Богородичная символика в русской культуре: Богослужебные книги и акафисты

Богородичный символ для русской культуры — один из основополагающих. В значительной степени культура определяется и систематизируется в связи с нимв его контексте она обретает сакральную глубину. Место одного из центральных символов русской культуры он получает в самом начале ее становления. Об этом свидетельствуют актуализирующие богородичный символ древнейшие памятники, в частности, Десятинная церковь Киева.

Его влияние не ослабевало на протяжении всей истории русской культуры: хвалу Божией Матери возносили как религиозные, так и светские деятели культурыпо количеству чудотворных икон, известных на Руси, страна превзошла Афон. В каждом русском городе обязательно был храм, посвященный Божией Матери. Один из престолов кафедрального городского собора (при условии, что он не был посвящен Пресвятой Богородице), обязательно освящался в честь богородичного праздника или чудотворной иконы.

Богородица не воспринималась на Руси в качестве отвлеченного религиозного понятия. Она почитается как личность, соприсутствующая миру, скажем более — присутствующая в нем. Это воплотилось в почитании на Руси богородичной чудотворной иконы, в практике написания списков с явленных чудотворных икон: каждая местность стремилась получить в собственное владение наиболее почитаемые общерусские чудотворные святыни для того, чтобы закрепить их у себя, поселить в своем доме Божию Матерь, тем самым сакрализовать пространство. Уместно вспомнить и о разнообразных фактах проявления патронирования России со стороны Божией Матери: патронирование всей Российской земле, осуществляемое во время тяжелых испытаний, связанных с монголо-татарским завоеванием или Отечественной войной 1812 г.- патронирование городам и местностям (селам, храмам и т. д.), спасение от смертельных болезней и вражеских нашествийпатронирование отдельным категориям населения и профессиямпатронирование государственному строюБогородица покровительствовала царскому дому Романовых — и др. Можно говорить о том, что богородичный символ — живая реальность русской культуры, востребованная на протяжении всего ее существования, он является одним из краеугольных камней, на котором строится жизнь отдельного человека, местности, страны. Это определяет значимость обращения к анализу символа.

Актуальность исследования.

Осмысленный в многочисленных философских и богословских сочинениях с точки зрения религиозной семантики богородичный символ никогда прежде не рассматривался комплексно с позиции специфики его восприятия теми, в чьем сознании символ являл собой живую реальность. Никогда ранее не осуществлялся научный анализ специфики того, что выделяется в качестве функциональных доминант на различных уровнях русской культуры при прославлении Пресвятой Богородицы. Это и явилось причиной нашего обращения к теме — такая необходимость назрела.

Актуальность исследования связана еще с тем, что в ситуации глобального безвременья, в которой оказалась Россия, остро и злободневно начинает звучать проблема истоков. Наше исследование посвящено культурному феномену, который одинаково активно был востребован как прошлым, так и настоящим. Он — константа культуры, духовный фундамент, с учетом которого необходимо строить Россию будущего.

Изучение богородичного символа позволяет по-новому взглянуть на специфику русской религиозности, увидеть существенные черты ее проявления на различных уровнях русской культурной традиции.

Нельзя не отметить, что без такого рода исследований, освещающих именно храмовую традицию обращения к религиозным символам, невозможно комплексно изучать светскую и фольклорную традиции обращения к символу. Таких исследований ждут искусствоведы, филологи, социологи и политологи, ждут историки. Без исследования храмовой традиции любые размышления о характере востребованности религиозного символа светской традицией остаются частичными и неполными, поскольку лишаются корней.

Актуальность исследования связана и с педагогической проблематикой. В современном образовательном процессе, когда культурология становится обязательной дисциплиной в вузовской подготовке, злободневно звучит вопрос: как донести до студента многообразие и неординарность русской национальной культуры? Ключом к рассмотрению ряда культурных особенностей России является богородичный символ.

С богородичным символом связаны такие страницы истории, как возвышение Владимиро-Суздальской земли, воинские подвиги Александра Невского, сражение на Куликовом поле, преодоление Смуты, Бородинское сражение, победа в Великой Отечественной войне. Долгие годы по идеологическим соображениям эта связь замалчивалась. Наша работа призвана подвигнуть к тому, чтобы заново осмыслить не только историю России (на уровне фактов), но и ее судьбу, теснейшим образом связанную с богородичным символом. Своей работой мы стремимся способствовать снятию идеологических ограничителей при интерпретации памятников религиозного искусства, что позволяет увидеть в иконах, в памятниках литературы, архитектуры не только сочетания слов, красок, но и духовную суть, то, во славу чего создавались эти памятники.

Цели исследования могут быть представлены двояко.

В узком смысле необходимо выявить характер интерпретации и трансформаций богородичного символа в русской культуре, опирающейся на православную традицию.

В широком смысле мы стремимся определить характерные черты русской православной религиозности, раскрыть ментальные особенностей тех, для кого анализируемые тексты являлись предметом верыописать весьма значимые элементы духовного опыта русского человека.

При этом мы соотносим такой опыт с догматикой и каноном, но не пытаемся его оценить. Также мы не ставим вопрос о распространенности тех или иных подробностей этого опыта, разве лишь косвенно, на основе частоты упоминаний того или иного мотива.

Следует оговорить, что изучению подвергаются константные элементы опыта, заявившие о себе в стабильных, существующих на протяжении веков, текстах культуры, без хронологической его детализации. Мы берем культурнорелигиозное сознание как константу, абстрагируясь от конкретных особенностей того или иного момента и места, от специфических качеств той или иной исторической личности. Рассматривая проблему актуализации, мы не исследуем генезис данной традиции. В таком виде сознание, очевидно, идентично некоей идеальной модели, редко актуализирующейся целиком в индивидуальном опыте, но выявляющей его потенциал.

Объектом исследования является специфика актуализации функциональных аспектов богородичного символа в православной книжной традиции.

Предметом исследования являются богослужебные книги и тексты православных акафистов, отбираемые по обоснованному нами принципу: богослужебные книги, использовавшиеся в качестве базовых на богослужениях по случаю двунадесятых праздников, актуализирующих в соответствии с евангельской традицией и традицией, зафиксированной в Священном Предании церкви, богородичный символакафисты, актуализировавшие в своем содержании богородичный символ (акафисты на богородичные праздники или посвященные чудотворной богородичной иконе).

