Французский романтизм и идея культуры

Многие исторические явления — события, понятия, институции и т. д. — таковы, что их легче переосмыслить, чем переименовать. Однажды получив свое «историческое» (нередко случайное и неадекватное) название, они упорно противятся попыткам его изменитьсобственно, противится при этом вся история в целом — ведь каждое нововведение в номенклатуре терминов по-новому членит массив исторического прошлого, прочерчивает в нем новуюктуру. А прошлое — это не аморфный материал, но самобытное целое, с которым исследователь должен вести уважительный диалог, а не резать по живому. Вот почему исторические дисциплины, в том числе и история литературы, испытывают такие трудности с метаязыком для описания своего «упрямого» предмета: вместо конструирования четко формализованной системы категорий историк вынужден пользоваться «нечистыми», смутными понятиями и терминами, полученными по наследству от изучаемой эпохи, и употреблять их «в кавычках», так или иначе смещая их значение. По сути дела, такое переосмысление, критика исторических имен — это и есть прогресс исторического знания.

Сказанное относится и к понятиям, образующим название настоящей работы, прежде всего к слову «романтизм». Современные французские литературоведы часто употребляют его в более широком смысле, чем участники самого этого культурного течения: теперь так именуют всю литературную формацию XIX века1 — и не без оснований. Романтизм начала столетия знаменовал собой эпохальный поворот в.

1 Ср., например, такие важные научные издания, как «История французской литературы», выпущенная в 70-х годах издательством «Арто», в которой три тома, посвященных XIX веку с начала его до конца (их основные авторы соответственноМакс Мяльнер, Клод Птттпуа и Раймон Пуйяр), носят общий заголовок «Романтизм" — пли выходящий уже более двух десятилетий в Париже журнал «Романтизм», освещающий историю литературы всего XIX столетия, от раннего романтизма до натурализма. истории культуры и заложил интеллектуальную и творческую парадигму, которую позднейшие писатели и художники, вплоть до начала XX века, развивали и разрабатывали, пусть даже в форме полемики и попыток разрыва. Такие течения, как реализм, натурализм, символизм и пр., при всех своих специфических особенностях рассматриваются в виде исторических вариантов «большого» романтизма, сходство между ними признается более существенным, чем различия. Действительно, в современной культуре, подчиненной императивам новизны и оригинальности (Поль Валери называл это «неоманией», а Ю. М. Лотман -«эстетикой противопоставления»), литературные группы и школы часто форсируют свое размежевание, в рекламно-полемических целях преувеличивают свои несходства2. Напротив, долг исторической наукине обманываться пестротой «самопровозглашенных» направлений, но искать за их мельканием глубинную логику устойчивых эпохальных.

2 Такая размежевательная деятельность может быть н ретроспективной, осуществляться вчуже. Примером тому — многолетняя практика советского литературоведения, когда в литературе 1820−1840-х годов выделяли п противопоставляли «романтизму» направление «критического реализма»: практика не просто анахроническая, поскольку литературный термин «реализм» возник лишь в 1850-е годы, но еще и сосредоточенная на двух-трех именах писателей первого рядаБальзака, Стендаля, Мериме. Сформированное таким образом понятие изначально носило не классификаторно-исторический, а оценочный характер — «реалистом» фактически мог быть лишь великий писатель, тогда как к «романтикам» относились не только мэтры вроде Шатобриана или Гюго, но и множество малозначительных эпигонов. Между тем именно эпигоны обычно как раз и обеспечивают своей типовой продукцией идентичность и непрерывное самовоспроизводство литературного направления, школа же, состоящая из одних «классиков», может быть только более или менее научной фикцией. Концепция «критического реализма», несмотря на значительные интеллектуальные усилия, потраченные на ее разработку, так и не вышла за пределы советской паука и, очевидно, уходит в прошлое вместе с неюв настоящей работе, не обсуждая специально вопрос о соотношении романтизма и реализма, мы рассматриваем Бальзака, Стендаля и даже Флобера в рамках романтической литературной формации. моделей, работающих в масштабе большой временной протяженности3. Не отказываясь пользоваться историческими именами, следует выбирать из них наиболее емкие по содержанию.

В своем традиционном употреблении слово «романтизм» претендует выражать некую позитивную «сущность» — «дух эпохи», как это формулировали сами романтики. Однако в нем есть не только позитивность, но и негативность — момент разрыва, исторического перелома, а не плавной эволюции или стабильного существования замкнутой исторической формации. Будучи понят таким образом, «романтизм» имеет тенденцию столько же растягиваться (по объему понятия) до целого столетия, сколько и сжиматься (по смыслу понятия) до одного — но действительно эпохального — слома европейской культуры, совершившегося на рубеже XVIII—XIX вв.еков и характеризующего наступление, как иногда это называют, «эпохи современности» (modernite, modernity — в противоположность «классической» эпохе)4. Дальнейшее развитие французской литературы, вплоть до творчества позднего Флобера или Малларме, может рассматриваться как последствия, исторический шлейф культурного кризиса, совпавшего во Франции с политическими потрясениями революционной эпохи.

3 В подтверждение этой программы процитируем не Ф. Броделя или других историков школы «Анналов», разработавших понятие «большой протяженности», «большого времени», — а такого, по расхожему мнению, далекого от историзма критика, как Ролан Барт, который говорил в 1963 году: «История начинается лишь тогда, когда [.] дифференциальный ортогенез форм оказывается вдруг застопорен [.] объяснения требует то, что длится, а не то, что „мелькает“. Образно говоря, история (неподвижная) александрийского стиха более значима, чем мода (преходящая) на триметрчем устойчивее формы, тем ближе они к тому историческому смыслу, к постижению которого, собственно, и стремится ныне каждая критика». — Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 280−281.

4 См., напр.: Compagnon A. Les cinq paradoxes de la modernite. Paris: Seuil, 1990 (там же полезная библиография). К сожалению, в русском языке слово «современность» не имеет столь точного научного смысла, как в западных языках, и в этом одна из причин того, что для определения своей темы мы вынуждены пользоваться хоть чуть-чуть более точным словом «романтизм».

