Проблема телесности в философии С. Н. Булгакова

Заключение

.

Подводя итог исследованию проблемы телесности в философии С. Н. Булгакова, сделаем следующие выводы: во-первых, рассмотрение телесности как онтологической необходимости существования человека и космоса в философии С. Н. Булгакова основывается на идеях метафизики всеединства русских философов конца XIX — начала XX веков. Данная позиция, представляющая собой синтез античной мысли и святоотеческой традиции, позволяет философу говорить о телесности как мирообразующем и формообразующем принципах.

В булгаковской метафизике телесности тезис о том, что телесность может выступать в качестве мирообразующего принципа, базируется на античной идее единства микрои макрокосмоса, где устанавливается связь между человеческой телесностью и телесностью космоса. Наличие у них общего качества — тварности — указывает на общность их происхождения. В космогенезе наряду с «идеями» (прообразами, парадигмами), выступающими в качестве структурирующих и смыслообразующих моделей, участвует и материальный субстрат, необходимый для порождения видимого бытия. С. Н. Булгаков в точности следует за античными мыслителями (Платоном, Аристотелем, неоплатониками), признающими материю в качестве основы мировой множественности, общего фона бытия, нуждающегося в гармонизации. Результатом космизации хаоса, оформления материи, по мысли С. Н. Булгакова, является тело как нечто определенное, занимающее свое место в космической иерархии, то есть обладающее совокупностью тех или иных свойств, позволяющих вписываться в пространственно-временные рамки эмпирического бытия. Поэтому значение телесности как мирообразующего принципа заключается в необходимой телесной объективации вещи в мироздании, потому что обладание телом является способом ее бытия.

Это значит, что каждая вещь в мире явлений существует как опредмечивание «идеи», как ее материальное воплощение. Критерием и атрибутом воплощенности «идеи» является телесность, то есть обладание телом как способом бытия. Такой взгляд на телесность вещи как на способ ее бытия переносится в платонизме и учении Аристотеля и на существование человека. Это свойственно и философской концепции С. Н. Булгакова. Только философ, в отличие от Платона, считавшего душу «идеей» человека, а тело лишь способом его земного бытия, признает существование некой «идеи» самого человека в единстве его души и тела.

Эта идея целостности человека в философии С. Н. Булгакова восходит к развитой еще Аристотелем теории души как основополагающего фактора существования человеческого естества. То есть душа заключает в себе некое осуществление возможности тела быть живым, которая не может реализоваться вне тела. С. Н. Булгаков принимает эту идею души как активного целесообразного начала живого тела, что в своей основе и составляет принцип целостности человека. В качестве доказательства этого принципа С. Н. Булгаков опирается на аристотелевское учение о форме и материи, согласно которому эйдос (форма) не существует отдельно, но всегда воплощается в материи. Никакая вещь не может реализовать себя без своей материальной причины, поскольку материя является необходимым условием ее существования. Поэтому душа, несмотря на то, что определяет индивидуальные способности и личность человека, не есть еще сам человек, потому что осуществить свое назначение он может только находясь в теле. Поэтому, обладание телом как способом бытия вещи, по мысли С. Н. Булгакова, становится и способом существования самого человека.

Но в понимании С. Н. Булгакова телесность как способность вещи воплощаться в тварном мире еще не исчерпывает понимание телесности как мирообразующего принципа. Философ также увидел в телесности ее онтологическую сущность и в качестве формообразующего принципа.

Согласно данному принципу, при рассмотрении проблем телесности С. Н. Булгаков считал, что целостность человеческого естества осуществляется не только в материальном бытии, но и в идеальном. То есть предполагается существование некой «идеи» человека, содержащей в себе и его сущность (наличие единства души и тела), и принцип его бытия (существование человека только в единстве души и тела). Эта «идея» человека не представляет собой абстрактную схему, она же «материальна», как и земной человек. Но эта материальность, с точки зрения С. Н. Булгакова, несколько иного порядка, чем материальность эмпирического бытия. Философ признавал существование небесной, максимально утонченной и духовной материи, являющейся основой для существования «идей». Поэтому, «идея» человека состоит не только из души, но из утонченной телесности, или, как назовет ее С. Н. Булгаков, «духовной телесности», которая, в свою очередь, служит идеальным прообразом эмпирической телесности и является онтологической нормой тела.

Идея С. Н. Булгакова о том, что эта «духовная» телесность может выступать в качестве формообразующего принципа основывалась на признании философом существования «идеального» человека, служащего прообразом человека земного. На формирование этой позиции повлияло учение об «идеальном» человеке неоплатоников и христианских мыслителей. Неоплатонический «самочеловек» и христианский Богочеловек понимается русским философом как родовая сущность всего человечества. Для С. Н. Булгакова Христос — это «предвечный человек» («идея человека»), который уже предопределен стать земным человеком. Таким образом, представление русского философа о существовании «идеального» человека в качестве первообраза человека позволяет говорить о том, что человек связан с миром не только через свою физическую принадлежность ему, но благодаря наличию «идеальной» сущности, или, выражаясь терминологией.

С.Н.Булгакова, софийности, то есть соотнесенности тварного мира миру Божественному.

