Старуха: сказочный персонаж и социальный статус

Традиция исследования героев сказочного эпоса обычно имеет два планасинхронический и диахронический. Оба подхода к сказочным текстам вызывают, в свою очередь, необходимость обращения к контексту: «.термин «контекст» употреблен в более широком смысле, он обозначает все окружающее акт коммуникации. В общем случае в качестве контекста выступает весь мир, точнее, все то, что актуально для участников коммуникации"1. Ритуалы, религиозные верования, традиционные знания являются естественным контекстом существования сказочной традиции. Он обеспечивает не только отношения между фольклором и традиционным социумом, но и между волшебной сказкой и другими фольклорными жанрами.

Постановка проблемы. Первая проблема заключается в том, насколько правомерно сопоставление волшебной сказки с другими фольклорными жанрами, и с элементами социальной действительности, нормами и закономерностями функционирования традиционного общества.

Каждый из фольклорных жанров репрезентирует специфический универсум. В сказке представлен особый мир со своими законами развития действия, пространством и временем, персонажами, поэтикой. Но в то же время «мир волшебной сказки» подчиняется общим законам, регулирующим бытие традиционной культуры, является частью представлений человека о мире внутри данной традиции. Эта картина мира антропоцентрична: «Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком"2- «Понятия модели мира, или картины мира, в том числе языковой картины мира, строятся на изучении представлений человека о мире. Эти сведения могут быть получены разными путями — и через анализ традиционных текстов, и путем интервью с информантами."3. Картина мира, восстанавливаемая на основе анализа текстов разных жанров, будет отличаться известной противоречивостью, но вместе с тем тексты, принадлежащие к разным жанрам (например, мифологические рассказы в отношении волшебной сказки) могут существенно дополнить и прокомментировать исследуемый слой общефольклорной традиции.

1 Левинтон Г. А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда. С. 165 // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 162−170.

2 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 49 // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и воспоминания. М., 1993. С. 41−62.

3 Никитина Е. С. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 8.

Вторая проблема связана с отношением сказочного текста к реальности. Она занимала ученых уже давно: «Волшебная сказка, как и всякое произведение словесного искусства, отражает реальную действительность. Это отражение — сложный процесс. Одни хотят видеть в сказке только прямое изображение быта и социальных отношений той эпохи, в которую сказка была рассказана и записана, другие — только реликт, т. е. прямое отражение давно забытых обычаев, обрядов и верований, которые в силу непонятной инерции «застряли» в сюжете"4. Но суть не в том, что волшебная сказка (как и всякое фольклорное произведение) является «отражением», чем-то вторичным по отношению к миру «реальному». Фольклорное произведение реально и «первично» ровно настолько же, как и само традиционное общество: «Фольклор сосредотачивает в себе существенную часть ментальной жизни общества, группы, семьи, во всяком случае, ту ее часть, которая связана с функционирующими институтами, с ситуациями и действиями, повторяющимися регулярно, устойчивыми, отработанными опытами, требующими вербального закрепления"5. К ситуациям и действиям, повторяющимся регулярно в традиционном социуме, прежде всего, можно отнести обычаи и обряды. «Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев. — пишет В. Я. Пропп, но — такое сопоставление может оказаться гораздо труднее, чем это кажется на первый взгляд. Сказка — не хроника"6. В. Я. Пропп выделяет три формы отношений между сказкой и обрядом: 1) полное совпадение обряда и обычая со сказкой- 2) переосмысление обрядазамена сказкой одного какого-нибудь элемента обряда, ставшего в силу исторических изменений ненужным или непонятным, — другим, более понятным- 3) обращение обрядасохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла или значения, обратной трактовки7.

Б.Н. Путилов выделяет «целый комплекс продуктивных для фольклора этнографических институтов. Таковы переходные обряды, с которыми либо генетически, либо по принципу гомогенности связаны целые жанры и сюжетно-тематические системы. Таковы же отношения и нормы экзогамии, породившие бесконечное множество мотивов, ситуаций, коллизий. Здесь же стоит назвать культ предков, на почве которого вырос о громадный сюжетно-мотивный фонд». Среди этого комплекса этнографических институтов особый интерес представляют для нас т.н. переходные обряды.

4 Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958. С. 260.

5 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 56 (далее: Путилов Б. Н. Фольклор.).