Объяснить, проблематизировать суть этого кризиса мы попытаемся через идею культуры — вот еще сразу два важных термина романтической эпохи, которые предстоит переосмыслить, отклонить от традиционного словоупотребления. Слово «культура» в европейских языках существовало задолго до романтизма, и этимологическая траектория изменения его смысла достаточно хорошо выяснена5. В классической традиции латинское слово cultura означало главным образом «земледелие», «агрикультуру" — если же это слово употреблялось применительно к явлениям духовного порядка, то всегда в значении действия — как «культивирование», «возделывание», «воспитание» тех или иных человеческих способностей («культура ума», «культура чувств» и т. д.). Только в конце XVIII века, в трудах немецких мыслителейГердера, Канта — понятийная пуповина прервалась, слово «культура» освободилось от привязанности к «культивируемому» объекту и стало само обозначать, как нам теперь привычно, особый объект (ср. понятие «Просвещения», еще одно имя, выросшее из переходного глагола и превратившееся в идеологический символ целой эпохи). Из отглагольного существительного «культура» сделалась полноценным, независимым именем, начала обозначать высший уровень человеческого бытия, созданный самим человеком и надстраивающийся над той до-культурной данностью, которую он получил от бога и/или природы. Грамматическая и одновременно семантическая эволюция слова продолжалась и в дальнейшем: в первой трети XIX века, у позднего Вильгельма фон Гумбольдта «культура» обрела множественное число.

5 История слова и понятия «культура» образует целую отрасль научных исследований, библиография которых весьма обширна. Назовем лишь несколько работ: КгсеЪег A.L., Kluckhohn С. Culture: А critical review of concepts and definitions. Cambridge (Mass.): Harvard UP, 1952 (обзор антропологических определений культуры) — Europaische Schlusselworter: Wortvergleichende und wortgeschichtliche Studien. Band Ш: Kultur und Zivilisation. Munchen: Max Hueber Verlag, 1967; Fisch J. Zivilisation, Kultur // Geschichtliche Grundberiffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache im Deutschland /hrsg. v. O. Brunner, W. Conze, R.Koselleck. Band 7. Klett-Cotta, 1992. S. 679 774- Beneton Ph. Histoire des mots: culture et civilisation. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1975. стало возможным говорить о разных исторических культурахэтот процесс релятивизации понятия получил наиболее последовательное развитие уже в философии XX века, у О. Шпенглера, а затем и в позитивных науках, благодаря лингвоантропологической гипотезе Сепира — Уорфа7.

Во Франции традиция словоупотребления была особой. Слово culture очень поздно получило там значение объекта (и притом духовного объекта), а не действия. В качестве примера приведем такой поздний факт, как художественная критика Марселя Пруста, относящаяся к самому началу XX века. Пруст продолжает ощущать «культуру» как иноземное понятие, германское или англосаксонское по происхождению, это слово у него еще пишется в кавычках и со ссылкой на иностранного автора, хотя ее понимание уже очень близко к нашему современному:

Рёскин жил всю жизнь в своеобразной братской близости с великими Зимами всех времен [.]. Конечно, для такого человека, как Эмерсон, столь же важный смысл имеет «культура"8.

6 См. такие формулы, как «некоторые искажения, свойственные лишь более поздним культурам», «постичь всеобщую или какую-либо одну значительную культуру» (Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. С. 279, 313). «Множественное» употребление существительного «культура» еще остается у Гумбольдта эпизодическим и неустойчивым, с ним все время соседствует тотализирующее значение этого термина — «всеобщая культура» как процесс нарастающего «окультуривания» народов.

7 См.: Сепир Э. Культура подлинная и мнимая //Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс-Универс, 1993. С. 465−492. Сепир, впрочем, тоже все время учитывает тотализирующнй смысл слова «культура», что и выражается у него в понятии «подлинной» культуры.

8 Пруст М. Памяти убитых церквей. М.: Согласие, 1999. С. 104, 105, с уточнением перевода. Марк Фюмароли впервые отмечает абсолютное, безобъектное употребление слова culture во французском языке лишь в 1941 году, в специфической обстановке немецкой оккупации и в еще более специфической среде «Молодой Франции», организации, занимавшей неоднозначную позицию в структуре коллаборационистского режима. — См.: Fumaroli M. L’Etat culturel. Paris: editions de Fallois, 1992 (Biblio essais). P. 132−133.

Тем не менее представление о культуре как специфическом объекте познания, оценки, творчества сложилось во Франции гораздо раньше — примерно тогда же, когда и в Германии, то есть с конца XVIII века. Просто выражалось оно другим термином — «цивилизация», -история становления и релятивизации которого, перехода от «цивилизации» к «цивилизациям» развивалась параллельно с историей «культуры» в германской традицииэта история тоже основательно изучена9. Однако и понятие цивилизации лишь отчасти характеризует то особенное умственное и душевное состояние, которое предстоит описать в литературе романтической эпохи. Это состояние предшествовало собственному понятию, опережало его в становлении.

Из-за того, что историческая наука работает с исторически сложившимися названиями, ей часто бывает свойствен логоцентрический предрассудок, согласно которому в истории существует только то, что каким-то образом названо самой эпохойгде нет слова, там нет и вещи. На самом деле это не так: судьба слов не всегда параллельна судьбе понятий (в исторической науке об этом, в частности, пишет Рейнхарт Козеллек), «вещь» часто присутствует в реальности и безымянной, до своего наименования — так мольеровский герой не знал, что говорит прозой.

В этом смысле и культура существует с самого зарождения человечества как свободная, творческая сторона человеческого бытия, область, где человек освобождается от однозначного детерминизма природных законов (это имел в виду Шеллинг, когда противопоставлял.

9 Важнейшие работы на эту тему: Февр А. Цивилизация: эволюция слова и группы идей [1930] // Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 239−281- Starobinski J. Le mot civilisation / / Starobinski J. Le remede dans le mal. Paris: Gallimard, 1989. P. 11−59. В 1930 г. в Париже вышел коллективный труд «Civilisation. Le mot et l’idee», в котором, наряду с вышеуказанной статьей Люсьена Февра, были опубликованы еще несколько работ, например, статья выдающегося антрополога Марселя Mocea. Факт появления такого труда показателен как симптом окончательного исторического осознания «слова и понятия»: возникнув в XVIII веке как бытовое выражение (в значении «воспитанность»), «цивилизация» в XX веке вступает в фазу строго научной терминологической рефлексии. природу" и «свободу»). Культура неприродна и, следовательно, множественна, она порождается произвольными творческими решениями людей, которые независимы друг от друга и от какого-либо общего абсолютного закона. Множественность культурных типов де-факто есть постоянная, извечная принадлежность человечества — даже в каждой отдельной (например, национальной) культуре, как показал Ю. М. Лотман, обязательно должны присутствовать как минимум два противопоставленных кода, иначе она не сможет производить новые смыслы10. Хронологически первой формулировкой такой идеи можно считать тезис Огюстена Тьерри о сосуществовании и противоборстве во французской истории двух национальных традиций — народа завоеванного и народа-завоевателя. Тьерри имел в виду политическую и социальную историю, но та же схема может быть распространена и на духовную жизнь обществаитак, первое представление о двусоставности культуры возникло в эпоху романтизма.