Следовательно, можно сказать, что и человеческое тело в метафизике телесности С. Н. Булгакова, способно выступать в качестве организатора единства и целостности человеческого естества, то есть служить его формообразующим принципом. А это позволяет утверждать, что наличие телесности как предиката «идеи» является не просто способом бытия отдельных вещей, но и выступает в качестве организующего принципа существования всего мироздания, что, в свою очередь, позволяет человеку ощутить свои космические корни, свою бытийную укорененность и самообоснованность. во-вторых, утверждение онтологической значимости человеческой телесности позволило С. Н. Булгакову выделить такие модальности (состояния) телесности, благодаря которым человек осуществляет свою связь со всеми уровнями организации материи, как «плотская» телесность, представляющая собой качественное существование человека в теле- «душевная» телесность, определяющая основные витальные функции человеческого тела- «духовная» телесность, выступающая онтологической нормой тела человека.

С.Н.Булгаков считал, что человек и космос являются структурно и семантически изоморфными. Это значит, что осуществляемая через тварность связь человека и космоса в полной мере реализуется благодаря определенной иерархии начал, обеспечивающих единство мирового бытия и человеческого естества. Характеристика данного единства осуществляется философом на основе выделения модальностей человеческой телесности, связаного с представлением о человеке как о целостном существе, которое и выражается в единстве четырех смысловых проекций: плоти, тела, души и духа. Поэтому, проявления человеческой телесности стоит рассматривать.

149 сквозь призму соотнесенности этих смысловых проекций к человеческому бытию.

С.Н.Булгаков, говоря о «плотской» телесности как о модальности человеческого существования в теле, разграничивает материальность и телесность, так как они отображают различные стороны человеческого бытия. Материальность, в понимании философа, сопряжена с «плотяностью», заключающей в себе качественное определение человека. Так как плоть — это всего лишь материальная основа, потенциально заключающая в себе все многоединство тварного бытия, его материализацию.

В данном случае, термин «плоть», изначально употребляемый в христианской литературе как материальная воплощенность человеческого естества, в философии С. Н. Булгакова применяется и при характеристике космоса. Говоря о материальности мироздания, философ имеет в виду не пассивную, безжизненную материю античной философии, а библейскую «землю», или окачественную материю, потенциально заключающую в себе все многоединство тварного мира. Эта окачественная материя и есть плоть.

Эта соотнесенность мировой материи и плоти у С. Н. Булгакова становится возможной при переносе всех функций человеческой плоти на космическую материю. Это значит, что человек через свою плоть связан с плотью космоса, и все, что он имеет в себе, имеет благодаря этой связи. Иначе говоря, если библейская «земля» как окачественная материя, как плоть мира, связующая воедино плоть всех вещей, то есть потенциально содержащая в себе возможность их бытия, их материализацию, то и плоть человека является качеством его бытия, его материальным измерением. Поэтому «плотяность» человека, согласно С. Н. Булгакову, представляет собой его материальную воплощенность в эмпирической реальности, благодаря которой он ощущает причастность к материальному единству мироздания. Это дает возможность человеку осознать всю глубину своего происхождения, почувствовать качественную принадлежность к этому миру.

Таким образом, человеческая плоть объективируется и приобретает онтологическую значимость и необходимость для существования человека.

Телесность же соотносится с чувственностью, благодаря которой человек осознает свое пребывание в теле как в некой форме, занимающей определенное место в пространственно-временных рамках эмпирического бытия. Таким образом, «плотская» телесность представляет собой такое состояние телесности человека, которое определяет качественное существование его в теле.

Но пребывание человека во вселенной не объясняется его материальной принадлежностью, так как плоть — это всего лишь фундамент для возникновения человека, содержащий в себе только возможность, но не являющийся самим воплощением человека. Для того, чтобы жить, действовать и преобразовывать космос, человек должен обладать телом, которое, по мысли С. Н. Булгакова, является способом его бытия, дает ему возможность не просто существовать в мире, но и жить в мире, то есть осуществить свой творческий потенциал через свое телесное действие в пространственно-временных рамках эмпирического бытия.

Утверждая онтологическую значимость человеческой телесности, С. Булгаков полагает, что тело, данное человеку в момент его творения, является необходимой частью его естества, которое остается неизменным независимо от условий человеческого бытия. Это значит, что «плотяность», или материальность, человеческого тела не составляет его сущность, а представляет собой, по мысли С. Н. Булгакова, лишь его «болезнь», то есть одно из качеств тела в определенный момент своего существования. Иначе говоря, «плотяность» человеческой телесности является только ее модальностью. Помимо уже названной «плотской» телесности («тело плоти»), философ выделяет «духовную» и «душевную» телесность в качестве модальностей, или состояний телесности человека. Следовательно, тело само.

151 по себе, тело как форма с этической точки зрения является абсолютно нейтральным.

Но С. Н. Булгаков утверждает, что тело как способ существования мертво, оно, подобно трупу, лишено живительной силы. Для того, чтобы жить, мало обладать просто телом, надо обладать «живым телом», «душевным телом». Потому что, тело не просто локализуется в пространстве, оно само может устанавливать его для себя благодаря той чувственности, которая у С. Н. Булгакова сопряжена с телесностью. Здесь, скорее всего, философ при отождествлении чувственности и телесности имеет в виду «душевную» телесность, которая заключает в себе жизненное начало, витальный принцип, фиксирующий способ бытия наделенного внутренней активностью человеческой сущности.