6 Пропп В. Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 120 (далее: Пропп В. Я. Морфология.).

7 Там же. С. 120−121.

8 Путилов Б. Н. Фольклор. С. 124.

Изученность темы.

Литература

касающаяся темы настоящей диссертации, условно может быть разделена на три основные группы. В первую входят работы морфологического (В.Я. Пропп, А.И. Никифоров) и структурно-семиотического направлений (А.Ж. Греймас, К. Бремон, Г. Язон, Р. Дрори, П. Маранда и Э. Кенгас-Маранда, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик, Д. М. Сегал, Б. Кербелите и др.), посвященные исследованию закономерностей развития сказочного сюжета и изучению сказочного персонажа. Для нашей работы наиболее релевантным является определение персонажа, сформулированное Е. С. Новик: «.персонаж — воплощение тех семантических признаков, которые создают конфликтные ситуации и' обыгрываются в пределах эпизода или всего сюжета"9.

Вторую группу составляют исследования в области переходных обрядов и их связей с волшебной сказкой. Переходные обряды связаны, прежде всего, с половозрастной стратификацией традиционного общества. «Возрастная стратификация — универсальное общественное явление. Каждое общество разделяется на какие-то слои (страты), соответственно возрасту своих членов, а развитие общества может быть представлено как процесс последовательной смены и преемственности поколений (когорт)"10.

Т.А. Бернштам считает пол и возраст двумя основными ориентирами, руководствуясь которыми следует рассматривать традиционную культуру11. «В течение жизни человека несколько раз возникает необходимость устранения несоответствий между его биологическим состоянием и социальным статусом. Расхождение начинается, по сути дела, сразу после очередного „выравнивания“ в биологическом (физиологическом) плане: индивид постоянно изменяется, в то время как его социальный статус остается прежним».

12 пишет А. К. Байбурин. Другими словами, человек переходит из одной возрастной группы в другую, что неизменно должно повлечь за собой и смену социального статуса. Сам переход в следующую возрастную и социальную группу невозможен вне ритуала: «. для культуры, и соответственно для человека в противопоставление особи, без ритуала (или вне ритуала) нет и события. И наоборот: событие существует лишь постольку, поскольку оно воплощено в ритуале"13. Ритуалы, оформляющие переход из одной социально-возрастной группы в другую, мы будем называть, вслед за А. ван Геннепом, обрядами.

9 Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки. С. 126// Структура волшебной сказки. М., 2001. С. 122−161 (далее: Новик Е. С. Система персонажей.).

10 Кон И. С. Возрастные категории в науках о человеке и обществе. С. 80 // Социологические исследования. 1978, № 3. С. 76−86.

11 Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX века. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 24 (далее: Бернштам Т. А. Молодежь.).

12 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семиотический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 38.

13 Там же. С. 39 перехода: «. я считаю обоснованным выделить особые категории обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения. Эти три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Так, обряды отделения в основном представлены в погребальных церемониях, обряды включения — в свадебных, что касается промежуточных обрядов, то они в основном встречаются, например, при беременности, обучении, инициации или сведены до минимума при усыновлении, повторных родах, повторном браке, переходе от второго возрастного статуса к третьему и т. д. Если полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминарных (отделение), лиминарных (промежуток) постлиминарных (включение), это не значит, что на практике существует равновесие трех групп по их значению или степени их разработки"14. Одну из этих стадий — состояние лиминальности — подробно описал В. Тэрнер15.

В интерпретации В. Я. Проппа волшебная сказка имеет непосредственное отношение к обрядам посвящения юношества (инициациям)16. Об этом же писал и Е. М. Мелетинский: «Поскольку через инициации и другие «переходные» ритуалы в архаических обществах проходит каждый индивид, то сказка с ее интересом к судьбе личности широко использует мифологические мотивы, сопряженные с ритуалами посвятительного типа. .Поэтому не удивительно, что волшебная сказка обязана посвятительным ритуалам рядом важнейших символов, мотивов, сюжетов, и отчасти общей структурой."17.

В нашей работе мы будем исходить из этих положений, но обряды посвящения будем понимать в более широком смысле — не как инициацию, а как rites de passage А. ван Геннепа. А. К. Байбурин и Г. А. Левинтон, рассматривая соотношение волшебной сказки и ритуала, также писали о ее связи с обрядами перехода: «.сказка соотносится не только с инициацией, но и со всем циклом переходных ритуалов (т.е. кодирует саму схему.