В ту же эпоху было по-новому сформулировано и понятие идеи. Гегель определяет идею как высший этап духовного синтеза: Понятие состоит по существу своему в том, чтобы как для-себя-сущее тождество быть отличным от своей в-себе-сущей объективности и тем самым иметь внешность, но в этой внешней тотальности быть ее самоопределяющим тождеством. Как такое, понятие есть идея. Идея имеет не только более всеобщий смысл истинного бытия, единства понятия и реальности, но и более определенный смысл единства субъективного понятия и объективности11.

10 «[.] Никакое мыслящее устройство не может быть одноструктурным и одноязычным: оно обязательно должно включать в себя разноязычные п взаимонепереводимые семиотические образования [.]». — Аотман Ю. М. Избранные статьи. Т.1. Таллин: Александра, 1992. С. 36. Историко-идеологический комментарий к этому тезису см. в нашей статье: Зенкин С. Н. Рефлексия о культуре в советской науке 70-х годов: идеологические аспекты // РОССИЯ/НиЗБЬА. 1998. № 1 (9). С. 197−212.

11 Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. С. 690, 694, с грамматической поправкой (в цитируемом издании на с. 690: «.было ее самоопределяющим тождеством»).

Не комментируя подробно этих формулировок, обратим внимание на два момента. Идея, по Гегелю, это единство понятия и реальности, не просто абстрактное представление разума, но и некоторый связанный с ним факт в становлении мираво-вторых, образование идеи связано с переходом в-себе-сущего в для-себя-сущее, то есть бытия замкнутого в себе и не сознающего себя — в бытие самосознательное. Именно к такому объекту, как культура, данное определение подходит лучше всего. Культура, с одной стороны, есть вполне реальное образование исторической жизни (множественность культурных типов — наличный факт, оказывающий практическое воздействие на судьбы людей, например на межнациональные отношения), а с другой стороны, она связана с осознанием себя, требует такого осознания и обретает в нем свое завершение. Идея культуры — это одновременно акт и результат самоосмысления культуры, перехода существующей де-факто культурной относительности (культуры-в-себе) к осознанному де-юре состоянию культурного релятивизма (культуре-для-себя). Существенно, что моментами этого перехода могут быть не только чисто интеллектуальные (например, философские), но и художественные события, посредством которых культура реализует и познает себя в сознательном творчестве.

Именно это и совершила культура романтизма: обладая высокой степенью саморефлексии, она на практике пришла к осознанию собственной многовариантности. Существовавшая от века фактическая множественность культурных типов превратилась в сознательный плюрализм творческих принципов. Утвердившаяся в эпоху Просвещения мысль об относительности нравов (моделей общежития, рассматриваемых вчуже, как чистые объекты) получила развитие в релятивизме ценностей, познаваемых через сопереживание, интроспекцию, «вчувствование».

Релятивизмом было отмечено самоопределение романтизма как художественной системы. Противопоставляя себя классицизму, романтизм не отбрасывал полностью классического канона, но интегрировал его в историческую картину развития искусства, отводя ему место наряду с каноном «современным" — канон релятивизировался, соотносясь с определенным этапом развития общества (Стендаль, «Расин и Шекспир», «Racine et Shakespeare «, 1823−1825). Не менее важная релятивизация происходила и на микроуровне словесной ткани: для литературы XIX века ключевой явилась идея «чужого слова» (ставшая понятием лишь много позже, у М.М.Бахтина), то есть противоборства множественных ценностных центров, источников слова, ценностно окрашенных дискурсов, как индивидуальных, так и социальныхони на равных конкурируют в речевой практике, что оформляется — например, у Бальзака или Флобера — в виде пародии, полемики, сказа, несобственно прямой речи и т. д. Наконец, множественность культурных типов составила новый объект изучения в новой науке, сложившейся в эпоху романтизма, — филологическом литературоведенииправда, во французской традиции эта наука так и не получила отдельного наименования, и ее общее название до сих пор совпадает (например, в учебных программах) с названием ее предмета — «литература"12. С некоторым приближением можно сказать, что «идея культуры» — это новое, самосознательное состояние самой «литературы», когда та принимается за художественное и научное исследование своей сущностной относительности.

Несмотря на возникновение историко-культурной науки, идея культуры во французском романтизме заявляла о себе не столько в продуманных концепциях, сколько в смутных представлениях, вкусах, предпочтениях, жестах, способствовавших вызреванию идеологии релятивизма. Общими направлениями этой релятивизации были три:

— географическая относительность, раньше всех получившая признание в форме более или менее поверхностного «экзотизма», интереса к культурной инаковости чужих народову романтиков этот.

12 В современном французском литературоведении специальными названиями обладают лишь частные разделы этой науки — «литературная история», «литературная теория», дисциплина же в целом преподается под названием «литература». О том, как это смешение «литературы» и «металитературы» связано с культурным переломом XIX века, см.: Regnier Ph. Theses pour la discipline qui s’intitule «litterature» // Lieux litteraires / La Revue. Montpellier, 2000. № 1. P. 187−201. интерес бывает и очень серьезным, доходит до страстного влечения к чужим культурам, как «ближним» (г-жа де Сталь и Германия), так и «дальним» (страсть к Востоку у Нерваля или Флобера);

— историческая относительность, то есть внешне-«живописный», но также и философский аспект красоты, которую романтики научились находить в «неклассических» цивилизациях прошлогонередко это выражалось в выборе «любимой эпохи» (для романтиков поколения 1830 года таковой было средневековье, для Готье — барочный XVII век, для Флобера — поздняя античность, для Гонкуров — XVIII век, и т. д.) и в стремлении отождествиться с ее людьми;

— социальная относительность, то есть тот факт, что мышление и творчество неодинаковы даже в пределах одной современной нацииоб этом свидетельствовали такие явления, как заново открытый романтиками фольклор, народные верования13, возникающая «массовая культура» в ее современном смысле — роман-фельетон, карикатура, мелодрама и т. д., — а равно и попытки социалистов найти себе опору в творчестве угнетенных классов (например, поэтов-рабочих), что позднее породило всевозможные проекты альтернативной «народной культуры».