Эта идея одушевленности, или оживленности, человеческого тела основывается на понимании философа души как жизненного принципа, согласно которому, осуществляется возможность тела быть живым. Душевность определяется как витальный принцип, активное целесообразное начало «живого тела», органическое измерение человека.

Таким образом, при определении «живого тела», или организма, С. Н. Булгаков исходит и из понимания души как экзистенционального начала, заключающего в себе способность человека осознавать специфичность своего бытия в мире. Это значит, что тело рассматривается философом не только через его биологические особенности, но и через особый спектр человеческих чувств и состояний, то есть через душевность человека как способности воспринимать и оценивать действительность. Следовательно, тело, организованное и оживленное душой, не сводится философом к анатомическому телу, анализируемому на молекулярном уровне, а берется во внимание и его экзистенциональный модус, то есть качество его бытия. Поэтому «душевная» телесность как модальность тела.

152 человека позволяет ему определить пространственно-временные рамки своего существования в эмпирической реальности.

Но полностью реализовать свой творческий потенциал человек может только как духо-телесное существо. Потому что, духовность — это смысловое измерение человека, творческий принцип, который осуществляется в способности человека творить себя, создавать собственную среду, преобразуя мир. Но духовная энергия человека при этом находит свое воплощение в его телесной деятельности, так как человек был изначально призван к жизни как целостное существо, в единстве его духовного и телесного бытия. Поэтому С. Н. Булгаков предполагал наличие некой «идеальной» телесности в составе человека, являющейся онтологической нормой существования в теле. Русский философ, называл эту «идеальную» телесность «духовной» телесностью. Такое понимание телесности отражает в себе своеобразие булгаковского мировоззрения: во всем усматривается примат духовного над материальным.

Но понятие «духовной» телесности приобретает двойственное значение при выделении С. Н. Булгаковым модальностей человеческой телесности. «Духовная» телесность определяется и как феноменальная телесность, и как ноуменальная. Феноменальность «духовной» телесности объясняется следующим образом. Человек, с точки зрения философа, представляет собой целостное существо в единстве четырех модусов своего бытия: плоти, тела, души и духа. Значение каждого из этих модусов полностью раскрывается через смысловую совокупность всех остальных. Следовательно, рассмотрение существования тела и форм его проявления применительно и к другим модусам человеческого бытия позволяет С. Н. Булгакову выделить и «духовную» телесность. По аналогии с другими модальностями — «плотской» телесности и «душевной» телесности — она должна была бы обладать эмпирическими характеристиками, так как является одной из разновидностей состояния человеческого тела в мире. Но С. Н. Булгаков лишает «духовную» телесность какой бы то ни было эмпирической определенности, а, наоборот, помещает ее в область трансцендентного. «Духовная» телесность наделяется философом всеми признаками ноуменального, она находится за пределами чувственного опыта, лишена пространственной локализацией и изменений во времени. Иначе говоря, представляет собой некую абстракцию, принадлежащему миру умопостигаемых вещей. Или, как считал С. Н. Булгаков, «духовная» телесность «содержит в себе онтологическую норму тела"1, что означает «идею» тела вообще. Таким образом, «духовную» телесность можно определить как «трансцендентальный феномен», значение которого, по мнению С. Н. Булгакова, раскрывается только через антиномию феноменального и ноуменального, через их сопряженность.

Разрешение" этой антиномии, с точки зрения С. Н. Булгакова, осуществляется в религиозном сознании, где происходит слияние трансцендентального и феноменального, выраженного в символе: субъективное переживание человеком существования сверхъестественной сферы, определяющей смысловую наполняемость мира. Поэтому, феноменальность «духовной» телесности С. Н. Булгаков пытается объяснить через идею освящения вещества в таинстве и в обряде, в которых происходит взаимопроникновение трансцендентного и имманентного. Иначе говоря, именно в таинстве «духовная» телесность приобретает «эмпирическую определенность» как модальности человеческой телесности. Духовность своей телесности, или свое предназначение как целостного, духо-телесного существа, по С. Н. Булгакову, человек может почувствовать в причащении плоти Христовой, в результате чего осознать свою родовую связь со всей плотью мирав ликах святых на иконах и нетленных святых мощах — увидеть онтологическую норму своего существования в теле. В итоге, определяя «духовную» телесность в философии С. Н. Булгакова как «трансцендентальный феномен», можно сказать, что этот феномен, с точки.

1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. — В кн.: Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т.1. Свет невечерний. — СП., М., 1999. — с.223.

154 зрения философа, констатирует свое бытие в качестве модальности человеческой телесности только в сознании человека, при этом получая онтологическую характеристику как самостоятельно существующего явления. Следовательно, суть «духовной» телесности как одной из модальностей человеческого тела, по С. Н. Булгакову, и заключается в онтологической норме этого тела, где все жизненные процессы телесности человека определяются его духовностью. в-третьих, выделение и характеристика трех праксеологических аспектов проблемы телесности в философии С. Н. Булгакова позволили раскрыть практическую значимость человеческой телесности: хозяйственный аспект, рассмотрение которого раскрывает способность тела человека проявлять себя в качестве субъекта и объекта его производительной деятельности, где оно становится и продуктом, результатом этой деятельностихудожественный аспект, фиксирующий демонстрацию «проекта» телесного совершенства человекасофиургический аспект, обозначение которого показывает возможность достижения полной гармонии существования человека и космоса, где человеческое тело и тело космоса функционируют как органическое целое.