1S rites de passage) — в том числе и специально со свадьбой" - «Падчерица, вышедшая замуж, избегает притеснения мачехи потому, что выходит из семьи, перестает быть младшей, становится полноправным членом социума. Свадьба, будучи переходным, инициационным ритуалом, переводящим новобрачных из группы «младших» в группу.

14 Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 15.

15 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

16 Пропп В. Я. Морфология.

17 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995. С. 263.

18 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме этнографических истоков фольклорных сюжетов и образом. С. 229−244 // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 243 (далее: Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме этнографических истоков.) старших", сохраняет это свое значение и в сказке"19. Таким образом, обрядами перехода для нас будут являться все ритуальные действия, сопровождающие смену социального статуса и маркирующие принадлежность к новой социальной группе.

В обрядах перехода участвуют две стороны ~ это посвящаемые и посвящающие. В женской культуре это будут девочки, девушки, молодые женщины — с одной стороны, и женщины старшего возраста — матери, свекрови, бабушки и др. — с другой. Статус последних мы обозначили как «старухи». Предпосылка, из которой мы исходим в нашей работе, заключается в том, что сказки (нормативная группа носителей которых, как мы увидим далее, именно старухи) являются тем опытом, тем знанием, которые передают посвящающие посвящаемым. Этот процесс передачи знаний происходит в акте коммуникации, так как всякий акт передачи информации по своей природе имеет коммуникативный характер: «Каждый акт общения создателя (или исполнителя) художественного произведения со слушателем (зрителем, читателем) есть акт коммуникативный по своему характеру, т. е. акт передачи и восприятия определенной 20 информации». Эта информация имеет прямое отношение, во-первых, к тем фазам жизненного цикла, тем «переходам», которые предстоят посвящаемыми, во-вторых, к правам и обязанностям, которые обретут посвящаемые после перехода в следующую социально-возрастную группу (нас будет интересовать исключительно женская субкультура). Следует отметить, что мы не будем искать в сказочных текстах непосредственных следов трех фаз обрядов перехода, но попытаемся на основе этнографических материалов показать ту роль, которые играли страшие женщины в практике «посвящения» (в широком смысле этого слова).

Переход из одного возрастного класса в другой неизменно влечет за собой смену социального статуса. Третью группу исследований составляют работы, авторы которых исходили из понятий статуса и роли как центральных при описании структуры и функционирования общества. В социологии существует два направления, для которых данные понятия являются наиболее актуальными, — это структурный функционализм и символический интеракционизм.

Выражение символический интеракционизм обозначает сегодня несколько жизнеспособных направлений социологии и социальной психологии, которые сообща декларируют свою зависимость в первую очередь от американского социального.

19 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Тезисы к проблеме «Волшебная сказка и свадьба». С. 67−85 // (Зшгщиацепагю. Сб. статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1972. С. 74 (далее: Байбурин А. К., Левинтон ГА. Тезисы.).

20 Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации. С. 38 // Типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В. Я. Проппа. М., 1975. С. 26−43 философа Джорджа Герберта Мида (1864−1934), от его современника — социолога Чарльза Кули (1864−1929), и наконец, их предшественника, Уильяма Джеймса (1842−1910)21 -пишет П. Монсон. — По мнению социального философа Джорджа Герберта Мида. сознательное «я» вырастает в социальном процессе. Для этого процесса развития имеется предпосылка, оставляющая на заднем плане все остальное: язык, порождающий способность создавать символы. Для того, чтобы новорожденный младенец развился в человека, обладающего сознанием и индивидуальностью, требуется доступ к ситуациям, в которых есть стимулы, в одно и то же время воздействующие на источник и получателя информации. Эти ситуации служат основой того, что согласно традиции, заложенной.

У).

Мидом, называют «обретением роли». В рамках символического интеракционизма «роль [курсив мой — O.K.] можно определить как типичную реакцию на типичное ожидание. Базовую типологию ролей заранее определяет общество. На языке театра, откуда и было заимствовано понятие роли, можно сказать, что общество расписывает роли всем dramatis personae. Роль задает образец, показывающий, как действовать индивиду в конкретной.