В наши дни развитие культурного релятивизма привело к всеобще-безразличному плюрализму постмодернистского искусства и новейших масс-медиаи уже романтическая «идея культуры» включала в себя зачатки постмодернизма avant la lettre. В то же время ее становление встречало себе сильное противодействие со стороны новейших тотализирующих моделей мышления — в философии, морали, социально-исторических ученияхдостаточно назвать, например, Гегеля и Маркса или, собственно на французской почве, таких историков, как Жюль Мишле. Но главными противниками «идеи культуры» были не.

13 Конечно, этнографический интерес к народному творчеству — явление исторически противоречивое, в нем можно усматривать и свидетельство гибели той самой «народной культуры», которую пытаются «сохранять» и «изучать»: «Этнолог илп археолог появляются тогда, когда у культуры больше нет средств для самозащиты». -Certeau M. de. La culture au pluriel. Paris: Christian Bourgois — le Seuil, 1993 (Points). P. 50−51. теоретические концепции, а смежные, непроницаемые для нее области общественного сознания — религия и политика.

Культурное сознание, по своей внутренней логике, признает всех «богов», различные смысловые начала мира, причем они не просто сосуществуют в едином пантеоне, в рамках какой-либо иерархической системы, как в политеистических религиях, — нет, они отсылают к разнородным, несовместимым системам. Все они не «природны» или «сверхприродны», но «культурны», а следовательно условнылишенные трансцендентного авторитета, они стоят в одном ряду с вольными творениями человеческого духа. Таким образом, по глубинной сути культурное сознание антитеологично, и во Франции его становление было связано с дехристианизацией, совершившейся в XVIII веке, особенно в период Французской революции. Культурный релятивизм ставит под вопрос важнейшие принципы христианской картины мира: присутствие отеческого авторитета, священность и однозначность ценностей, личностный характер божества. Существенно, однако, что культурное сознание активно работает с представлениями о сакральном (не совпадающем с религией) — так, именно оно породило веру в высшую, священную ценность творческого гения или великого произведения искусства, которая не предполагает какой-либо связи с божеством14. И наоборот, культурные знаки и смыслы сохраняют свою произвольность, онтологическую «легкость» даже при нередких в романтическую эпоху попытках религиозного возрождения.

Наряду с религиозным сознанием идею культуры ограничивает и теснит сознание политическое. Политика (как и культура, а тем более религия) была у людей всегда, но в современную эпоху она приобрела.

14 Мыслители романтической эпохи сознавали этот антирелигиозный характер современного искусства, его социальных функций (независимо от «идейного содержания» того или иного произведения). Сен-Симон, например, возводил его к эпохе Возрождения: «[-. ] священные реликвии перестали считаться лучшими дарамишедевры живописи и скульптуры начали казаться самыми ценными вещами, какими только может владеть человек». — Сен-Симон К.-А. Избранные сочинения. Т. 2. М.-Л.: изд-во Академии наук СССР, 1948. С. 304. особый, завершающий ценностный статус: со времен Французской революции во многих случаях именно политика, непосредственно обнажая конфликтную структуру общества, придает окончательный смысл событиям, словам, языкам социального общения и творчества. Важнейшими этапами этого возвышения политики стала выработка трех социально-философских понятий — «идеологии» у К. Маркса, «генеалогии» у Ф. Ницше и, уже в XX веке, «ангажированности» у Ж.-П.Сартра. Все эти понятия обозначают разные модусы подчинения познавательных, нравственных, художественных ценностей ценностям политическимотносительность и произвольность знаков культуры оказываются привязаны к жесткой однозначности политического (например, классового) интереса, функционируют как его более или менее мистифицированное «алиби». Действительно, даже сама идея культурной относительности в своем реально-историческом бытовании неизбежно становится идеологией, а это искажает ее, подчиняет множественность культурных вариантов властному стереотипу. Эдвард Сайд, опираясь на историко-философскую методологию Мишеля Фуко, показал, как искренний интерес европейских ученых, писателей, путешественников к экзотике мусульманского Востока служил оправданием, если не стимулом колониальной политики европейских держав: Восток, каким он предстает в ориентализме, есть не что иное как система представлений, структурированных комплексом сил, которые вводили Восток в сферу западного знания, западного мышления и, позднее, западного владычества. Такое определение ориентализма может показаться слишком политическим, но я полагаю, что ориентализм как раз и есть продукт определенных политических сил и практик15.

Ныне, спустя два десятилетия после этих идеологических демистификаций, очевидна как их обоснованность, так и пределы их применимости. Из установленного факта, что европейский «ориентализм» считал восточные народы «немыми», лишенными.

15 Said E.W. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin Books, 1991 [1978]. P. 202−203. собственного самосознания, и видел в них объект завершающих познавательно-«цивилизаторских» трудов европейцев, — из этого факта этноцентрической, а то и прямо расистской тенденции, содержавшейся в романтическом интересе к Востоку, еще не вытекает, что любое внимание к чужим культурам у европейских писателей той эпохи настолько же отмечено этноцентризмом. К разным культурам относились по-разному, и, скажем, г-жа де Сталь, один из первых и активнейших идеологов культурного релятивизма во Франции, вовсе не воспринимала немецкую или итальянскую культуру как немую и неспособную осмыслить себядругое дело, что эти культуры — «свои», европейские, родственно близкие и оттого вызывавшие у своей французской почитательницы иные чувства, чем абсолютно иная культура Востока16.

Итак, политическая, идеологическая тенденциозность — это фактор, ограничивающий действие идеи культуры, так же как ограничивает и подавляет его религиозная вера17. Не вдаваясь здесь в подробный анализ.

16 Различным конфигурациям «своего» • и «чужого», различным соотношениям этноцентрических тенденций с признанием равенства разных национальных культур (на материале французской литературной и научно-философской мысли XVIII—XX вв.еков) посвящена монография Цветана Тодорова: Todorov Tz. Nous et les autres: La reflexion francaise sur la diversite humaine. Paris: Seuil, 1989. Автор книги занят анализом того, что мы называем здесь «идеей культуры», но лишь в ее эксплицитно-концептуальных выражениях, мало вдаваясь в ее практическое художественное воплощениекроме того, у него сфера приложения этой идеи ограничена только относительностью национальных культур.