Задачи исследования:

1) сформулировать на основе изучения евангельских указаний и ветхозаветных преобразований систему функциональных аспектов актуализации богородичного символа, выявить ракурсное наполнение аспектов, рассмотреть систему ракурсных прочтений;

2) выделить в текстах богослужебных книг систему актуализируемых функциональных аспектов, раскрыть их ракурсное наполнение и систему конкретных прочтений ракурсов, сформировать модель. Посредством сравнения сформированной модели с моделью библейской выявить специфику актуализации богородичного символа на уровне богослужебной православной традиции;

3) выделить в текстах акафистов систему актуализируемых функциональных аспектов, раскрыть их ракурсное наполнение и систему конкретных прочтений ракурсов, сформировать модель. Посредством сравнения сформированной модели с моделью библейской выявить специфику актуализации богородичного символа на уровне традиции келейного чтения православия;

4) сравнить модели «библейскую», «богослужебную» и «келейную», выявить характер интерпретации богородичного символа в контексте русской культуры на примере православной традиции, указать некоторые черты русской православной религиозности.

Гипотеза исследования состоит в предположении, что.

— библейская практика почитания и актуализации богородичного символа своеобразно трансформируется русским православием, причем характер трансформаций может колебаться от расширения семантики функционального аспекта до взаимопроникновения функциональных аспектов на семантическом и ракурсном уровне и до рассмотрения функционального аспекта в новом смысловом ключе;

— трансформация семантики функционального аспекта увеличивается по мере удаления от непосредственно богослужебной практики;

— основой всех изменений характера актуализации и семантики функциональных аспектов является прагматический элемент, связанный с интерпретацией богородичного символа в качестве сакрализующего бытовую деятельность.

Источники: обзор и критика.

Привлекаемые в качестве материала исследования источники принадлежат к богослужебной литературе. Используя классификацию Е. М. Верещагина [87,С.5], их можно подразделить на 4 группы: книги скрипторного (Библия), литургического (октоих, триоди, минеи служебные), житийного («Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы») жанров и гимнографические вставки.

Тексты скрипторного жанра цитируются по изданиям: Новый Завет (Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси), Тэзе, 1989; Библия. М., Изд-во Московской Патриархии, 1988.

Тексты литургического жанра цитируются по изданиям: Минея. Август. 4.2. М. 1989; Минея. Декабрь. 4.2. М&bdquo- 1982; Минея. Март. 4.2. М., 1984; Минея. Ноябрь. 4.2. М., 1981; Минея. Сентябрь. М., 1978; Минея. Февраль. М., 1981; Октоих. 4.1. и 4.2. М., 1981; Службы страстной седмицы великого поста. М., 1985; Триодь Постная. М., 1992; Триодь Цветная. М., 1975.

Описание событий земной жизни Пресвятой Богородицы цитируется по изданию «Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы с изложением пророчеств и преобразований, относящихся к Ней, учения Церкви о Ней, чудес и чудотворных икон Ея, на основании Священного Писания, свидетельств св. отцов и церковных преданий». Издание русского на Афоне Пантелеимонова монастыря. М., 1904.

Тексты гимнографического жанра цитируются по изданиям: Акафистник. Брюссель. Изд-во «Жизнь с Богом» — Акафисты Пресвятой Богородице. Изд-во Свято-Троице-Серафимо-Дивеевского женского монастыря «Скит» — «Избранные акафисты и каноны с дополнениями. Санкт-Петербург, Изд-во «Сатисъ», 1994.

Выбор в качестве материала исследования именно письменных источников связан с огромной ролью литературы в русской культуре, заслужившей вследствие этого названия «культуры слова». Об этом писали Г. К. Вагнер, В. В. Кусков, Д. С. Лихачев, Г. П. Федотов, Г. Ю. Филигаювский и многие другие. В частности Г. К. Вагнер отмечал, что «лучшим выражением национального духа и, следовательно, духовности вообще является литература» [82,С. 13], поскольку она зафиксировала тот уровень самосознания, который восприняла Русь после введения христианства: «Высочайший нравственный уровень нового осознания Киевской Руси действительно определялся принятым христианским вероисповеданием. Но кодекс этого вероисповедания заключался в литературе» [82,С. 14].

Используемые в работе источники обладают двойной датировкой. Однадата издания текста, вторая — дата написания того или иного текста. Для нас не являются принципиальной степень и характер присутствия византийского элемента в богослужебных и акафистных текстах, так как, независимо от того, когда и где создавались рассматриваемые нами тексты, они были востребованы русской культурой в самом начале ее становления и в целом не изменялись на протяжении всего ее развития, оставаясь константным элементом культуры.

Используемые в работе тексты обладают нетрадиционной для светского воспрял гия структурой: акафисты подразделяются на кондаки и икосы, литургические тексты воспроизводят последовательность богослужения с иерархией служб и специфическими внутренними вставками в текст богослужения (система тропарей, структурные элементы канона и проч.) На наш взгляд, является нецелесообразным, в силу светского характера работы, указание точного места цитируемой строки в структуре источника. Все цитиро-вание идет по современным научным правилам: указание на источник и номер страницы. Цитирование библейских текстов осуществляется по сложившейся в науке практике: указание на книгу, главу и стих. Все приводимые текстовые цитаты даются, преимущественно, в соответствии с современными правилами орфографии и пунктуации, буквенный номер страниц заменяется на цифровой. В связи с ограниченным объемом исследования в работе не всегда приводится текстовая цитата, иллюстрирующая тот или иной рассматриваемый аспект, очень часто мы ограничиваемся отсылкой к исследуемому источнику.

Научная значимость и новизна исследования.

В содержательном плане в качестве материала исследования привлекаются тексты, многие из которых ранее не являлись предметом научного исследования.

В методологическом плане рассматриваемые источники в исследовании анализируются на основе метода, ранее не применявшегося к данному конкретному материалу. В исследовании источники анализируются с точки зрения актуализированности в них тех или иных функциональных аспектов богородичного символа, что также ранее в науке не делалось.