23 ситуации". Таким образом, подчеркивается динамический аспект роли, это модель действия в конкретной ситуации, что однозначно демонстрирует «драматургический подход» к изучению социального поведения И. Гофмана: «Это предполагает описание приемов управления впечатлениями, выработанных в данном социальном образовании, основных проблем управления впечатлениями в нем, критериев идентификации отдельных исполнительских команд, действующих в пределах такого образования и взаимоотношений между ними"24.

Структурный функционализм (Т. Парсонс, Р. Мертон) восходит к идеям Э. Дюркгейма, который рассматривал «структуру общества как движущееся и вещественное построение вне индивида, сложенное социальными фактами"25- Б. Малиновского, который связал социальные институты и элементы культуры системой.

У с потребностей индивида — биологических, производных и интегративных. А.Р. Рэдклифф-Браун также оказал влияние на формирование структурного функционализма. Он определял социальную структуру как «преемственную во времени упорядоченную расстановку лиц в отношениях, определяемых или контролируемых.

21 Монсон П. Современная западная социология. Теории, традиции, перспективы. СПб., 1992. С. 159. (далее: Монсон П.) См. работы Д. Г. Мида: От жеста к символу // Американская социологическая мысль. Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. М., 1994. С. 215−224- Интернализованные другие и самость. С. 224−227 (там же) — Аз и я. С. 227−237 (там же) — Психология пунитивного правосудия. С. 237−259 (там же).

22 Монсон П. С. 164−165.

23 Бергер П. А. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. М., 1996. С. 91.

24 Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000. С. 286.

25 Монсон П. С. 39.

26 Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999 институтами, т. е. социально установленными нормами или образцами поведения"27. Т. Парсонс выделяет четыре функции, которыми должна обладать любая стабильная система: адаптация, достижение цели, интеграция, сохранение существующего порядка или латентность. «Эти четыре функции соответствуют специальным институтам, составляющим подсистему общества. Затем каждый институт можно описать как систему положений и ролей, где роли являются суммой нормативных ожиданий, обращенных к лицу, занимающему определенное положение. Обществу приходится вынуждать своих членов выполнять ролевый ожидания. Общество находится в равновесии, если ролевые ожидания ясны и выполняются"28. Таким образом, представители структурного функционализма понимают роль как элемент социальной структуры, находящийся в гармонии и внутренне согласованный с другими частями социальной системы, и составляющий с ними функциональное единство.

В нашей работе мы будем придерживаться определения роли, сформулированного представителями структурного функционализма, так как их взгляды в большей степени соответствуют целям и задачам нашего исследования. При рассмотрении традиционного общества нас будет интересовать прежде всего определенная структура (набор ролей), которая, как мы предполагаем, и дает возможность трансляции опыта от старшего поколения младшему, тем самым обеспечивая согласованное функционирование социума.

Термин «роль» соотнесен в социологии с понятием «статуса». Р. Линтон определил статусы «как диаметрально противоположные позиции. в моделях взаимного поведения. Он пишет, что каждая такая позиция содержит «набор прав и обязанностей" — и роль — это динамический аспект статуса, реализующий эти права и обязанности"29. УН. ОоосЬпо^Ь, анализируя содержание понятий «статус» и «роль» в социальной антропологии, пишет: «В соответствии с определением Линтона, формальные характеристики статуса будут включать: (1) то, что признанные теоретики называют правами, обязанностями, привилегиями, властью, обязательствами и неприкосновенностью. и (2) способы, при помощи которых они распределяются в том, что я назвал социальной идентичностью"30. Социальную идентичность он определяет как.

27 Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001.

28 Монсон П. С. 45−47- см. работы Т. Парсонса: Parsons Т. The system of modern societies. N.Y., 1971; Parsons T. Essays in Sociological Theory. New York, London, 1964; Парсонс Т. Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем // Американская социологическая мысль. Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. М., 1994. С. 448−464.

29 Linton R. The Study of Man. New York, 1936. P. 113−114. Цит. no: Goodenough W.N. Rethinking «Status» and «Role». Toward a General Model of Cultural Organization of Social relationships. P. 1 // The Relevance of Models for Social Anthropology. Ed by M. Banton. P. 1−24.