Утверждение С. Н. Булгаковым онтологической необходимости существования человека в теле, позволяет также говорить и о праксеологической значимости телесности человека. Так как анализ модальностей человеческой телесности, выделяемые философом («плотская» телесность, «душевная» телесность, «духовная» телесность), показал, что взаимосвязь человека и вселенной осуществляется не только благодаря их структурной изоморфности, но и их способностью взаимного проникновения. Средством такого гармоничного слияния человека и космоса становится человеческая деятельность, существование которой, по мысли С. Н. Булгакова, возможно только при наличии тела — точки опоры в.

155 мироздании, являющейся в то же время и динамическим центром, где происходит управление человеком стихийно-действующих сил, направленных на преобразование мира. Это значит, что телесность становится не только способом существования человека в мире, но и способом его действия в пределах этого мира.

С точки зрения С. Н. Булгакова, хозяйственная деятельность помимо космогонической функции, заключающейся в потреблении уже существующего, созданного в ходе естественных организационных процессов, протекаемых во вселенной, выполняет и космоургическую функцию, значение которой обосновывается в объективности выполнения человеком своей космической миссии: творческого проникновения в космос и обнаружения его новых свойств, позволяющих человеку преодолеть свою «органическую неприспособленность» и «антисофийность», то есть творчески-созидательную отчужденность от космического бытия. Это значит, что хозяйственная деятельность человека выходит за рамки своей утилитарности (поддержание и обеспечение жизнедеятельности человеческого организма) и становится жизнесозидающим фактором, где хозяйствование, согласно С. Н. Булгакову, определяется уже художественной и софиургической деятельностью человека. То есть происходит синтезирование духовно-культурных и практических способностей человека, направленных на восстановление мировой гармонии и органического единства всего человечества с космосом, что предполагает вскрытие смысловой наполняемости и целесообразности мироздания, или, по определению философа, софийности мирового бытия.

В связи с этим во взглядах С. Н. Булгакова на значение тела в осуществлении человеком своей космической миссии можно обозначить три праксеологических аспекта проблемы телесности, определяемые по трем практическим областям проявления телесности человека, которые.

156 выделяются в соответствии с уровнями его эмпирического бытия: хозяйственный, художественный и софиургический аспекты.

Проанализировав хозяйственный аспект проблемы телесности в философии С. Н. Булгакова, следует сказать, что человеческое тело может проявлять себя в качестве объекта и субъекта. Это представление о субъект-объектности человеческого тела непосредственно вытекает из онтологизма С. Н. Булгакова, суть которого заключается в представлении о мире как неком целостном организме, познание которого и, как следствие, преображение осуществляется не путем дистанцирования и абстрагирования субъекта от реалий мироздания, а наоборот, способностью субъекта глубоко проникать в сущность вещи и бытия в целом благодаря своей онтологической укорененности во вселенной. Человек-субъект, согласно С. Н. Булгакову, не противостоит миру-объекту, а является частью этого объективно данного мира, его органической частью, и, в тоже время, способен выступать субъектом, творцом и устроителем этой объективности. Следовательно, человек как объект уже вовлечен в онтологические отношения со всем сущим, и как субъект он может выстраивать эти отношения.

Но С. Н. Булгаков, можно сказать, отрицает существование «чистого» субъекта как носителя предметно-практической деятельности и познания, направленных на объект и «чистого» объекта как явления или предмета, противостоящих воздействию этого субъекта. С точки зрения русского философа, правомернее будет говорить о наличии в действительности «субъективированного объекта» и «объективированного субъекта» .

Объективация субъекта — это способность человека осознавать себя в качестве объекта окружающей действительности, так как он является частью мирового органического единства. А определить себя в качестве объекта человеку позволит его тело как способа существования в мироздании. Таким образом, «объектность» человеческого тела, по мысли С. Н. Булгакова, заключается в его возможности выступать в качестве предмета, на который.

157 направлена практическая и познавательная деятельность человека. В результате чего, тело человека, являясь пассивным элементом его производительной деятельности и подвергаясь различным изменениям, преобразуется в продукт, нужный для человека. Но следует отметить, что объективация человеком своего тела подразумевает не просто «усовершенствование» и приспособление этого тела к конкретной среде обитания, но и заключается в стремлении человека слиться с мировым телом. Это становится возможным только благодаря онтологическим корням, «бытийным» отношениям человеческой телесности с телесностью всего космоса.

Субъективация объекта, внедрение субъекта в объект, с точки зрения С. Н. Булгакова, заключается в стремлении человека сделать объективный мир продолжением своего тела. Или, иначе говоря, преобразовать космическое пространство так, чтобы оно стало «комфортабельным» для существования в нем человека. На что и направлена хозяйственная деятельность человека. При этом сам человек включен в процесс познания мира его преображения не только как существо духовное, наделенное творческими возможностями для реализации своих замыслов и, как следствие этого, вскрытие смысловой наполняемости мироздания, но и как существо телесное. Поэтому, согласно точки зрения С. Н. Булгакова, можно сказать, что все качества субъекта как носителя субстанциональных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности объекта, приложимы не только к человеческому духу, но и к человеческому телу.

Это значит, что тело человека, подобно другим средствам его деятельности, является своеобразным посредником между предметом воздействия человека и его сознанием, мышлением, являющийся носителем «проективных» способностей человека. Но посредническая роль тела заключается не в простом опосредовании окружающего мира, а в способности сделать неорганическую природу своим органическим.