В типологическом плане библейская модель функциональных актуализаций богородичного символа сопоставляется с аналогичными моделями, представленными в русской богослужебной и околобогослужебной литературе. На этой основе мы демонстрируем характер трансформаций мировой культурной тради^, и в частной (локальной). Демонстрация этого процесса эмпирически осуществляется на максимально близких культурных уровнях — уровне храмовой и келейно-бытовой традиции, тем самым предусматривается возможность установления логики прохождения процесса изменений в пространстве локального культурного контекста.

Выделенная в работе система актуализации функциональных аспектов богородичного символа как на уровне библейской традиции, так и в контексте русской культуры в ее православной традиции также никогда в науке не осуществлялась.

Практическая значимость исследования.

Работа имеет значимость для тех, кто занимается историей древнерусской духовности: непосредственно для культурологов и историков культуры, филологов, историков Древней Руси, поскольку обращается к одному из фундаментальных понятий, в контексте которого может быть осмыслена русская культура.

Исследование значимо и для специалистов, занимающихся проблемой методологии исследования культуры, поскольку в работе используется комплексный подход к анализу письменных источников: синтезируются функциональный и струкгурный методы анализа, которые подаются через призму герменевтической рефлексии.

Практическая значимость исследования состоит также в том, что на основе разработанной в процессе анализа источников модели актуализации функциональных аспектов могут осуществляться аналогичные исследования других религиозных символов.

Результаты исследования могут быть использованы при чтении лекций и спецкурсов по истории русской культуры, затрагивающих проблему специфики русской религиозности, проблему региональных моделей актуализаций тех или иных религиозных символов, проблему типологии русской культуры.

Апробация работы. Основные идеи диссертации были обсуждены на научных конференциях в Ярославском государственном педагогическом университете (1995;1999), на научных конференциях молодых ученых ЯГПУ (1996;1999), на региональной научно-практической конференции «Культура. Образование. Православие» (Ярославль, 1996), Второй Межвузовской научной конференции «Русская провинция и мировая культура» (Ярославль, 1998), на всероссийской научно-практической конференции «Чтения по истории и культуре древней и новой России» (Ярославль, 1998). Материалы исследования использовались в педагогической деятельности автора в Ярославском государственном педагогическом университете им. К. Д. Ушинского, Ярославском государственном университете им. П. Г. Демидова, Академии труда и социальных отношений (Ярославский филиал), Международном институте управления (Ярославский филиал), Иванищевской сельской школе Ярославского района Ярославской области.

Обзор литературы.

Культурологический подход при рассмотрении православной религиозной символики — явление новое, вошедшее в научный оборот в последние 20−30 лет. Однако попытки научного осмысления религиозного символа в его культурной функции и исторической роли, рассмотрения его семантики в конкретном художественном произведении осуществлялись и в предшествующий период. В качестве основания необходимо назвать эпоху XIX — начала XX веков.

Религиозный символ являлся предметом размышления в трудах философов и богословов Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, А. И. Введенского, Н.Я.Данилев-скош, В. В. Зеньковского, Вяч.И.Иванова, Л. П. Карсавина, И. В. Киреевского, Н. О. Лосского, Д. С. Мережковского, В. В. Розанова, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Г. П. Федотова, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского, А. С. Хомякова, И. С. Шмелева, Г. Г.ШпетаискусствоведовН.П.Кондакова, Н. И. Надеждина, И. Снегирева, Л. А. Успенскоголитературоведов — А. А. Афанасьева, Н. П. Барсукова, Ф. И. Буслаева, П. В. Владимирова, С. А. Жебелева, И. Я. Порфирьева, А. А. Потебни, А. Н. Пыпина, М. Н. Сперанского, Н. С. Тихонравоваисториков церкви — В. В. Болотова,.

A.П.Лебедева, И. В. Попова, Ф. А. Терновского, историков — Н. М. Карамзина,.

B.О.Ключевского, С. Протопопова, С. М. Соловьева, В. Н. Татищева и других исследователей XIX — начала XX вв.

Непосредственно богородичный символ актуализировался в трудах А. А. Афанасьева, Н. А. Бердяева, В. В. Болотова, С. Н. Булгакова, Ф. И. Буслаева, Л. П. Карсавина, Н. П. Кондакова, А. П. Лебедева, Н. И. Надеждина, И. В. Попова, А. А. Потебни, А. Н. Пыпина, В. В. Розанова, И. Снегирева, Ф. А. Терновского, Н. С. Тихонравова, Л. А. Успенского, Г. П. Федотова, Г. П. Флоровского и ряда других исследователей.

В русской философии к рассмотрению богородичного символа обращались Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, С. Н. Булгаков. Так, Н. А. Бердяев рассматривал богородичный символ как олицетворение одного из полюсов русской культурыполюса пассивного приятия своей судьбы [68,С. 12]. Конкретное выражение это «богородичное начало русского народа» находит в его отношении к социальной действительности, индивидуальному поиску, — точнее, в их отрицании [68,С. 13]. Богородичное начало представлено, по мнению Бердяева, в специфике русской религиозности и судьбе русской церкви: «Русская религиозность — женственная религиозность, — религиозность коллек-тивной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая (.) Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт» [68,С. 17]. Пассивность, женственность, преданность земле являются, по мнению исследователя, слабыми сторонами религиозности России, в них отсутствует дух индивидуального поиска [68,С.33,77]. С богородичным символом связана в русском сознании и идея спасения — спасение через «милостыню» от Бога, обусловившую иерархию христианских ценностей в народном сознании [67,С.80]. Отождествляя культ земли с культом Богородицы [67,С.77], Бердяев рассматривает богородичный символ как олицетворение России, как сущностный определитель ее национальной специфики: «Мать-земля для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу» [68,С. 17].

В.В.Розанов, рассуждая о специфике русских, отмечал: «Русские имеют свойство отдаваться беззаветно чужим влияниям. Именно, вот как невеста и жена — мужу» [212,С.328]. Эта мысль должна прочитываться в контексте роза-новского «культа пола». «Отдаваться беззаветно» — это понимание, близкое к физиологическому, понимание плотское, телесное, но в телесном и плотском, по мнению Розанова, только и можно увидеть духовное: «Кто никогда не плачетникогда не увидит Христа. А кто плачет — увидит его непременно. Христос — это слеза человечества, развернувшаяся в поразительный рассказ, поразительное событие» [213,С.260]. В эмоциональности, неконтролируемых радости и горебесконтрольном чувстве, по мнению Розанова, коренится истинная религиозность. Эта эмоциональность и теплота — женственны, и богородичный символ воспринимается Розановым как средоточие женственности, ее сакрализующее начало, выражение православности [213,С.255].