30 Goodenough W.N. Rethinking «Status» and «Role». Toward a General Model of Cultural Organization of Social relationships. P.2 // The Relevance of Models for Social Anthropology. Ed by M. Banton. P. 1−24 аспект самости, который создается благодаря разнице в распределении прав и о 1 обязанностей" .

Таким образом, говоря о социальном статусе старухи в традиционном обществе, мы будем, во-первых, описывать совокупность прав и обязанностей, предписываемых данному половозрастному классу традиционным социумом (т.е. описывать роли), и определять престижность / не престижность той или иной позиции, связанной с выполнением определенной роли.

Но слово «старуха» имеет не только общеупотребительное значение. Говоря о «старухе», мы рассматриваем ее не только как представителя определенной социально-возрастной группы, обладающего определенным статусом и предписываемыми ролями, но и, прежде всего, как сказочный персонаж (первая глава нашего диссертационного исследования). Ю. М. Лотман, рассматривая структуру художественного текста, называет персонаж обязательной составляющей любого сюжета: «.неизбежными элементами всякого сюжета являются: 1) некоторое семантическое поле, разделенное на два взаимодополняющих подмножества- 2) граница между этими подмножествами, которая в обычных условиях непроницаема, однако в данном случае (сюжетный текст всегда говорит о данном случае) оказывается проницаемой для героя-действователя- 3) герой-действователь"32. Как мы увидим в дальнейшем, «старуха» в качестве сказочного персонажа принадлежит не к действователям, а к персонажам — «условиям и обстоятельствам действия"33. В связи с этим мы, по сути, рассматривали не одного, а двух персонажей (второго можно как раз отнести к персонажам-действователям) — это «старуху» и девочку/девушку/замужнюю женщину (группу последних объединяет признак «младшие» по отношению к «старухе»). Правомерность данного шага подтверждает, с одной стороны, единица членения текста, предложенная К. Брето и Н. Заньоли, — диада, которую они определяют как «.не что иное, как проявляющаяся в данном тексте связь между двумя персонажами"34 (старуха и младшая героиня) — а с другой — естественное предположение о том, что в процессе «посвящения» участвуют две стороны — посвящающие и посвящаемые (старухи и младшие женщины).

31 Goodenough W.N. Rethinking «Status» and «Role». Toward a General Model of Cultural Organization of Social relationships. P.3 // The Relevance of Models for Social Anthropology. Ed by M. Banton. P. 1−24.

32 Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 290−291.

33 Там же. С. 294.

34 Брето К., Заньоли Н. Множественность смысла и иерархия подходов в анализе магрибской сказки. С. 169 // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сб. ст. М., 1988. С. 167−183 (далее: Брето К., Заньоли Н. Множественность.).

Источники. Материалом для диссертационного исследования послужили:

• корпус волшебных сказок следующих сюжетных типов35: 403 А = АА 403 А, В «Подмененная жена», 409 «Мать-рысь», 425 С «Аленький цветочек», 432 «Финист ясный сокол», 450 «Братец и сестрица», 480 = АА 480 *В, *С «Мачеха и падчерица», 480* =АА 480 А «Мачеха и падчерица», 480 А* = АА 480 Е «Сестра (три сестры) отправляются спасать своего брата», 480 В* = АА 480 *F «Мачеха и падчерица: за огнем к Бабе-Яге», 706 «Безручка», АА 707 «Чудесные дети», 709 «Волшебное зеркальце.

36 37.

Мертвая царевна)" - сборники, которые мы использовали в качестве источников, отражают состояние сказочной традиции XIX—XX вв.ековпо возможности мы старались пользоваться сказочными материалами Русского Севера и северо-запада (Архангельская,.

ЛО.

Вологодская, Олонецкая и Псковская губернии) ;

• фольклорные и этнографические материалы, собранные в конце XIX — начале XX (территориальная приуроченность материала — русский Север и северо-запад: Архангельская, Вологодская, Олонецкая и Псковская губернии), по большей части, хранящиеся в архивах (архив Русского этнографического музея, фольклорный архив кафедры Истории русской литературы Санкт-Петербургского государственного университета), а частично опубликованные. Так же материалами для диссертационного исследования послужили результаты собственных полевых исследований автора, поведенные в рамках фольклорных экспедиций филологического факультета СПбГУ в Вологодской и Псковской областях 2000;2002 гг.

