областям реальности.

Прежде всего следует обратить внимание, что само понятие метафизики в традиционном обществе имеет всегда положительный смысл, тогда как в современной философии, несмотря на наличие множества интерпретаций содержания этого понятия, оно всегда рассматривается как негативное. Однако в самой этой негативности присутствуют по меньшей мере две интенции, которые соответствуют реальному положению метафизического знания и которые в традиционных культурах рассматриваются скорее как достоинства метафизики, чем ее недостатки. Мы здесь имеем ввиду вполне определенные границы и демаркационные линии, проводимые, с одной стороны, между метафизикой и философией, а с другой, между метафизикой и конкретными науками. В традиционных культурах метафизика как знание об универсальном ставится, во-первых, всегда выше любой частной науки, имеющей строго определенный предмет познания, а во-вторых, систематический характер философского знания принципиально отделяет его от метафизики в той мере, в какой последняя представляет собой модификацию индуистской доктрины «недвойственности». Действительным предметом метафизического знания является бесконечность, оказывающаяся в данном случае не негативным, а позитивным понятием.

Цель предпринятого в исследовании сравнительного анализа метафизических триад, взятых для сопоставления из самых разных традиционных культур, заключалась не только в том, чтобы представить некий более-менее законченный обзор метафизических концепций. Учитывая, что метафизическая доктрина всегда оказывается «переведенной» на язык какой-либо определенной традиционной культуры, можно предположить, что существуют «ключи», позволяющие проникнуть в область трансцендентного единства традиций. В качестве одного из таких гипотетических ключей может послужить триадическая структура любой метафизической доктрины. Триада выступает как «первое всеобщее» для многообразного мира традиций, и это значит, что благодаря соответствиям между триадами, принадлежащими различным традициям, исследователь получает возможность устанавливать более глобальные и глубокие соответствия при сравнении различных традиционных культур.

Другой важнейшей задачей данного исследования являлось стремление показать, что в традиционных культурах знание не является неким эпифеноменом, случайно появившимся и играющим только второстепенную роль. Сама культура, основанная на традиции, была бы невозможна без соответствующего культурного статуса знания, и строго иерархическое устройство традиционного общества, как мы стремились показать, предполагает разделение его различных слоев и страт именно по познавательным критериям. В идеале неравенство между людьми в традиционных обществах должно быть неравенством по уровню знаний, хотя, разумеется, чаще всего данное требование остается только труднодостижимым идеалом, да и само понятие знания имеет в этих обществах весьма специфический смысл.

Иерархичность традиции в полной мере распространяется и на иерархичность знания в традиционных культурах. Высшим знанием является, как мы уже не раз говорили, метафизика в качестве области знаний об универсальном. Добавим, что важной стороной проблемы соотношения знания и традиции является вопрос о релевантности метафизики определенным состояниям сознания, связываемым с мистическим или трансперсональным опытом. Обычно трансперсональный опыт если и рассматривается в качестве важной проблемы религиоведения, то увязывается он чаще всего с психологией религии, а не с доктринальной стороной последней, к которой, очевидно, и принадлежит метафизика. Но даже самые поверхностные и предвзятые описания структуры этого опыта не могут избежать обращения к таким выражениям, как, например, «единство объекта и субъекта», «соединение противоположностей» и т. п. Все эти выражения, как нетрудно заметить, могут рассматриваться и как характеристики метафизического знания. Метафизика, являвшаяся ядром любой традиционной культуры, представляла собой сложное единство трансперсонального (мистического) опыта (вместе с соответствующими психотехниками) и той разновидности теоретического знания, которую чаще всего называют метафизикой в общепринятом смысле этого слова. Иными словами, метафизика может быть выражена как в определенных психологических состояниях (трансперсональный опыт), так и в теоретических конструкциях доктринального и даже догматического характера.

Проблематичность формализации как трансперсонального опыта, так и метафизики в целом не означает, что от попыток двигаться в этом направлении вообще следует отказаться. Соотношение метафизического знания и его различных культурных, лингвистических и этнических форм можно рассматривать по аналогии с переводом выражений и высказываний с одного языка на другой. Различие в том, что метафизическое знание переводится на какой-либо конкретный язык не с другого языка, а из области «чистой» семантики — с языка «чистого мышления» и «чистого опыта». Если допустить, что такой перевод пусть не в полной мере, но все же возможен, то следует предположить, что существуют и «ключи», позволяющие проникнуть в область трансцендентного единства традиций. Одним из таких ключей может служить триадическая структура любой метафизической доктрины. Триада рассматривается в данном исследовании как формальный, но вместе с тем всеобщий момент многообразия традиций, позволяющий в принципе раскрывать семантику метафизического знания при сравнении различных традиционных культур.

Традиционные науки выступают как область приложения метафизического знания. Синтетический характер знания является их главным отличительным признаком, что предполагает неразрывную связь содержания любой из традиционных наук с содержанием традиции. Факт разрыва с традицией признается и самой современной наукой, причем именно этот разрыв, как мы выше уже говорили, конституирует саму научную рациональность. Концепция традиционной науки, выдвигаемая в исследовании, основана во много на предположении, что этот разрыв может иметь и негативное значение. Одна из задач работы состояла в том, чтобы показать, что традиционные науки обладают не только теоретическим значением, но и практической эффективностью, хотя последний аспект, разумеется, нуждается в тщательном и систематическом исследовании.