С.Н.Булгаковым богородичный символ осмысливается в контексте идеи оправдания мира: утверждения ценности материального космоса [256,С.76]. Непосредственно богородичный символ актуализируется в контексте учения Булгакова о «всематерии», вершиной творческого усилия которой стало рождение Божией Матери: «Земля становится Богородицей — и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия» [256,С.79]. Богородичный символ рассматривается как центр «возрождения и оздоровления природы» [256,С.79].

К богородичному символу С. Н. Булгаков обращается и в своих софиоло-гических построениях. Символ является одной из составляющих Софии тварной, он олицетворяет собой предельное обобщение представлений, связанных с Благом и Красотой: Божия Матерь — воплощенная в мире, посредством теургических преобразований, Божественная красота и любовь, чистота и вечная женственность. Булгаков отмечает, что, воплощаясь, богородичный символ соединяет Софию тварную и Софию Божественную. Тем самым он выступает в качестве медиативного посредника. В софиологии Булгакова богородичный символ сближается с Церковью и рассматривается в качестве одного из разграничителей существующих в мире элементов.

Булгаков рассматривает богородичный символ и с позиций его места и специфики в православной догматике. Анализируя отличия православия и католичества, он указывает на земной статус Божией Матери [76,С.238], тем самым подчеркивая свободу выбора Марии в боговоплощении [76,С.239]- видит в богородичном символе итог развития ветхозаветной истории, ибо в Марии воплотилось всего лучшее, что было в человеческом естестве со времени изгнания Адама из рая [76,С.238,240]- отмечает высоту иерархического положения Марии в мире небесном и земном [76,С.238], фиксирует источники величия — личные качества и участие в боговоплощении. В контексте идеи оправдания мира исследователь проецирует личные качества Богоматери в онтологическую перспективу [76,С.239]. Булгаков также отмечает значимость для православия представлений о патронаже Божией Матери над земным и небесным миром [76,С.238]. Собственные теоретические изыскания философ проецирует на русскую культуру, анализируя творчество Достоевского [76,С.241] и рассматривая ряд вопросов искусствознания [76,С.301−343].

У истоков культурологического осмысления богородичного символа находится исследование Г. П. Федотова «Стихи духовные». В нем делается попытка осмысления восприятия важнейших религиозных символов народным православием. Определяя специфику понимания богородичного символа русским духовным стихом, Федотов фиксирует целый ряд семантических изменений по сравнению с традиционным церковным пониманием. Духовный стих переосмысляет иерархическое положение богородичного символа в системе ценностей православия: в народном православии он семантически сливается с символом Троицы [244,С.32], выступает в качестве его синонима [244,С.27,31 и пр.], иногда подчиняет символ Троицы себе [244,С.27]- может выступать в качестве заменяющего символа Христа [244,С.57,112−115], даже в качестве центрального христианского символа [244,С.26 и проч.]- богородичный символ является обязательным атрибутом Небесных сил [244,С.25] и пр. Наряду с переосмыслением иерархического положения духовный стих иначе прочитывает и материнство Марии, делая акцент на страдания Божией Матери [244,С.41,49]- иначе прочитывается и внешний облик Богородицы — она красива красотою матери, а не девы [244,С.49], как мать — она находится в возрастном «безвремении» [244,С.49]. Переосмысливается и духовное материнство Марии по отношению к верующим: Богородица не только духовная мать, но и реальная земная родительница, «Матушка Мария» [244,С.56], живущая после своего Успения как на небесах, так и на земле [244,С.52], в России («Россия — дом Богородицы» [244,С.53,54,93]). Духовным стихом переосмысливается и характер патронажа над миром: он безграничен по силе заступления [244,С.49] и многообразен по характеру проявлений и сфер патронированияБогородица осуждает «хмельное питие» [244,С.55], матерную брань [244,С.49], блуд и похоть [244,С.55,56] и пр.

Богородичный символ осмысливался историками церкви и богословами, рассматривавшими вопросы становления догматики в ранний период развития церкви. Это работы таких исследователей, как В. В. Болотова, Л. П. Карсавина, А. П. Лебедева, И. В. Попова, Ф. А. Терновского, Г. П. Флоровского и др. Логика обращения к богородичному символу примерно одинакова: исследователи фиксируют его место в контексте догматических споров IV века.

Из трудов искусствоведов XIX — первой половины XX вв., обращавшихся к рассмотрению богородичного символа, необходимо назвать работы Н. П. Кондакова, Н. И. Надеж дина, И. Снегирева, ЛА.Успенского. Н. П. Кондаков осуществляет анализ и классифицирует иконографические типы изображения Богородицы, дает исторический и искусствоведческий комментарий. Н. И. Надеж дин рассматривает богородичный символ в контексте русской и.

U V 1 U TT европейской культур, фиксирует его основополагающий характер. Исследователь обращает внимание на особую значимость письменного слова [186,С.65] для понимания специфики русского осмысления богородичного символа. Работы И. Снегирева и Л. Успенского интересны с точки зрения используемого метода: иконописные памятники получают культурологическое осмысление.

К рассмотрению богородичного символа обращались и литературоведы XIX — первой половины XX веков, в частности А. А. Афанасьев, Н. С. Тихонравов, А. Н. Пыпин, А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев. Наряду с решением сугубо литературоведческих проблем, исследователи обращались и к культурологической проблематике. Так, Н. С. Тихонравов и А. Н. Пыпин рассматривали влияние апокрифов на систему православных представлений о Божией МатериА.А.Афанасьев, А. А. Потебня и Ф. И. Буслаев реконструировали систему православных представлений в народном миропонимании.

В русской науке в период XIX — середины XX ее. закладываются основные положения научного осмысления религиозного символа, формируются методы его анализа. Все это будет востребовано в дальнейших научных разработках. Также отметим, что, непосредственно богородичный символ никогда не выступал в данный период в качестве самостоятельного предмета исследования, тем более не являлась предметом исследования специфика актуализации его функциональной парадигмы.