Цели и задачи. Цель нашей работы состоит в том, чтобы описать, с одной стороны, старуху как нарративный образ, сказочный персонаж, а с другой — старух как этносоциальный объект, определенную социально-возрастную группу. За основу этого описания мы взяли понятие роли и социального статуса.

Задача первой главы заключается в том, чтобы описать исследуемый персонаж («старуху») с точки зрения номинаций (номенклатуры), набора ролей, системы атрибутов, способов включения в сюжет, функций персонажа и т. д.- т. е. мы, вслед за К. Брето и Н. Заньоли, поставили задачу «.подойти к сказке непредвзято, с тем, чтобы, не предрешая результатов a priory, выявить ее специфическую проблематику."39. Задача второй главы — сопоставление описания сказочного персонажа с данными, полученными.

35 Индексы сюжетов даны по указателю: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979.

36 Основания для выделения этого корпуса сказочных текстов как объекта исследования приведены нами в первой главе диссертации.

37 Список источников см. в конце работы.

38 Это было сделано в том случае, если при паспортизации сказки указывалось место ее записи.

39 Брето К., Заньоли Н. Множественность. С. 167 на других этапах нашего исследования: с современными и прошлыми (конец XIX — начало XX века) культурными, этнографическими данными, фактами социального устройства и функционирования традиционного социума. Данная глава связана, прежде всего, с описанием ролей, предписываемым старшим женщинам в традиционной культуре, и того статуса, которым они обладали в глазах представителей этого социума.

Методы. Анализ сказочных текстов строился на основе методологии морфологического и структурно-семиотического подходов. Методологическим основанием интерпретации сказочного материала послужил семиотический подход, при котором нарративные тексты рассматриваются как описание или перекодировка мифа и ритуала, т. е. значением нарратива является ритуал40. Рассматривая соотношения фольклора (волшебной сказки) и ритуала (rites de passage), необходимо отметить, что мы не будем задаваться вопросами генетического характера, например, возводить рассматриваемый корпус волшебных сказок к каким-либо социальным институтам определенной эпохинас интересуют, вслед за А. К. Байбуриным и Г. А. Левинтоном, «проявления системного характера», закономерности функционирования традиционной культуры и способы поддержания стабильности традиционного социума: «.соотношения фольклора с ритуалом должны рассматриваться не как изолированные генетические связи, а как проявления системного характера всей фольклорно-этнографической традиции в целом"41.

При сборе полевых материалов применялся метод биографического интервью. При этом учитывались достижения исследователей, работавших в рамках регионального и биографического подходов к проблеме исполнительского мастерства.

Правомерность принятой нами методологии исследования подтверждается в трудах Б. Н. Путилова: «В конечном счете, для фольклориста не всегда так уж важно, уходят ли корни сюжета / мотива в какие-то этнографические глубины, одновременны ли по происхождению с артефактами и явлениями либо даже предшествуют им. Самое главное для него — это найти ту этнографическую реальность, которая способна объяснить существование данного сюжета / мотива, через сопоставление с которой мы можем прийти к истокам его семантики и структуры, осветить самый факт его возникновения, а тем самым начать раскручивать сложный клубок, связанный с историей, кодами,.

V- 42 сложность семантических связей" .

40 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Тезисы. С. 74.

41 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме этнографических истоков. С. 242.

42 Путилов Б. Н. Фольклор. С. 121−122.

Актуальность и научная новизна работы. Как уже отмечалось, проблема соотношения волшебной сказки и обрядов перехода уже неоднократно ставилась исследователями. Но решение вопросов, связанных с данной проблемой, на наш взгляд, должно предварять систематическое описание ролей и статусов лиц, участвующих в данных обрядах, и анализ сказочных сюжетов, персонажей, их функций и ролей, имеющих отношение к данным ритуалам.

Практическая значимость работы заключается во введении в научный оборот нового фольклорно-этнографического материала, в том, что проведенное исследование позволяет уточнить и дать более полное представление связей волшебной сказки и обрядовой действительности. Ряд положений может быть учтен при подготовке вузовский курсов и спецкурсов по фольклору и смежным наукам.

Апробация работы. Основные положения диссертации были представлены в виде докладов на следующих конференциях: межвузовской научной конференции «Текст. Анализ. Интерпретация. Понимание» (Четвертые Юрьевские чтения) (СПб., 2000), ежегодных научных конференциях аспирантов и преподавателей СПбГУ (2000;2002 гг.), международной научной конференции «Язык — тендер — традиция» (СПб., 2002).