158 продолжением. То есть человеческое тело является своего рода носителем «органичности», по образцу которой человек преобразует весь космос. Таким образом, «субъектность» человеческого тела, согласно философской концепции С. Н. Булгакова, состоит в том, что оно выступает образцом «органичности», согласно которому, человек стремится преобразовать весь космос, сделать неорганическую природу своим органическим продолжением.

Выделение художественного аспекта при рассмотрении проблемы телесности в философии С. Н. Булгакова позволило определить, что человеческое тело уже содержит в себе идеальную форму («проект»), своего органического единения с космосом, увидеть которую можно в художественных образах. Но этот образ совершенного человеческого тела в изобразительном искусстве понимается философом не как прямая трансляция существовании такого «идеального» тела, а только как способ передачи этой телесной идеальности и совершенства.

Согласно философской концепции С. Н. Булгакова, образ представляет собой результат познавательной деятельности человека, отображение в его сознании предметов, явлений объективной действительности. И, несмотря на то, что этот образ воплощается в конкретных эмпирических формах изобразительного искусства (живопись, графика, скульптура и т. п.), он все-таки остается идеальным. Потому что, с точки зрения философа, художественный образ не конструирует нового бытия, не восполняет его, так как бытие в своей основе уже самодостаточно. Образ — это всего лишь отпечаток трансцендентного в имманентном, слепок тех первообразов вещей, которые, по мнению С. Н. Булгакова, является исходным образцом, прототипом вещей, существующих в эмпирической реальности.

Это значит, что изображение идеального человеческого тела в художественном творчестве, его образ, заключающий в себе идею, «проект» телесного совершенства человека, имеет под собой реальные основания, то.

159 есть существует некий первообраз человеческого тела, обладающий всей полнотой бытия, что для С. Н. Булгакова тождественно реальности.

Обозначив софиургический аспект проблемы телесности в философии С. Н. Булгакова, можно сказать, что мыслитель считал вполне достижимым телесное совершенство человека, то есть человек по отношению к своему телу выступает также софиургом. Вскрывая софийную основу мироздания человек все более полно осознает необходимость своего существования в теле. А поэтому, с точки зрения философа, перед человеком при «усовершенствовании» своего тела стоит задача не «создавать» новые органы для усложнения своего организма, потому что человек не может сотворить себе другое тело, но благодаря способности осознавать софийность своей телесности и художественно-эстетическому прозрению, посредством научно-технической мысли он в состоянии заставить функционировать свое тело и тело космоса как органическое целое. Иначе говоря, благодаря хозяйственно-художественной деятельности человек стремится не только к удовлетворению своих земных утилитарных потребностей, но и желает проникнуть в область трансцендентного замысла своего существования. Значит, проявление человеческого тела при рассмотрении софиургического аспекта проблемы телесности можно будет определить как «цель». Потому что, если хозяйственно-художественная деятельность человека, согласно С. Н. Булгакову, направлена, нацелена на преображение этого мира, то и человеческое тело, становясь объектом такого преображения, стремится вместе со всем миром к своей конечной цели — достижения полной гармонии существования человека и космоса. в-четвертых, проблема необходимого преобразования телесности в плане обретения бессмертия, рассматриваемая в философии С. Н. Булгакова, обусловлена его идеей трансцендентно-имманентного воскресения человечества, основу которой составила идея.

160 божественного вмешательства и признание активного участия человека в своем спасении.

По мысли С. Н. Булгакова, обязательным условием трансцендентно-имманентного воскресения является участие человеческого тела в достижении бессмертия, потому что тело метафизически принадлежит к существу человека, и смерть, разрушая тело, не может всецело его погубить. Существует некий трудноопределимый «остаток», который и создает возможность воскресения, а иначе без этого воскресение превратилось бы в новое творение тела, что онтологически невозможно. Человек существует как раз и навсегда созданный «образ», а поэтому сотворение человека в новом теле означало бы несовершенство «идеального человека», что, с точки зрения христианства, подставило бы под сомнение могущество самого Создателя. Значит, воскресение человека может осуществиться только в его «старом» теле, точнее в изначально данном, онтологически необходимом для существования человека и реализации его «богоуподобления». Поэтому С. Н. Булгаков выступал против механического воскресения человека, которое, по его мнению, констатируется в философии Н. Ф. Федорова, считавшего, что благодаря «регуляции природы», то есть трудовым, хозяйственным путем, человечеству удалось бы из планетарного пространства собрать все атомы от разложившихся тел умерших предков и затеплить жизнь в воссозданных телах.

Однако при рассмотрении проблем антропологии в философском наследии С. Н. Булгакова нашла должный отклик идея Н. Ф. Федорова об имманентном воскресении человечества. Согласно этой концепции, человек способен принимать участие в своем спасении путем совершенствования своего организма в результате перехода от эксплуатации природы к ее регуляции, при этом овладевая управлением космических процессов. Реализация этих задач мыслится философом как «общее дело» всего человечества. Именно в этом для С. Н. Булгакова и состояла ценность.

161 имманентного воскрешения, предусматривающего собственное участие человека в деле преображения природного порядка бытия и в возможности преодоления смертности.