Среди современных религиоведческих работ, актуализирующих богородичный символ, очень проблематично выделить сочинения, в которых отсутствовала бы жесткая идеологическая подоплека. В целом практика обращения к богородичному символу в религиоведческой литературе советского периода может быть представлена следующими направлениями: посредством использования мифологической терминологии фиксируется место богородичного символа в системе христианской иерархии: с Божией Матерью связывался такой ролевой определитель как «богиня-мать» — богородичный символ укореняется в мифологической традиции посредством спекулятивных умозаключений о его происхождении: «культ Богородицы» выводится из языческих культов богинь плодородияфиксируется факт рождения Марией Иисуса Христа, иногда дается пояснение семантики рождения: «родила Иисуса во исполнение „божественного плана“ спасения человечества» [201,С.42]- указывается на наличие разногласий, связанных с догматическим утверждением церковью культа Богородицыописываются разногласия, существующие между православными, католиками и протестантами относительно догматики и характера почитания Божией Материописывается система праздников, связанных с богородичным символом, дается краткая характеристика семантики праздника, его взаимосвязь с народной календарной обрядовой традицией или с социальной проблематикой, из которой и выводится «истинная» причина популярности праздникаобъясняются причины популярности самого «культа Богоматери» в среде русского населения (к таковым традиционно относят: понятность культа, тесную связь богородичного культа с культами земледельческими, имеющими языческое происхождение (излюбленная темапоиск черт язычества в культе Богородицы), патрональную ориентированность богородичного символа: защищает женщин и землепашцев, знает потребности и нужды людей) — дается критика, разоблачающая «происки» церковников [201,С.42−43].

К исследованиям, полностью или частично воспроизводящим приведенную выше модель описания, относятся работы М. С. Беленького, В. Г. Власова, В. Е. Грекулова, З. М. Коротковой, Н. П. Красникова, А. И. Крывелева, Д. Е. Мануйлова, И. К. Носкова, Г. А. Носовой, В. Е. Титова, обобщающие работы типа «Православие: Словарь атеиста», «Настольной книги атеиста» и пр. Ряд замечаний религиоведчески-культурологически-исторического толка делают в работе «Еретики и ортодоксы» А. Ф. Замалеев и Е. А. Овчинникова. Исследователи, отойдя от непосредственно религиоведческой проблематики, от ограниченной методологии и идеологии советского времени, стараются комплексно осмыслить характер почитания Божией Матери в контексте русской культуры эпохи Киевской и Владимиро-Суздальской Руси. Ими воспроизводится и заново мотивируется давнее наблюдение о «переакцентации религиозного почитания с византийского культа Христа на культ Богородицы, что объяснялось преобладанием женских божеств в славянском пантеоне» [113,С.20]. Отметим, что выводы работы очень спорные, в самом исследовании не представлена источниковая база, есть произвольность в суждениях, анализ проводится не систематично.

Богородичный символ на уровне осмысления исторической роли памятников, в которых он зафиксирован, рассматривался и историками. Этому вопросу посвящены работы И. У. Будовница, Н. Н. Воронина, Б. Д. Грекова, Ю. АДворниченко, В. А. Кучина, Ю. АЛимонова, В. В. Мавродина, В. Т. Пашуто, О. М. Рапова, Б. А. Рыбакова (в его исторических работах), А. М. Сахарова, В. В. Седова, И. И. Смирнова, О. В. Творогова, М. Н. Тихомирова, И. Я. Фроянова, А. Л. Шапиро, Я. Н. Щапова. Исследователями рассматривался вопрос о месте и историко — политической роли богородичных памятников в процессе становления русской государственности (на материале Киевской Руси и Владимиро-Суздальской земли). Наиболее последовательно эта проблема рассмотрена в работах Н. Н. Воронина и Ю. А. Лимонова.

Богородичный символ осмысливался и в богословской литературе. К его рассмотрению обращались христианские богословы, апологеты, катехизаторы и популяризаторы религиозных догматики, морали, искусства ипр. С1611по1888 г. было опубликовано 268 богословских работ, посвященных Божией Матери [Ср.: 3]. В работе над диссертацией были использованы: труды отцов церкви Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, исследования архиепископов Филарета (Гумилевского), Макария, Михаила (Мудьюгина), Анатолия (Мартыновского), Вениаминаепископов Афанасия (Сахарова), Варнавы (Беляева), Вениамина (Милова), митрополита Иоанна (Вендланда), святителя И. Брянчаниновабогословов и историков церкви В. В. Болотова, С. Н. Булгакова, Б. И. Гладкова, Л. В. Карсавина, А. П. Лебедева, В. Н. Лосского, А. В. Меня, Д. П. Огицкого, М. Э. Поснова, Л. А. Успенского, П. Флоренского, Г. В. Флоровского, Ф. Хопко и ряда других исследователей и богословов. Характеру актуализации богородичного символа в православной традиции посвящен § 4 первой главы.

Богородичный символ осмысляется и культурологами. Это работы С. С. Аверинцева, Г. К. Вагнера, Е. А. Ермолина, М. Б. Плюхановой и Н. В. Понырко. Основополагающей для современной культурологической практики обращения к богородичному символу является работа С. С. Аверинцева «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» (1972 г.) Исследователь на конкретном историко-художественном материале — фрагменте росписи Софийского собора в Киеве — анализирует специфику понимания «патронажа» Богородицы в русской культуре эпохи Киевской Руси. Он указывает на территориальный аспект в патронировании, фиксирует государственное служение богородичного символа, с чем, по его мнению, связываются идеология древне киевской государственности и ментальные основы древнеславянской народности. На локальном материале здесь опробован тот герменевтический метод, к которому мы обращаемся в своей работе. Предметом исследования С. С. Аверинцева является и специфика русского понимания «материнства Богородицы». Корреспондируясь в выводах с позициями Н. А. Бердяева и Г. П. Федотова, он пишет: «Богородица — здесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но исключительно источник материнской жалости — Матерь Бога, людей и всех тварей» [47,С.58]. Также исследователь указывает, что «материнство к Богу и миру» должно рассматриваться в качестве смыслового центра богородичного символа вообще.

48,С.289−290]. Это замечание спорное и требует дальнейшей научной разработки.