Структура диссертации. В соответствии со сформулированными целями и задачами диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы и трех приложений.

Заключение

.

Проблемы взаимоотношения волшебной сказки и этнографической действительности очень сложны, и, разумеется, не могут быть решены в рамках одного исследования. В качестве предмета диссертационной работы мы избрали лишь несколько аспектов многообразных связей, которые пронизывают отношения между системой фольклорных текстов и фактами этнографической действительности.

В основе нашего исследования лежала гипотеза о том, что корпус сказок, выбранный нами в качестве материала для исследования, имеет прямое отношение к обрядам перехода, в частности, отмечающим возрастной переход. Непременным условием этого перехода является овладевание определенными навыками и знаниями, которые не были необходимыми для предыдущей группы. Лицами, обладающими этими знаниями и навыками, являются старшие женщины — матери, свекрови, бабушки др. В нашей работе мы обозначили этот статус как «старухи». Именно они выступают в роли «посвящающих» по отношению к младшим женщинам — «посвящаемым» в новый круг предписываемого поведения, обязанностей и прав. «Старухи» непосредственно обучают младших женщин и выступают в качестве «проводников» того знания, которым необходимо обладать для успешного функционирования в новой социальной группе. Формой, в которой передается это знание, являются сказки.

Исходя из этой гипотезы, мы попытались описать, с одной стороны, старух как этно-социальный объект, определенную социально-возрастную группу, а с другойстаруху как нарративный образ, сказочный персонаж, и таким образом проверить нашу гипотезу. За основу этого описания мы взяли понятие роли и социального статуса.

На основе нашего исследования невозможно сделать вывод о том, что стало причиной возникновения и развития проанализированного нами корпуса сказокопределенные социальные институты, обряды инициации, мифологические представления и пр. Решение вопроса о причинах, породивших отмеченные нами корреляции функций персонажа волшебной сказки и представителей определенного социально-возрастного класса, не входило в задачи нашего исследования, так как наша работа носит синхронический, а не диахронический характер. На наш взгляд, интерпретация сказочного персонажа возможна именно при сопоставлении его описания с точки зрения роли и функций, выполняемых в сюжете, и ролей и статусов, вменяемых в обязанности представителям того социально-возрастного класса, к которому принадлежит персонаж. Мы констатировали факт функционального сходства, но для того, чтобы сделать вывод о причинах возникновения этого сходства необходимо более широкое исследование сказок сходных сюжетных типов1 и описание всех действующих в них персонажей, их атрибутов и пр.

Мы установили, что «старуха» в выделенном нами корпусе волшебных сказок выступает в роли вредителя, отправителя, дарителя и испытателя (подтипдаритель/вредитель). В роли вредителя «старуха» выполняет функцию изгнания героини и/или вредительства, в роли дарителя снабжает героиню волшебными, в роли испытателя выполняет функцию испытания героини — награждает или наказывает ее. Все рассмотренные нами ситуации, в которых появляется «старуха», носят переходный характер: героине необходимо пройти испытание для того, чтобы получить статус невесты, отправиться в изгнание — чтобы пройти испытание, обрести суженого, вступить во взаимодействие со «старухой"-дарителем и получить волшебные средства для того, чтобы вернуть суженого, подвергнуться действиям вредителя и вернуться к благополучной ситуации. Все выполняемые функции можно объединить по одному основному признаку — при помощи «старухи» героиня преодолевает «переходные ситуации» и становится членом следующей социально-возрастной группы.

В традиционном социуме старшим женщинам в обязанности вменялись те же функции. Старшие женщины (матери, бабушки, старшие сестры) занимались обучением младших тем, чем им придется заниматься в качестве хозяек — прядению, приготовлению пищи и пр. В случае успешного освоения этих занятий девушка «награждалась» -получала право участвовать во взрослых беседах (в качестве «славутницы», девицы на выданье), и с помощью матери (старухи) собирала себе приданое.