Но признание возможности осуществления воскресения человека только собственными усилиями означало бы, по мысли С. Н. Булгакова, обречь человека на очередное падение, так как ввиду ослабления его естества по причине грехопадения, но, сохранив в себе образ Божий, человек утратил возможность осуществить истинное богоуподобление, в котором было нарушено равновесие. А потому, для русского философа становится важным вмешательство трансцендентальных сил при воскресении человека, так как имманентно, то есть своей хозяйственной деятельностью человек побеждает смерть как момент смертной жизни, а не смертность как общее ее качество. Таким образом, С. Н. Булгаков выдвигает идею трансцендентно-имманентного воскресения мертвых, суть которого заключается в соединении божественной благодати, направленной на спасении человека, и человеческого действия, стремящегося к обретению бессмертия.

Главным в трансцендентно-имманентном воскресении, по мысли С. Н. Булгакова, является то, что человек в своем стремлении к бессмертию должен идти через обретение им все более высокого онтологического статуса. В христианской мысли этот процесс называется обожением. Русский философ на основе традиции исихазма (священнобезмолвия), возникшего в аскетической практике афонских монахов еще в IV — VII веках, но теоретически развитого св. Григорием Паламой в XIV веке, полагал, что суть обожения заключается в максимальном приближении человека к Богу в его творческой энергии, реализация которой есть продолжение творения мира, выход из состояния потенциальности в актуальность. При этом обожение, с точки зрения С. Н. Булгакова, возможно только потому, что человек, согласно христианской антропологии, создан по образу и подобию Божию, что и является условием для вочеловечивания Бога, то есть появления Бога на.

162 земле через человека и в облике человека, следовательно, вся метафизика Боговоплощения и обожения христианской антропологии основывается на признании прежде всего метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется в учении о воскресении в теле. Это позволило С. Н. Булгакову утверждать, что тело является неотъемлемой частью человеческой личности, оно участвуют в духовной жизни индивида, ему человек обязан своей способностью достигать высших ступеней богоуподобления. Поэтому философ считает, что обожение есть задача для души и тела или, точнее говоря, для человека в его неразрывном психофизическом единстве.

1. Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. — М., Издательство Общедоступного православного университета, 2000. — 464 с.

2. Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., 1993.

3. Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. В кн.: Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. — СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», М.: «Искусство», 1999. — с.241−310.

4. Булгаков С. Н. Лествица Иаковля. Об ангелах. Paris: Ymcapress, 1929.

5. Булгаков С. Н. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. II. Paris: Ymcapress, 1945.

6. Булгаков С. Н. О Святых мощах (по поводу их поругания). В кн.: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии: В 2-х томах. Т.2: Статьи и работы разных лет. 1902 — 1942. -М.: «Наука», 1997. с.501−527.

7. Булгаков С. Н. Свет невечерний. В кн.: Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т.1. Свет невечерний. — СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», М.: «Искусство», 1999. — 416 с.

8. Булгаков С. Н. Софиология смерти. В кн.: Булгаков С. Н. Тихие думы. — М.: «Республика», 1996. — с.273−306. — (Библиотека этической мысли).

9. Булгаков С. Н. Труп красоты. В кн.: Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х томах. Т.2: Избранные статьи. — М.: «Наука», 1993. — с.527−545.

10. Булгаков С. Н. Трагедия философии. В кн.: Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х томах. Т.1: Философия хозяйства. Трагедия философии. — М.: «Наука», 1993. с.311−518.

11. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. В кн.: Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х томах. Т.1: Философия хозяйства. Трагедия философии. — М.: «Наука», 1993. с.49−297.

12. Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство. В кн.: Переселение душ: сб-к. — М.: Ассоциация духовного единения «Золотой век», 1994. — с.228−253.164 • ••.

13. Адо П. Плотин, или Простота взгляда/ Пер. с фр. Штофф Е. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. — 140 с.

14. Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея в творчестве священника П. Флоренского. Томск: Водолей: Сотников, 1998. — 192 с.

15. Аристотель. Сочинения в 4-х т.т. М., «Мысль», 1975;1983 (АН СССР Институт философии. Философское наследие.).

16. Асмус В. Ф. Платон./ Пер. с древнегреч., под ред. Малеванского Г. В. М., «Мысль», 1975. -219 с.

17. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979. — 423 с.

18. Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества/ Перевод с фр. М.Розанова. М.: Издательство «МИК», 1999. — 424 с.

19. Бердяев Н. А. О русской философии: В 2-х томах. Свердловск, 1991.

20. Бердяев Н. А. Кризис искусства. В кн.: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.2. — М., Искусство, 1994. -с.399−419.

21. Бердяев Н. А. Пикассо. В кн.: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.2. — М., Искусство, 1994. — с.419−425.

22. Бердяев Н. А. Смысл творчества. В кн.: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.1. -М., Искусство, 1994. — с.39−342.23. Библия.

23. Бодров В. Н. Сергей Булгаков. Софиологическое видение мира // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. -М., 1989, № 5.

24. Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. -М., 1995, № 7.

25. Борисов А. Г. Русская философская культура. Этюды. Саратов, 1997.

26. Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев-Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1998. — 592 с. 165.

27. Вишев И. В. Проблема бессмертия человека в русской философии: персоналии и идеи: Учебн. пособие. Ч. 1. Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 1999, — 150 с.

28. Вишев И. В. Философская проблема человеческого бессмертия. Челябинск: Изд-во ЮурГу, 1997. -173 с.