Н.В.Понырко осмысливает место богородичного символа в культуре также с точки зрения его патронажных функций. Предметом рассмотрения является осуществление патронажа в контексте локальной группы.

Ряд интересных культурологических замечаний делает и Г. К. Вагнер. Анализируя изображение Оранты из киевского Софийского собора, он привлекает для интерпретации собственно богословскую семантику богородичного символа: Богородица, изображенная в соборе, олицетворяет собой Земную Церковь [82,С.29]. Рассматривая использование богородичного символа в качестве элемента государственной доктрины, Вагнер иначе, нежели Аверинцев мотивирует такой характер обращения. Государственное служение богородичного символа связано, по его мнению, с идеей «своей античности»: богородичный символ — один из базовых элементов русской культуры, посредством которого сакрализуется новаторство [82,С.43,49]. Вслед за Н. Н. Луниным исследователь описывает процесс нравственного воспитания, в котором богородичному символу отводилась ключевая роль [82,С.50 и пр.].

Культурологическое осмысление богородичного символа осуществляется в исследованиях Е. А. Ермолина и М. Б. Плюхановой. Е. А. Ермолин указывает, что почитание Божией Матери на Руси имело широчайшее распространение [106, С. 27], фиксирует два источника, определивших специфику обращения к богородичному символу: чудо, совершенное Христом в Кане Галилейской по просьбе Матери [106,С.27,28] и функциональное соответствие элементов культа Богородицы с почитанием языческих женских божеств [106,С.38]- отмечает приоритет патронального прочтения богородичного символа в русской культуре [106,С.28 и пр.], фиксирует, на основании принципа историзма, процесс изменения понимания «патрональной природы» богородичного символа [106,С.29,32,41]. Сам характер трансформации он определяет как отказ от вселенского звучания в пользу звучания государственного, или «овизантивление» [106,С.41]. Исследователь делает ряд наблюдений типологического характера, описывающих специфику восприятия богородичного символа в русской культуре: его близость, даже тождественность с символом Софии [106,С.29]- его семантическую близость с символом Церкви [106,С.28−30]- культурологически осмысляется характер прочтения «материнства Марии» [106,С.29,34] и «любовь Марии к верующим» [106,С.34].

Предметом рассмотрения М. Б. Плюхановой является практика обращения к богородичному символу в период становления Московского царства. Используя культурно-типологический подход, исследовательница определяет в качестве смысловой доминанты богородичного символа его вероутвердительную миссию [196,С.28,50], сближая ее с патронированием над миром [196,С.50]. Одной из сфер осуществления патронажа выступает «военная помощь» (богородичный символ рассматривается Плюхановой как «палладиум Московского государства» [196,С.37]). Руководствуясь принципом историзма, Плюханова последовательно раскрывает различные варианты выражения идеи покровительства: покровительство всему миру христианскому [196,С.29], конкретному городу [196,С.34], Московскому государству [196,С.37 и пр.].

При близости в подходах и методе исследования наша работа существенным образом отличается от исследований М. Б. Плюхановой и Е. А. Ермолина, поскольку они не рассматривали богородичный символ с точки зрения функциональных аспектов его актуализации, а привлекаемый в их исследованиях материал не совпадает с нашим.

Из трудов современных литературоведов, актуализировавших богородичный символ, назовем работы В.П.Адриановой-Перетц, С. С. Аверинцева, В. А. Грихина, А. С. Демина, Р. П. Дмитриевой, Д. С. Лихачева, М. Ф. Мурьянова, А. М. Панченко, С. В. Полякова, Н. В. Понырко, Н. И. Прокофьева, А. Н. Робинсона, Г. Ю. Филипповского и мн. др. В основной массе работ решаются литературоведческие задачи с использованием строго литературоведческой методологии. Интерес представляют работа А. С. Демина, близкая нам по методу, работа Р. П. Дмитриевой, затрагивающая близкие к нашему исследования источники. Непосредственно с темой нашего исследования соотносится работа Г. Ю. Филипповского «Столетие дерзаний». В ней автор выходит за рамки сугубо литературоведческого исследования, рассматривая богородичный символ в культурном контексте эпохи XII века. Г. Ю. Филипповский отмечает, что богородичная символика рассматривалась как символика нового государствен-ного образования, отмечает военную помощь, которую оказывала миру Божия Матерь [247,С. 12]. Анализируя письменные памятники, исследователь приходит к выводу, что богородичный символ связан с купальскими праздниками [247,С. 12−14], солярным культом: «магией солнца» [247,С. 15−16], магией чисел 7 и 12 [247,С. 17,23], культами воды и водной стихии [247,С. 17], почитанием женских божеств-покровительниц [247,С. 18], мифологическими и общекультурными мотивами обновления жизни [247,С.36] и движения [247,С.44]. Исследователь приходит к выводу, что сам текст «Сказания» мифологизирован [247,С.33,34 и пр.] и говорит о том, что рассмотрение мифологического элемента — существенная составляющая работы, связанной с процессом актуализации религиозного символа в контексте русской средневековой культуры [247,С.8 и проч.].

Из современных искусствоведов и специалистов по эстетике, обращающихся к богородичному символу, следует назвать В. И. Антонову, О. ААнтонову, М. В. Алпатова, НА. Барскую, И. П. Болотцеву, В. Г. Брюсову, В. В. Бычкова, Г. К. Вагнера, Е. В. Гладышеву, И. Е. Данилову, Н. А. Демину, Л. Ф. Жегина, А. П. Каждана, М. К. Каргера, В. Н. Лазарева, А. И. Маясову, Н.Е.Мне-ву, Л. В. Нерсесяна, Е. С. Овчинникову, А. М. Панченко, О. И. Подобедову, О. С. Попову, В. А. Плугина, Н. Н. Пунина, П. А. Раппопорта, Б. В. Раушенбаха, Л. С. Ретьковскую, Н. В. Розанову, Э. С. Смирнова, Б. А. Успенского, И. К. Языкову и мн. др., исследовавших памятники древнерусской живописи и церковного зодчества.

Ведущая тенденция всех искусствоведческих работ, актуализировавших богородичный символ, может быть описана как смещение акцента с прояснения религиозной семантики того или иного исследуемого памятника в сторону моментов, связанных с композиционно-живописным анализом исследуемого автором памятника. Это объяснимо, поскольку предметом исследования в них выступает не сам символ, а его художественное выражение.