17 В XX веке, уже за хронологическими рамками настоящей работы, проблема «культура и политика» приобрела во Франции новый аспект — пользуясь средневековым разграничением, не коммутативный, а дистрибутивный. После второй мировой войны, а особенно после 1959 года, когда по инициативе Андре Мальро и отчасти по примеру Советского Союза в стране было создано Министерство культуры, государство официально включило сохранение и развитие национальной культур в число своих обязанностей. Тем самым встал на повестку дня и вопрос о государственной культурной политике, в которой? уль!ура открыто признается объектом целенаправленного воздепсткйя со ei-opotibi ¿-лйЬЬкых ййс1тГ1утов. С) Задачах и формах такого воздействия до сих по^ кдут кап^йзкенй^ дпскуЬЬй^, к кбтй^кх сталкившотся соревновательные, ypaBHirreAikbie, no4feekko-T{>^iiipiofiaitlfctcKHe в^Мды на культуру. их взаимодействия, некоторые аспекты которого будут рассмотрены ниже, в главах 2 и 3, сформулируем исходную рабочую гипотезу: в западноевропейском (в частности, французском) общественном сознании и литературном творчестве XIX века существовала «зона культуры», пространство ценностного релятивизма, расположенное между религиозным абсолютом и политической тенденциейэта нейтральная, свободная территория не совпадает ни с каким-либо литературным направлением (хотя генетически ее появление сопряжено со становлением романтизма), ни с каким-либо литературным жанром, ни вообще с каким-либо закрытым набором текстов: в разных текстах, как художественных, так и теоретических, могут присутствовать в том или ином соотношении противоборствующие начала релятивизма и тотализации, свободное движение имманентно-относительных знаков и сдерживающее действие трансцендентно-завершающих ценностей.

Задачей нижеследующих глав будет обследовать некоторые из подступов к этой «территории культуры».

Определив цель работы (дать современную интерпретацию культурного кризиса начала XIX века) и обосновав ее основной объект (переход культурного релятивизма в творчески-сознательную фазу), нужно сказать о состоянии исследований в данной области и о методологической основе настоящего исследования.

Научная литература, которая имеет отношение к нашей теме, в принципе огромна и необозримамежду тем в ней практически не найти исследований, где проблема культуры как формирующего начала.

Назовем лишь несколько наиболее значительных выступлений, которые носят не столько научный, сколько памфлетно-нублицисгаческип пли программно-политический характер: Certeau M. de. La culture au pluriel. Op. cit.- Emmanuel P. Culture, noblesse du monde. Paris: Stock, 1980; Fumaroli M. L’Etat culturel. Op. cit. См. также нашу статью: Зенкин С. Н. Пьер Эмманюэль: поэт размышляет о культуре // Современная художественная литература за рубежом. 1989. № 4. С. 102−106. творческого сознания XIX века ставилась бы одновременно с точки зрения «теории» и «практики» релятивизма. Литературоведы и историки идей тщательно изучили историю понятий и терминов, отсылающих к идее культуры («культура», «цивилизация», «ориентализм» и т. д.). Нигде, однако, последовательно не освещается внепонятийное, допонятийное действие идеи культуры.

Есть, правда, значительные научные труды, где различные аспекты такого действия показаны через другие, смежные или более частные проблемы. Таковы в особенности книги Поля Бенишу18 и Клода Абастадо19 о ресакрализации искусства в общественном сознании и художественной практике XIX века. Таковы и попытки историко-социологически описать «поле литературы» XIX века во Франции20 и новый статус художественной «интеллигенции» в этих условиях21. Наконец, сюда относятся многочисленные исследования, посвященные тому или иному автору: в них проблема культурного релятивизма возникает как одна из сторон монографического описания, и результаты таких исследований используются в «портретных» главах и фрагментах настоящей работы. Почти вся эта научная литература — на иностранных языкахв России, в силу ряда как общественно-политических, так и внутринаучных причин, историки зарубежной литературы XIX века почти не занимались проблемой ее ценностной относительностив качестве редких исключений можно назвать статьи С. И. Великовского об эволюции французской поэзии22 и вводную статью И. А. Тертерян в 6 томе «Истории всемирной литературы"23.

18 Benichou P. Le sacre de l’ecrivain. Paris: Corti, 1973. Частичный русский перевод: Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 215−236.

19 Abastado С. Mythes et rituels de l’ecriture. Bruxelles: Complexe, 1978. См. наш реферат: Общественные науки за рубежом. Реферативный журнал. Серия 7. Литературоведение. 1981. № 5. С. 16−21.

20 Bourdieu P. Les regles de l’art. Paris: Seuil, 1992. Частичный русский перевод: Новое литературное обозрение. 2000. № 45. С. 22−87.

21 Например: Tacussel P. Mythologie des formes sociales: Balzac et les Saint-Simoniens ou le Destin de la modernite. Paris: Meridiens Klincksieck, 1995.

22 См.: Великовский С. И. В скрещенье лучей. М.: Советский писатель, 1989.

Значительно более важную роль играет отечественная научная традиция не при историко-литературном, а при общетеоретическом обеспечении настоящего исследования. В 1960;1980;е годы в СССР сложилась блестящая школа культурно-типологических исследований. Образовывавшие ее ученые, при всей разнице применяемых методовот структурно-семиотических (Ю.М.Лотман) до герменевтических (А.В.Михайлов) и религиозно-философских (С.С.Аверинцев), обосновывали каждый по-своему важность культурного перелома, совершившегося в романтическую эпохуЛотман обозначал его, в сфере искусства, как смену «эстетики тождества» «эстетикой противопоставления», а Михайлов и Аверинцев — как завершение «риторической эпохи» в европейской литературе. Все эти терминыразные имена того же великого исторического события, которое здесь именуется возникновением «идеи культуры». Мы лишь пытаемся обобщить его понимание, объединив в одном понятии два аспекта релятивизма — герменевтический и семиотический: во-первых, непредзаданность смысла непосредственно переживаемых, подлежащих языковому и литературному освоению вещей, а во-вторых, множественность и равноправие применяемых для их осмысления социокультурных кодов (национальных, исторических и т. д.).

Важным теоретическим источником служат при этом западноевропейские научные, философские и литературно-критические построения, возникшие примерно в тот же период 60−80-х годов в связи с расцветом структуралистской и постструктуралистской мысли. Среди таких понятий и концепций — эпистемологический перелом конца ХУ1Пначала XIX века (М.Фуко), изживание «логоцентрической» парадигмы, ориентированной на однозначность и окончательность смысла (Ж.Деррида), понятия «письма» и «текста», характеризующие динамическую и плюралистическую установку творчества, особенно активную в литературе современной эпохи (Р.Барт). Труды французских.