29. Волков Ю. Г., Поликарпов B.C. Человек как космопланетарный феномен. -Ростов-н/Д: Изд-во Рост. Ун-та, 1993. 192 с.

30. Воронков С. С. Трактат о жизни и смерти. М.: Грааль, 1998. -207 с.

31. Гиренок Ф. И. Русские космисты. -М.: Знание, 1990. 63 с.

32. Гелен А. О систематики антропологии // Проблема человека в западной философии. М., «Прогресс», 1988, с.152−201.

33. Григорий (Дьяченко). Тайная жизнь души после телесной смерти. М., 1998.

34. Григорий (еп. Нисский). Об устроении человека. СПб., Аксиома: Мифрил, 1995. 174 с.

35. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М.: ПЕР СЭСПб.: Университетская книга, 2000. — 240 с.

36. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана): Пер. с итал. М.: Политиздат, 1989. — 365 с.

37. Дроздов B.C. Онтология тела: плоть, мощь, воля // Научный вестник МГТУ ГА. Сер. Общество, экономика, образование. М., 2000, № 22. — С. 143−149.

38. Емельянов Б. В. Три века русской философии (XVIII XX в.в.): Учебное пособие. — Екатеринбург: Изд-во Урал, уни-таНижневартовск: Изд-во Нижневартовского пед. ин-та, 1995. — 224 с.

39. Емельянов Б. В., Хомяков М. Б. Николай Федоров и его «Философия общего дела». Псков, 1994. — 99 с.

40. Жаров JI.B. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону: Изд-во Рост. Ун-та, 1998. — 128 с.

41. Замалеев А. Д. Лекции по истории русской философии. Изд. 2-ое, дополн. и перераб. СПб.: Идз-во Санкт-Петербургского ун-та, 1999. — 312 с. 166.

42. Зандер JI.А. Бог и мир: миросозерцание отца Сергея Булгакова. В 2-х т. -Paris: Ymcapress, 1948.

43. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999.

44. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии. В кн.: Русская религиозная антропология. В 2-х томах. Т. II: Антология. — М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. — с.431−466.

45. Зяблинцев Г. Плотин и святоотеческая литература. В кн.: Богословские труды. Вып. 31. -М., 1992.

46. Исупов К. Г. Русская философия смерти (XVIII-XX в.в.). В кн.: Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар, 1994.

47. Киприан, архимандрит (Керн К.Э.). Антропология св. Григория Паламы. -М.: «Паломник», 1996. -LXXVIII, 450 с.

48. Киприан, архимандрит (Керн К.Э.). Тема о человеке и современность. В. кн.: Русская религиозная антропология. В 2-х томах. Т. II: Антология. — М. Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. -с.417−430.

49. Климков О. С. Проблема телесности в антропологии исихазма. В кн.: Новые идеи в философии: Межвуз. сб-к научн. трудов/ Перм. ун-т — Пермь, 1998. -Вып.7. -с.176−178.

50. Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. М., 2000, № 3.

51. Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX-h.XX в.в. -М.: Издатцентр, 1997. 279 с.

52. Круткин В Л. Методологические вопросы реконструкции истории человеческой телесности. В. кн.: Новые идеи в философии: Межвуз. сб-к научн. трудов/ Перм. ун-т — Пермь, 1998. — Вып.7. — с.90−93.

53. Круткин B.JI. Онтология человеческой телесности (философски очерки). -Ижевск: Идз-во Удм. ун-та, 1993. 172 с.

54. Крылов Д. А. Евхаристическая чаша. Книга 1. О творческом пути и идеях С. Н. Булгакова. Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2000. — 356 с. 167.

55. Кувакин В. А. Религиозная философия в России н. XX века. М.: «Мысль», 1980.-309 с.

56. Кураев А. Ф. Раннее христианство и переселение душ. 2-ое изд. Испр. И доп. — М.: Сретенский монастырь, 1998. — 336 с.

57. Ламонт К. Иллюзия бессмертия./ Пер. с англ. А. В. Старостина. М.: Политиздат, 1984. — 285 с.

58. Левитов П. В. Человеческое тело и его судьба в Вечности. М., 1997.

59. Лившиц Р. Л. Дух, душа, тело. В кн.: Новые идеи в философии: Межвуз. сб-к научн. трудов/ Перм. ун-т — Пермь, 1998. — Вып.7. — с.73−79.

60. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

61. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 1993. — 372 с. — (Жизнь замечательный людей. Серия: биографии. Вып.723).

62. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церквиДогматическое богословие. -М., 1991.

63. Лосский Н. О. История русской философии. М.: «Сварог и К», 2000. — 496 с.

64. Мазалова Н. Е. Состав человеческий: человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. -192 с.

65. Мальцев С. Б. Софианская апология паламизма в религиозной метафизике С. Н. Булгакова. М., Изд-во МГУ им. М. В. Ломоносова, 1993. — 32 с.

66. Маслов Р. В., Позднева С. П. Философия телесности человека// Современная парадигма человека: Межвуз. Научный сб-к. Саратов: Изд-во Саратовского госуд. техн. ун-та, 2000. — с.68−75.

67. Минеев В. В., Нефедов В. П. От смерти к жизни. Идеи русского космизма и проблема нового понимания смерти и бессмертия. Эссе./ АН СССР. Сиб. отдел-е. Инс-т физики им. Р.В.Киренского-Красноярск, 1990. 50 с.