Отметим, что ряд исследователей кроме искусствоведческой проблематики обращались и к проблематике культурологической, осмысливая рассматриваемые ими памятники не только в сугубо искусствоведческом контексте, но и привлекая указания на их роль в русской культуре. Особый интерес для исследования представляют семиотические изыскания Б. А. Успенского, близкие нам по методу, комплексный анализ иконописного изображения И. К. Языковой и Н. А. Барской, культурологические обобщения Г. К. Вагнера, А. М. Панченко и А. П. Каждана.

К богородичному символу обращается еще ряд исследователей, о подходах которых нужно упомянуть особо. Это В. М. Кандыба, Д. Ранкур-Лаферрьер и др., использующие богородичный символ в качестве иллюстрации собственных положений. Несмотря на то, что В. М. Кандыба использует спекулятивно-метафизический подход, а Д. Ранкур-Л аферрер — спекулятивно-психоаналитический, исследователей объединяет то, что для них богородичный символ — набор знаков, под которые можно «подогнать» любую завиральную идею. Цитата из книги В. М. Кандыбы «История русского народа» красноречивее любых комментариев: «По древнерусским верованиям Вселенной управляет Хозяйка Мира или Мать Мира (со временем Богородица). В самом глубокой древности она изображалась на общей композиции Вселенной вместо жреца, в виде огромной личины с неясным туловищем и обозначением женского пола, с ожерельем на шее и порождающей новорожденного лосенка. Поэтому до сих пор русские жрецы считают, что русский народ управляется и защищается Матерью-Богородицей, которую часто видят все святые, посвященные и даже простые, но глубоко и искренне верующие в Бога люди (но, подчеркиваю — в Бога, а не в его пророка, реинкарнацию, сына, потомка и т. д.)» [129,С.23−24]. В целом исследования такого плана заслуживают лишь осуждения.

Анализируя разработанность научной проблемы, рассматриваемой в нашел4 исследовании, отметим, что в широком понимании, как бытование религиозного символа в культуре или как описание русской культуры с помощью богородичного символа, вопрос разрабатывался. Начато и культурологическое осмысление данной проблематики. Однако в науке не представлено ни одного исследования, рассматривающего характер актуализации функциональных аспектов богородичного символа в русской культуре, практически не используются в качестве материала рассматриваемые нами письменные источники, крайне мало исследований, привлекающих в качестве рабочего герменевтико-типологический метод. Этот пробел и призвано восполнить наше исследование.

Структура работы. Работа состоит из вступления, трех глав, заключения, библиографии и двух приложений. В первой главе исследования мы рассматриваем общетеоретические вопросы, формулируем основные терминологические и методологические положения работы, во второй главе мы обращаемся к рассмотрению текстов богослужебных книг, описывающих систему двунадесятых праздников, в которых актуализирован богородичный символ, вычленяем систему актуализации функциональных аспектов, рассматриваем характер их трансформации по отношению к библейской моделив третьей главе мы обращаемся к рассмотрению богородичных акафистов, вычленяем систему актуализации функциональных аспектов, рассматриваем характер их трансформации по отношению к библейской и богослужебной моделив заключении — подводим итоги нашего исследования. В первом приложении демонстрируется структура библейской модели актуализаций функциональных аспектов богородичного символа, во втором — система таблиц, иллюстрирующих характер актуализаций функциональных аспектов богородичного символа в богослужебных книгах, посвященных двунадесятым праздникам.

Заключение

.

В исследовании мы рассмотрели характер актуализации функциональных аспектов богородичного символа в богослужебных книгах и акафистах и пришли к следующим выводам.

1. Функциональный аспект «центральный подвиг» актуализируется в богослужебных книгах и акафистах с помощью библейской системы смысловых ракурсов и ракурсных прочтений. Богослужебные книги и акафисты трансформируют библейскую модель актуализации путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. В ракурс «рождение миру Спасителя» вводятся такие прочтения, как «родившая избавителя миру», «подготовившая прощение и /и м м первородного греха (искупившая первородный грех), показавшая миру его Творца и Владыку», «примирившая мир с Господом», «восстановившая в падшем человечестве образ Божий», «подающая надежду миру на будущее вечное блаженство» («даровавшая райское блаженство»), «показавшая падшему человечеству удобно проходимого пути к небу», «низвергнувшая ад», «спасение каждого верующего, независимо от общественного положения» — в ракурс «исполнившая завет Господа» — «начало нового мира», «исполнившая указание пророков», «исполнившая конкретные пророчества» — в ракурс «гарант веры» -" демонстрирующая каждому справедливость и истинность слов Спасителя", «борьба с ересями», «истинный пример веры», «пример вероутверждающей жизни», «номинальный элемент православной религиознойдоктрины», «смысл земного существования», «смысл земного существования» — в ракурс «причастность к чудесному» — «вместилище невместимого», «мать — дева», «причастная к чудесам (участница чудес)», «приобщенная к подлинно мудрости божественных писаний», «чудеса, окружающие Божию Матерь», «чудо, совершенное самой Марией» — в ракурс «причастность к тайне Троицы» «раскрывающая символ Троицы», «часть новой, земной Троицы» ;

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта. «центральный подвиг», что приводит к взаимопроникновению и слиянию ряда ракурсных прочтений. В частности, прочтение «начало нового мира» втекстах богослужебной литературы будет рассматриваться как вариант прочтения ракурса «исполнившая завет Господа'';

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта «центральный подвиг» с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. В частности, прочтение «смысл земного существования» корреспондирует два функциональных аспекта — «центральный подвиг» и «место в системе иерархии» .

В результате данных трансформаций семантика функционального аспекта номинализируется: в частности, • в акафистах при актуализации ракурса «исполнение пророчеств Господа» не. указывается момент самостоятельности выбора Марии. Ракурсы и система прочтений стандартизируются, сам функциональный аспект, оставаясь центральным с точки зрения широты представленности в нем богословской семантики, смещается на периферию по востребованности: он — стандартный атрибут акафиста, его семантическая глубина остается невостребованной.