23 История всемирной литературы. Т. 6. М.: Наука, 1989. С. 15−27. классиков постструктурализма"24 имели принципиальное значение как для общей концепции, так и для методики конкретного анализа, применяемой в данном исследовании. Ценным подспорьем служили нам также работы М.Б.Ямпольского25, где на широчайшем материале и с большой глубиной развиваются современные подходы к проблемам современной культуры.

Из этого краткого критического обзора литературы явствует актуальность нашей темы (она вписана в одну из магистральных линий развития современного литературоведения и историко-культурной науки), а равно и новизна предлагаемой работы (в ней впервые делается попытка систематически рассмотреть факторы относительности, культурно-ценностного релятивизма на материале творческой практики целой национальной литературы XIX века).

Методология, применяемая нами, носит комплексный характер. В шести главах работы, основу которых составляют статьи, писавшиеся на протяжении ряда лет и в дальнейшем переработанные, аналитическое зрение фокусируется по-разному. В одних случаях задача исследованияобобщенно-концептуальное построение, иллюстрируемое примерами из разных участков историко-литературного поляв других случаяхтщательный текстуальный анализ небольших фрагментов (приблизительно в духе традиций французского литературоведения) — наконец, в некоторых главах — характеристика того или иного особо показательного автора (например, Нерваля или Малларме), отдельные произведения которого образуют творческий портрет. Нечего было и думать об исчерпывающем охвате всего необозримо богатого литературного материала, имеющего отношение к нашей проблемено мы попытались осуществить как бы серию методических зондажей, наподобие геологических скважин или шурфов, которыми прощупывают некоторые особо «чувствительные» точки историко-литературного.

Необходимость такого парадоксального, по видимости противоречивого выражения становится все очевиднее, по мере того как обозначаемое им течение отступает в историческую перспективу.

25 В частности: Ямпольский М. Б. Наблюдатель. М.: А (1 таг^рпет, 2000. ландшафта. Исследуемый «грунт» принципиально разнороден по жанруэто и собственно художественные, и очерковые, эссеистические,^{октринальные} текстыв одной из глав, при анализе культурного экспер^эдецта срн-с^монирт°В> привлекаются не только печатные, но и рукоцис^!^ ^сточн^^и яз арадвоэ ОДооди и Парижа.

Настоящая работу органически продолжает собой наши предшествовавшие исследования, прежде всего кандидатскую диссертацию «Творчество Теофиля Готье», защищенную в Московском государственном университете в 1986 году и частично опубликованную в составе сборника наших работ26. Произведения Готье, одного из лидеров «культурно-релятивистского» мышления в литературе XIX века, разбираются и в раде глав нынешней работымы, однако, старались не повторять, за исключением нескольких мелких фрагментов, уже изложенные ранее мысли и наблюдения.

При цитировании иноязычных текстов дается, как правило, только русский перевод, сделанный нами либо взятый из печатных изданий и сверенный с оригиналом. Для особо труднопереводимых текстов, в частности для всех стихотворных цитат, а также для французских названий произведений, в скобках или в примечании приводится оригинал. Ряд разбираемых произведений в последние годы выходили в свет на русском языке в составе книг, подготовленных при нашем участии (в роли составителя, комментатора и т. п.) — эти книги — сборники стихов В. Гюго и С. Малларме, французской «готической» прозы XIX векаиспользуются как преимущественные источники цитат по сравнению с другими изданиями, где могли печататься те же переводы.

Работа прошла апробацию в форме научных публикаций (2 книги объемом 18 и 8 листов, 14 статей на русском и французском языках общим объемом более 10 а.л., напечатанных или подготовленных к печати в России и Франциисм. библиографию), докладов на конференциях (6 докладов в разных странах) и в Институте высших.

26 См.: Зенкин С. Н. Работы по французской литературе. Екатеринбург: изд-во Уральского университета, 1999. гуманитарных исследований РГГУ (2 доклада). Ее научно-практическая значимость — возможность использовать ее результаты при подготовке общих и специальных курсов, а также учебных пособий по истории культуры и истории французской литературы.

Наш приятный долг — выразить благодарность научным учреждениям, которые на протяжении ряда лет включали нашу работу в свои исследовательские программы и оказывали ей всевозможную поддержку. Перечислим их в хронологическом порядке: Институт мировой литературы РАН им. Горького (сектор новой и новейшей литературы Западной Европы, Америки и Австралии — заведующий В.Б.Земсков), Национальный центр научных исследований Франции (исследовательская группа «Литература и идеологии в XIX веке» -руководитель Филипп Ренье), Клермон-Ферранский университет им. Блеза Паскаля (и, в его рамках, Центр изучения новых и новейших литератур — руководитель Ален Монтандон), Российский государственный гуманитарный университет (и, в его рамках, Институт высших гуманитарных исследований — директор Е. М. Мелетинский, любезно взявший на себя роль нашего научного консультанта). Российский государственный центр хранения и изучения документов новейшей истории (РЦХИДНИ) и Национальная библиотека Франции (ее филиал — Библиотека Арсенала) предоставили нам возможность работать с архивными документами. Нам также оказывали важную помощь в форме стипендий и грантов следующие французские учреждения: Дом наук о человеке (администратор — Морис Эмар), Министерство иностранных дел (отдел книжной политики, которым в то время заведовала Лоране Фраболо), Министерство культуры, Посольство Франции в России.

Заключение

.

О НЕУДОБСТВАХ КУЛЬТУРЫ.

Отвечая на одни вопросы, научное исследование неизбежно ставит другие. Действительно, ведь новая концепция по-новому освещает и реорганизует не только свой непосредственный предмет, но и косвенным образом — через систему введенных и примененных общих категорийвсе пространство смежных исследований. По-видимому, не составляет исключения и настоящая работаа поскольку соотнести конкретное исследование с соседними полями, установить пределы применимости его идей и понятий — все это типичные задачи научной критики, то данное заключение, где речь пойдет именно о границах релевантности работы и о не решенных в ней проблемах, призвано сыграть роль первичной авторской самокритики.