Обучение домашним работам, правилам и нормам поведения осуществлялось, как правило, старшими женщинами — членами семьи девочки/девушки. Но помимо обращения к родственницам, в процессе взросления и появления необходимости перехода в другую социально-возрастную группу девочки/девушки вступали во взаимодействие со старшими женщинами, не являвшимися членами их семьи. В этом случае роли и соответствующие им функции распределялись между старшими женщинами (старухами) деревенского социума. Набор ролей, предписываемых «старухам», на наших материалах выглядит следующим образом: гадалка, ворожея, знахарка, колдунья, повитуха, пестунья, сказочница. Эти роли могли совмещаться, и выполняться одними и теми же лицами.

1 Например, 327 С, Б «Мальчик (Ивась, Жихарко, Лутонюшка) и ведьма».

2 Мы не исключаем наличия других ролей — например, причетницы, старухи, обмывающие покойников, и др., — которых мы не касались, в связи с ограничениями, накладываемыми отобранными для анализа сказочными текстами.

Роль гадалки — одна из самых распространенных среди старых женщин. Они не только сами занимались гаданиями на картах, бобах, по руке, но и обучали этим занятиям девушек, так же, как и правилам ритуального поведения во время святочных гаданий.

Данная роль очень часто совмещается с ролью старухи-ворожеи. Околдовывание сказочной героини, путеводительство и снабжение (функции, выполняемые «старухой» в «девичьих сказках»), характеризующиеся основным признаком — действия, цель которых — обладание суженым-супругом, вполне соотносятся с упомянутой ролью.

Приворот в традиционной культуре очень часто осознается как порча — так же и антагонист наносит вред, околдовывая героиню в волшебной сказке. Так как приворотэто порча, то соответственно, к тем же лицам обращались и за снятием порчи. Таким образом, упомянутые выше роли (гадалка, ворожея) в отдельных случаях совмещаются с ролью знахарки, колдуньи. Распространенное в северно-русской традиции убеждение, что «колдун может на хорошее, а может и на плохое» подтверждает это совмещение функций.

До определенного момента в жизни молодой женщины (рождения детей) набор ролей, которые приписываются обществом старухам, остается почти неизменным. Они продолжают гадать замужним женщинам, привораживают, снимают порчу, обучают младшую женщину (невестку) ее новым обязанностям в семье. Но с переходом молодой женщины в группу матерей, она вступает во взаимодействие со старухой — повивальной бабкой. Во многом, эта роль существенно отличается, и настойчиво отделяется в представлениях носителей традиционной культуры от других ролей, т.к. ее основная характеристика — это понятие «чистоты» (в отличие, например, от гадания как занятия «нечистого»).

Роль повивальной бабки, как правило, совмещается с роль знахарки, и иногда старуха как лицо «знающее», ставится в один ряд с колдуньей. Отсюда двойственное отношение к повивальной бабке — как к лицу, которое должно защитить роженицу и ребенка, но и человеку, который может нанести им вред. Сказочная функция подмены (например, ребенка), которую осуществляет старуха в волшебной сказке, выступая как повивальная бабка, наглядно демонстрирует это двойственное отношение.

Следующая роль, выполняемая старухами, — пестование. Данная роль осваивается старухой уже после ее выхода из статуса большухи, когда хозяйкой в доме становится другая женщина. Эта роль устойчиво ассоциируется с рассказыванием сказок, но, как мы показали в нашей работе, это далеко не единственно возможная ситуация бытования сказочной традиции. Сказки рассказываются детяммолодым девушкам на посиделкахво взрослой, смешанной аудитории на праздникахво время выполнения каких-либо «женских» работ. Но в любом случае, нормативной группой носителей сказочной традиции являются старухи. Именно сказки являются актуальной частью фольклорного репертуара данной социально-возрастной группы. И на протяжении жизни женщина, в числе других знаний, осваивает и сказки. Рассказывая их, она приобщает молодое (младшее) поколение к той сказочной традиции, передает те знания, которые в свое время получила от старух.

Таким образом, анализируя социально-возрастную группу старух, мы уделяли внимание, прежде всего, ролям и функциям старших женщин в традиционном социуме. Самым общим выводом о социальном статусе старух в традиционной культуре (вне зависимости от той конкретной роли, которую они исполняют, а так же учитывая частое совмещение этих ролей) является восприятие их как лиц знающих, т. е. обладающих магическими знаниями, освоение части которых дает возможность младшей женщине перейти в следующую социально-возрастную группу.