68. Минеев В. В., Нефедов В. П. Человек и его смерть. Красноярск, 1990.

69. Мосолова С. В. Софиология: человеческое прочтение книги Божьей // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. М., 1994, № 1.168.

70. Нагорная JI.К. Богочеловечество в русской религиозной философии (сер. XIX-н. XX в.в.). Барнаул, Издат-во Алмат. госуд. ун-та, 1994. — 141 с.

71. Некрасова Е. Н. Живая истина: метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. М.: Мартис, 1997. — 159 с.

72. Несмелов В. Наука о человеке. В кн.: Русская религиозная антропология. В 2-х томах: Антология. — М., 1997.

73. Осипов Ю. М. Очерки философии хозяйства. М., Юристъ, 2000. — 368 с.

74. Оспанов Т. А. Антропологические проблемы в русской философии XIX—XX вв.еков. Екатеринбург: Банк культ, информации, 1997. — 55 с.

75. Платон. Собрание сочинений: В 4-х т.т./ Пер. с древнегреч. М., «Мысль», 1990;1994. (Философское наследие).

76. Платон, митрополит (П. Игумнов). Христология (опыт раскрытия онтологического смысла Боговоплощения в богословии протерея С. Булгакова)//Журнал Московской патриархии.-М., 1989, № 10. с.66−70.

77. Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии.-М.: Прогресс, 1988. -с.96−151.

78. Плотин. Избранные трактаты: В 2-х томах/ Пер. с древнегреч. Под ред. Малевенского Г. В. М.: ТОО «Русская музыка», 1994.

79. Плотин. О нисхождении души в тела. В кн.: Историко-философский ежегодник'95. — М.:Мартис, 1996. — с.209−219.

80. Подорога В. А. Феноменология тел: Введение в философскую антропологию. М.: Ad Magrinem, 1995. — 339 с.

81. Преодоление времени (по материалам научной конференции, посвященной творческому наследию С.Н.Булгакова)/ Под ред. Осипова Ю. М. М., Изд-во МГУ им. М. В. Ломоносова, 1998. — 559 с.

82. Пугачев О. С. Этический контекст проблемы бессмертия в русской религиозной философии (к. XIX-h.XX в.в.). Пермь, Изд-во Перм. госуд. техн. ун-та, 1998. — 166 с.

83. Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии. В кн.: Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. -М., Госполитиздат, 1952. — с.287−418.169.

84. Розанов В. В. Люди третьего пола. В кн.: Розанов В. В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. -М.: Республика, 1994. — с.264−403.

85. Русский космизм: Антология философской мысли/ Сост., предисл. К текстам Семеновой С. Г., Гачева А. Г. М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 367с.

86. Сабиров В. Ш. Русская идея спасения: жизнь и сметь в русской философии. -СПб., Изд-во СПб ун-та, 1995. 151 с.

87. Свенцицкая И. С. Ранее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987.-336 с.

88. Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. -М., МПУ, 1993. 243 с.

89. Семенкин Н. С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986. — 175 с.

90. Семенова С. Г. Николай Федоров: творчество жизни. М.: Сов. писатель, 1990.-383 с.

91. Соболев Н. Б. (архиепископ Серафим). Новое учение о Софии, Премудрости Божьей. София, 1935. 526 с. — (Репринтное Издание «ЕТ Кирилла Маринова», София-Болгария, 1997).

92. Соловьев B.C. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. — 479 с.

93. Соловьев B.C. Учение о БогочеловечествеСтатьиСтихотворения и поэмаИз «Трех разговоров»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Художественная литература, 1994. — с.32−202.

94. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. В кн.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т.2. — М.: Мысль, 1988. — с.139−288.

95. Солопова М. А. Плотин. Парадоксальное мнение по традиционному вопросу (к публикации трактата «О нисхождении души в тела».) В кн.: Историко-философский ежегодник'95. — М.: Мартис, 1996. — с.204−208.170.

96. Старокаданский М. А. Неоплатонизм и христианство. В кн.: Богословские труды. Вып. 12. -М., 1971.

97. Стрелков В. И. Смерть как ценность. (К метафизике смерти С. Н. Булгакова и Л.П. Карсавина) // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: философия. -М., 1997, № 2.

98. Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. (Поиски решения проблемы в истории культуры). М.: «Прометей», 1994. — 137 с.

99. Трубецкой Е. Н. Этюды по русской иконописи. В кн.: Трубецкой Е. Н. Избранные произведения. — Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. — с.338−438.

100. Уланская Г. А. Телесность как философская проблема к постановке вопроса в западной патристике. В кн.: Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988.

101. Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4-х томах. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995.

102. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I. М., 1993.

103. Флоренский П. А. Сочинения: В 4-х томах. М., «Мысль», 1994;1998.

104. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 4-е изд. с предисл. прот. Майендорфа И — Paris: Ymca-press, 1981. — XVI, 601 с.

105. Хоружий С. С. Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе // Начала. М., 1992, № 2.

106. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии. В кн.: Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000. — с.261−288.

107. Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии. В кн.: Совершенный человек: теология и философия образа. -М.: Валент, 1997. — с.41−71.

108. Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия. В кн.: Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000. — с.35−61.

109. Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии. В кн.: Хоружий С. С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000. — с.141−168.

110. Хоружий С. С. София Космос — Материя: устои философской мысли отца С. Булгакова // Вопросы философии. — М., 1989, № 12.