Культура" в смысле образующего начала литературы XIX века уже определялась во введении как топическое понятие. Это не сущность, не процесс, не ценность, но некоторая область, «место», где литература испытывает относительность любых сущностей, процессов и ценностей. Говорилось также, что границы этой нейтральной зоны проходят не по водоразделам между направлениями, жанрами и дискурсами, вообще не описывают собой какое-либо закрытое множество текстов. Теперь, после того как это проблематичное «место культуры» было рассмотрено с нескольких сторон, необходимо вновь вернуться к вопросу о его границах, ибо некоторые из них так и остались неопределенными.

1. Хронологическая открытость. Мишель де Серто остроумно заметил, что свойственная науке склонность приумножать дискретные членения в историческом континууме — делить историю на «эпохи», «периоды» и т. д. — есть не что иное как проекция изначальной, сущностной оторванности самого историка от изучаемого им прошлого1.

1 См.: Certeau M. de. L’ecriture de l’histoire. Op. cit. P. 10.

В настоящей работе мы старались не поддаваться соблазну сколь легких, столь часто и произвольных, искусственных членений, а единственная хронологическая граница, проводимая нами в истории культуры, открыто признавалась границей нашей современности, то есть началом той эпохи, которую мы, люди рубежа ХХ-ХХ1 веков, так или иначе считаем своим настоящим. В соответствии с мировым научным употреблением слова «современность», таким началом представляется рубеж ХЛШ1-Х1Х веков, перелом, связанный с Французской революцией и наступлением романтизма в европейской литературе и искусстве.

Доказать, что культурный релятивизм — по крайней мере, в тех масштабах, в каких являет его литература XIX века, — не существовал до указанной хронологической границы, составляло бы предмет особой, и весьма громоздкой, работы: в истории нет ничего труднее, чем устанавливать отсутствие каких-либо явлений общего порядка (ср., например, изнурительные споры филологов и историков о существовании эпох, в которые «не было понятия личности»). Тем не менее сделанные по ходу изложения «контрольные» сопоставления с фактами литературы ХУИ-ХАЛН веков, а также то, что предложенная концепция согласуется с мировой тенденцией исследований культурного релятивизма в теоретической мысли (философии, истории и т. д.), — все это удовлетворительно подтверждает оправданность проведенного здесь нижнего предела «эпохи культуры». Сложнее обстоит дело с верхней ее границей. Ясно, что представление о релятивизме отнюдь не исчезло в XX векескорее наоборот, оно сделалось общепринятым, вошло в разряд расхожих мнений, отчасти утратило конфликтную, проблематичную напряженность. При всех рецидивах этноцентризма (таких как нацизм), постулат многокультурности вошел в плоть и кровь современной западной цивилизации.

Литература

XX века тоже глубоко усвоила эстетические выводы из «идеи культуры» — принцип небытийности художественного произведения или субстанциальное представление о сакральном, которые в романтическую эпоху еще вынуждены были отстаивать свое существование в борьбе с позитивно-классическими моделями мышления. Именно преимущественным интересом к этому моменту исторической негативности, борьбы нового со старым обусловлен тот очевидный факт, что основной материал настоящей работы составляют произведения первой половины XIX столетия — эпохи «романтизма» в узком смысле слова. Именно в это время становление культурного релятивизма отчетливей всего видно в преобразованиях традиционных элементов литературы, хотя прямые последствия этого процесса сказываются еще вплоть до конца века — до позднего Флобера и Малларме. Итак, если не нижняя, то верхняя хронологическая граница интересующего нас исторического феномена остается открытой.

2. Маргиналъностъ культурного релятивизма. Хотя корпус текстов, рассмотренных в шести главах работы, достаточно велик и разнообразен, можно заметить, что по большей части его образуют либо небольшие фрагменты из «классических» произведений, либо сравнительно «маргинальные» сочинения знаменитых авторов, либо вообще тексты «второстепенных» писателей: практически ничего не сказано о Бальзаке, мало — о Стендале, Шатобриане и Гюго, и т. д. Правда, творчество ряда значительных деятелей литературы оставлялось в стороне из-за того, что они были скорее учеными, мыслителями, теоретиками, чем непосредственными творцами художественных произведений. Таковы, например, два крупнейших французских филолога, заложивших основы научной рефлексии о культурной относительности: Эрнест Ренан и Ипполит Тэн2. Другой разряд текстов, вынесенных за рамки исследования в силу громоздкости и малообследованности этого материала, — проходящая через весь XIX век во французской словесности традиция историософского эпоса (Балланш, Кине, Мишле, Деру и др.), где сложно взаимодействуют релятивистские и тотализирующие интенции.

При всех этих оговорках, «идея культуры» явно находится в конфликтных отношениях с литературным каноном XIX века,.

2 О культурологических воззрениях Ренана и Тэна см. соответствующие главы в книге Цв. Тодорова (Todorov Tz. Nous et les autres. Op. cit.), a о Тэне также материалы посвященной ему конференции: Taine au carrefour des cultures du XIXe siecle / Sous la dir. de S.Michaud. Paris: Bibliotheque nationale de France, 1996. существует как бы перпендикулярно ему, на его периферии или в подполье (немногочисленных «классиков релятивизма» — таких как Готье или Нерваль — вплоть до недавнего времени было принято уничижительно именовать «малыми романтиками») — она выступает на авансцену лишь в отдельных симптоматичных случаях — точь-в-точь как бессознательное в его психоаналитическом понимании. В свою очередь, эта «вытесненность» обусловлена, по-видимому, двумя причинами. Во-первых, культурный релятивизм в XIX веке был еще в новинку для литературы и лишь в некоторых уязвимых точках ее пространства мог преодолевать сопротивление мощной (особенно во Франции) классической традиции. Во-вторых, «идея культуры» вообще обладает парадоксальным свойством возникать только в пограничных, периферийных зонах литературы — в творчестве «писателей второго ряда», в «странных» текстах, в фактах «литературного быта», в смежных с литературой видах культурной практики (таков, например, полунаучный-полурелигиозный, утопический и атопичный дискурс сенсимонистов). Сходным образом, говоря о диффузном присутствии авангардного «текста» в классических «произведениях», Ролан Барт писал, что в них может содержаться «нечто от текста"3. Бартовская концепция «текста» — это не что иное, как попытка сформулировать идею культуры, ее «демонической множественности" — однако Барта в данном случае не интересовала история, становление текстуального принципа, и в принципе он готов был находить «нечто от текста» в любых «произведениях» любых эпох. Мы же предприняли попытку рассмотреть вопрос в историческом плане, исходя из той принципиальной обратимости отношений между «центром» и «периферией» в культуре, о которой впервые заявили русские формалисты (особенно Ю.Н.Тынянов) в 1920;х годах и которая позднее легла в основу культурологических теорий Тартуской школы.