Место и роль человека в мире традиционного общества также являются объектом анализа в диссертационном исследовании. Наша непосредственная задача состояла в том, чтобы попытаться выработать лишь самое общее представление о том, какое место отводится в традиционной культуре существованию человека и каким образом обычно интерпретируется смысл и предназначение его жизни. Главным методологическим средством и здесь являлась феноменологическая дескрипция, которая, при правильном ее применении позволяет, на наш взгляд, достаточно ясно почувствовать всю специфику антропологической темы в традиционном обществе. Эту задачу более общего характера мы стремились решить в три этапа. Прежде всего необходимо было составить самое общее представление о природе и содержании человеческой экзистенции как таковой. Термин «экзистенция», используемый в исследовании, оказывается вполне подходящим не только для сугубо современных философских тем и сюжетов, но и для характеристики антропологических аспектов традиционной культуры.

Затем объектом анализа в исследовании оказываются исторические экспозиции традиционной антропологии, то есть существование человека в пространстве истории и тот специфический способ интерпретации этого существования, который характерен для традиционных культур. Речь, таким образом, может идти о попытке сформулировать постулаты традиционной философии истории, то есть свойственного традиционным культурам специфического видения истории и соответсвующих способов его обоснования. Разумеется, в исследовании были затронуты самые общие, но вместе с тем и самые, на наш взгляд, важные аспекты традиционной историософии, к которым мы отнесли, во-первых, традиционные представления о начале истории, а во-вторых, соответствующие представления об историческом будущем человека.

Следует особо подчеркнуть, что главной категорией, под знаком которой человеческое существо в традиционной культуре приобретает существенные характеристики, является категория возможности. Именно поэтому мы посчитали возможным использование в исследовании такого понятия современной западноевропейской философии, как экзистенция. Для нас при этом особенно важным был тот факт, что под экзистенцией в современной философии понимаются принципиально необъективируемые модусы человеческого существования. Под «внутренним планом» экзистенции обычно подразумевают некие супрателесные модальности человека, остающиеся, как правило, за пределами досягаемости со стороны научной рациональности. Вместе с тем в традиционных культурах артикуляция этого «внутреннего плана» человеческого существования достигается не только за счет редукции телесных его модусов, но и за счет напряженного дистанциирования от возможности для человека обрести смысл в каких-либо видах исторического творчества. «Внутренний план» экзистенции, как и сама традиционная культура, строго иерархичен. Особое значение в связи с этим обстоятельством имеет универсальное использование в традиционных обществах символа Мирового Дерева, который выражает собой прежде всего идею связи всех возможных состояний бытия.

Обращаясь к образу человека в традиционной культуре и придерживаясь общей феноменологической направленности работы мы интересовались не столько реальным положением человека в традиционном обществе, сколько тем, как это положение понимают и истолковывают сами люди, живущие в этом обществе. Здесь необходимо особо подчеркнуть, что речь не шла о какой-либо попытке построить определение места и роли человека в традиционном обществе, то есть сконструировать само понятие «человек в традиционном обществе». Такое понятие было бы возможным только в том случае, если бы в основе исследования находилась какая-либо схема исторического процесса, внутри которой человек традиционного общества занял бы соответствующее ему и только ему место. Тогда с позиций более «высокого» положения человека в современной культуре следовало бы определить и интересующее нас в первую очередь положение человека в мире традиций. Однако само это «более высокое» положение, как и сам «трансцендентальный» схематизм истории, должны становиться предметом особых доказательств, и поэтому не могут быть взяты в качестве самоочевидных аксиом. Традиция (и все, что с нею так или иначе связано) в нашей работе исследуется как феномен, и поэтому объектом исследовательского интереса являются не определения этого феномена, сделанные с какой-либо историко-методологической позиции, а его самоопределения. Нас интересует традиция как феномен, то есть то, каким образом традиция сама показывает себя истории и культуре, включая и те определения, которые, в сущности, являются ее самоопределениями. Человек традиционного общества интересует нас в рамках этого исследования также как феномен, то есть прежде всего объектом анализа является тот способ, каким он сам определяет свое место и роль в этом обществе. В содержании этих самоопределений на первом плане оказались характерные для традиционных культур представления о природе человеческого существа, а также об исторической модальности его существования. Все остальное в той или иной мере осталось за границами данного исследования. Вместе с тем кажется естественным предположить, что и в рамках традиционной антропологии представления о природе и о сущности человека оказываются закономерным образом на первом месте. Историческим модальностям традиционной антропологии отдано предпочтение только потому, что в типичных представлениях о человеке, циркулирующих в современной европейской культуре, эти модальности обладают очевидным приоритетом.

Представление о человеке традиции, связывающее его природу и сущность с категорией возможности, является закономерным следствием метафизических принципов, на которых основывается традиция как таковая. Метафизическое знание есть знание об универсальной возможности. Поскольку человек в той или иной мере является отражением универсальной возможности, постольку в традиционной антропологии, в представлениях о человеке, свойственных практически любой традиционной культуре, также можно говорить о различии между физикой и метафизикой. Под физикой здесь, разумеется, имеется ввиду не наука о природе, а все, что относится к области ограниченного и обусловленного, в том числе и ставшая в данном исследовании объектом специального анализа историческая модальность человеческой экзистенции, а также вполне определенные способы интерпретации этой модальности. Человек, причастный универсальной возможности, всегда остается существом, открытым для самореализации. Однако метафизическое измерение человеческого Я оказывается возможным только в том случае, если универсальная возможность не будет упущена из виду.