В целом характер актуализации остается в рамках. библейской модели: вводя новые прочтения, сближая различные ракурсы и функциональные аспекты,, богослужебные тексты не осуществляют трансформаций, связанных с изменением семантики подвига. Имеющиеся изменения носят уточняющий характер, связаны со сложностью богословской семантики боговоплощения и с использованием в качестве конкретного материала не библейскую традиции, а Священного Предания.

2. Функциональный аспект «материнство» также актуализируется в богослужебных книгах и акафистах посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтенийтрансформируется библейская модель актуализации путем:

• номинализации ракурсных прочтений. Чаще всего ракурсы и их прочтения актуализируется посредством прямого указания. В результате семантическая глубина ракурсов остается невостребованной;

• детализации системы прочтений ракурса «мать Господа». Привлекаются прочтения, качественно характеризующие характер отношений между Марией и Иисусом (прочтения «любящая мать»), и конкретизируется временной характер отношений — «вечное». Данный процесс осуществляется и в ракурсе «скорбящая мать». Это приводит к заземлению богородичного символа, к изменению на уровне традиций почитания: акафисты трансформируют ракурс «духовное материнство по отношению к верующим» так, что Мария может выступать как • «реальная мать каждого верующего» и «мать всего земного на земле» ;

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта «материнство» с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне: материнство по отношению к Господу является одним из важнейших источников осуществления патронажа, одним из определяющих критериев положения в системе иерархии. В результате в акафистных текстах функциональный аспект «материнство» как самостоятельный практически не рассматривается.

3. Функциональный аспект «место в системе иерархии» также актуализируется посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтенийтрансформируется библейская модель путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. Так, в ракурс «место в мире земном» вводятся такие прочтения, как «избранница», «избранница от века», «избранная из избранных» — «большая в мире земном», «глава мира земного», «глава земной церкви», «превышающая своей святостью всю церковь земную» — в ракурс «место в мире небесном» добавляется конкретизатор величия — «Царица Небесная» (конкретизация величия происходит и с помощью привлечения соборных восхвалений и различных сравнений) — детализируется прочтение «престол» .

Богородица не только «престола Господа», но и «херувимов престол» — фиксируется и описывается «соцарствие» Марии с Христом, дается «портретная зарисовка» царствующих, вводится описание царских обязанностей и механизм контроля за царством. Детализируются и прочтения «предводитель небесного воинства» и «хозяйка Рая». В ракурс «достоинства Пресвятой Богородицы» вносятся качественные оценки личностных достоинств Богоматеридостоинства могут быть прочитаны аллегорически, как сущностные характеристики, посредством которых можно описать богородичный символ: «милость = ореол» и проч.- личные качества Девы Марии актуализируются как образец для мирянина.

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта «место в системе иерархии», что приводит к взаимопроникновению и слиянию ряда прочтений ракурсов «место в мире небесном» и «место в мире земном». В частности, акафис. т фиксирует такого рода прочтения формулировками: «лучшая из мира небесного и земного» — «Царица небесная и земная (Всецарица)». Возможность такого сближения свидетельствует о неразличении величия земного и небесного в отношении богородичного символа, указывает на медиативность богородичного символа, подчеркивает приоритетность изображения величия перед изображением Божией Матери как мирянки (отметим, что в акафистах прочтение «мирянка» не актуализируется);

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов аспекта «место в системе иерархии» с иными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне: функциональный аспект «место в системе иерархии» семантически сближается с к ^ (i к к аспектами центральный подвиг и патронаж, тяготея к их иллюстрированию, хотя рассматривается и как самостоятельный.

В целом характер актуализации ¦ остается в рамках библейской модели: вводя новые прочтения, сближая различные ракурсы и функциональные аспекты, богослужебные тексты не. осуществляют трансформаций, связанных с изменением иерархического положения богородичного символа. Присутствующие в ракурсных прочтениях изменения и отступления подчинены единой задаче — уточнить или развить представленные в библейской функциональной модели варианты актуализации.

4. Функциональный аспект «патронаж» актуализируется посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтенийтрансформируется библейская модель актуализации путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. Так, в ракурс «патронаж над земной жизнью» вводятся такие прочтения, как «совершенствование земной жизни, сообразно православным нормам», «спасение от нужды и печали, от житейских страстей» — «подающая нравственный пример» — в ракурс «патронаж над душевной сферой» -" спасение от духовного бесплодия", «подательница рая», «путеводительство к раю», «последняя надежда рода человеческого», «помощь в достижении вечной жизни», «патронаж от происков Сатаны и от всяких искушений и бед душевных», «помощь в постижении тайн мира Божественного», «отказ от язычества и ересей», «ходатайство за мир перед Богом», «молительница» и проч. Наряду с введением новых прочтений, широко привлекается конкретизация характера осуществляемой помощи, диапазона реальных действий, лиц, ситуаций, в которых она оказывается. Детализируется и механизм осуществления помощи, и механизм контроля за ее осуществлением.

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта «патронаж» с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне, функциональный аспект «патронаж» рассматривается как доминирующий по отношению к аспектам «материнство» и «место в системе иерархии» .

В качестве общих тенденций актуализации богородичного символа в богослужебных книгах и акафистах нами определены: • детализация;

• сближение ракурсов и прочтений в пространстве одного функционального аспекта;

• сближение ракурсных актуализаций различных функциональных аспектов;

• номинализация прочтений, раскрывающих сложную богословскую семантику;

• трансформация положения функциональных аспектов, внесение прагматических моментов в структурирование актуализаций.

Описанные трансформации позволяют говорить о способе интерпретации религиозного символа на различных культурных уровнях: общая логика этой интерпретации: прагматизация обращения к религиозному символу.

Завершая исследование, необходимо наметить перспективы дальнейшей разработки темы. Представляет интерес рассмотрение характера актуализации указанных функциональных аспектов на материале светской художественной традиции и фольклора (в частности — традиции духовного стиха, что мы частично сделали в своей статье). Не меньший интерес представляет и разработка вопроса об апокрифических влияний на формирование системы прочтений функционального аспекта. Тем более это важно для древнерусской культуры, которая широко востребует апокрифическую традицию. Интересно также было бы проследить характер обращения к богородичному символу в иных христианских конфессиях, в различных православных церквях. Изучение актуализаций богородичной символики в русской культуре открывает новые возможности для ее глубокого постижения.