3. Герменевтика и семиотика. Во введении уже было заявлено, а затем и реализовано в ходе исследования, сопряжение двух типов, двух.

3 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Цит. изд. С. 414. пониманий культурного релятивизма: герменевтического и семиотического. В первом случае подразумевается негативный аспект релятивизма — исчезновение в культурном сознании трансцендентального (прежде всего религиозного) авторитета, которым освящались и устанавливались бы смыслы отдельных вещей и явлений действительного мира. В этом своем значении «культурный релятивизм» совпадает с общей экзистенциальной ситуацией современной эпохи, которую нередко обозначают, цитируя то ли Ницше, то ли Гегеля, словами «смерть Бога» (или другими равнозначными формулами) и которая может также выражаться в некоторых великих символических формах — таких, как символика Музея-кунсткамеры или блуждания наугад. Оказавшись в подобной ситуации, культурное сознание — индивидуальное или коллективное — вынуждено на свой страх и риск искать или даже назначать смыслы утратившим их предметамв этом, в частности, цель «абсурдных» семиургических деяний, рассмотренных в последней главе (переписывание разнородных и никчемных текстов, бросание игральных костей). Во втором же случае имеется в виду позитивный аспект релятивизма, то есть переживание наличествующих в нашем сознании множественных кодов, с помощью которых осуществляется осмысление мира и человеческого поведения в нем. В понимании такого теоретика, как Ю. М. Лотман, эти коды как раз и образуют собой культуруони подлежат научному и художественному исследованию, комбинированию, творческому обыгрыванию, они порождают ряд позитивно наблюдаемых культурных стратегий и приемов — в частности, туризм, канонизацию «неклассических классиков», типологию национальных характеров или игру с псевдосакральными имманентными знаками, порождаемыми новейшей рационалистической религией типа сен-симонистской. Первый комплекс идей и символов зиждется на герменевтике знака (считается, что знак мотивирован, что через изучение или конструирование означающего можно постепенно добиться познания или сотворения означаемого), второй — на его семиотике (считается, что знак произволен, что его означаемое и означающее свободно заменимы, поддаются тотальной манипуляции и комбинации).

В научной традиции эти два аспекта относительности обычно рассматриваются порознь, причем термином «культурная относительность», как правило, обозначают лишь второй из них. В настоящей работе сделана попытка продемонстрировать их неразрывность: в самом деле, неопределенность смысла конкретного предмета логически предполагает множественность приложимых к нему смысловых систем, и наоборот. Историко-литературный анализ также показывает взаимосвязь двух сторон релятивизма: герменевтика и семиотика проникают друг в друга и в неорелигиозной практике утопистов, и в онтологизации «легкомысленных» светских условностей вроде учтивости, и, разумеется, в трагическом эксперименте над собой, который был поставлен Нервалем с его «семнадцатью верами». Тем не менее дальнейший анализ этой взаимосвязи по-прежнему остается актуальной задачей.

4. Культура и гуманизм. Из двойственного понимания релятивизма вытекает еще одна специфическая проблема, а именно статус человека в релятивистской культурной среде. По первоначальному замыслу наша работа должна была называться «Человек перед лицом культуры», и в ней предполагалось рассмотреть разные типы и позиции литературного героя в условиях относительности культурных установок и ценностей. В дальнейшем исследование получило иной разворот, так что в нем скорее демонстрируется несовместимость «идеи культуры» с какой-либо более или менее сложной типологией литературных героев. Относительность культуры воссоздается либо вообще без активного участия персонажей, односторонними усилиями автора-писателя, либо требует для своего воссоздания персонажей с намеренно скудным, условным характером — таких как стереотипные романтические идеалисты или денди в прозе Готье или же открыто фиктивные, чисто символические «операторы культуры» у позднего Флобера и Малларме. Парадоксальным образом, со времен г-жи де Сталь и ее «Коринны» типология национальных характеров почти не развивалась в высокой романтической литературе, находясь скорее в ведении эпигонов, газетных фельетонистов и т. д. Чтобы должным образом проявить себя на встрече с относительностью бытия, герой должен сам представлять собой пустую характерологическую форму, поддающуюся «транспозиции», переводу на различные семиотические и ценностные языки, не оказывающую им слишком сильного сопротивления.

Здесь, может быть, важнейшая конкретно-историческая причина маргинального положения «идеи культуры» в романтической литературе: в словесности XIX века все еще господствовал классический по происхождению принцип создания великих и цельных «типов», самобытных человеческих характеров4. Напротив того, культурная относительность выступала подрывным элементом по отношению к гуманизму, господствовавшему в европейском искусстве с эпохи Возрождения, и важнейшим фактором перехода к новой фазе — если не постгуманистической, то, во всяком случае, подвергшей серьезной критике безоглядную веру в Человека. Такой конфликт не содержит в себе ничего удивительного: культура, осознанная как таковая, вообще в высшей степени неудобное явление5. В традиционном обществе она служила построению и упрочению здания социальности, наряду с религией обеспечивая моральную устойчивость и единство обществав современную же эпоху она, диалектически развивая собственную идею, демонстрирует относительность своих элементов, а тем самым открывает дорогу и для радикальной критики общественных устоев.

4 Не будет упрощением связать такой идеал литературного героя с экономическими отношениями эпохи раннего капитализма: «настоящий» литературный герой подобен мощной, внутренне весомой хозяйственной фирме — недаром в то время компании обычно назывались именами своих владельцев! Как известно, уже в середине.

XIX века эту подозрительную близость буржуазного предпринимательства и антропологического принципа в мышлении сатирически обыграл Диккенс в названии романа «Домби и сын», где фирма «съедает» живых людей, чье имя носит. Позднее же, в.

XX веке, возобладала тенденция анонимных обществ в экономике и усредненных, не претендующих на бытийную полноту персонажей в искусстве.

5 Мы, конечно, подразумеваем здесь название знаменитой работы З. Фрейда «Недовольство культурой» («Das Unbehagen in der Kultur», 1930), а также эссе Л. М. Баткина «Неуютность культуры» (альманах «Метрополь», 1979).

Таковы четыре основных общих проблемы — историографическая, аксиологическая, герменевтическая и антропологическая, — которые настоящая работа затрагивает, но не освещает во всем их объеме. Более глубокое их рассмотрение, а равно и дальнейшая разработка используемых нами категорий и сделанных выводов, должны стать предметом новых исследований.