Северные интернаты и трансформация традиционной культуры: На примере ненцев Ямала

В настоящей работе на примере столкновения европейской цивилизации с традиционными культурами народов Севера рассматривается проблема взаимодействия и взаимовлияния культур. Это взаимодействие происходило на протяжении всего периода контактов коренного населения с русскими, однако в XX веке оно резко интенсифицировалось, в том числе и в результате создания советским государством системы школьного образования, которая существенно отличалась от традиционной системы социализации и передачи знаний.

Школьная система для детей коренного населения начала создаваться на Севере СССР в 1920;е гг. Основной формой этого обучения с самого начала являлись школы-интернаты, в которых обучались и жили на полном государственном обеспечении дети народов Крайнего Севера. Начиная со второй половины 1950;х годов обучение в интернатах становится всеобщим и обязательным сначала для тех, чьи родители вели кочевой образ жизни, а затем и для детей коренных национальностей, родители которых жили оседло. Вне зависимости от воли их родителей школьники должны были находиться в интернатах и жить на полном государственном обеспечении. Они должны были носить интернатскую, а не национальную одежду, есть интернатскую, а не привычную пищу. Большинство взрослых разговаривало с детьми во время обучения по-русски, а в некоторые периоды времени общаться на родном языке запрещалось даже детям между собой. При этом в интернатах дети должны были находиться около 9 месяцев в году в течение 8—10 лет. Следует отметить, что внедрение интернатской системы происходило и в других странах циркумполярного региона (Аляска, Канада, Гренландия), подобная система интернатов существовала и для индейцев более южных районов США.

Очевидно, что интернаты не могли не оказать серьезного воздействия на культуры народов Севера, должны были изменить каналы передачи традиционных знаний и существовавшую систему социализации.

К настоящему моменту массовые и интенсивные контакты европейской системы образования с культурами народов Севера продолжаются уже свыше сорока лет, за это время через них практически полностью прошли три поколения коренных северян. Вопрос о последствиях системы интернатского обучения для культур коренных народов Севера поднимают ученые, публицисты, педагоги-практики. Он оказался чрезвычайно важным и для национального самосознания коренного населения и явился предметом горячего обсуждения. Размышления на эту тему можно найти в периодической печати, в научных статьях, и даже в художественной литературе. Деятельность интернатов оценивается далеко не однозначно. С одной стороны, большинством признаются заслуги этой системы в деле просвещения малочисленных народов Севера, в формировании слоя национальной интеллигенции, в интегрировании коренного населения в российское общество, а с другой, в них видят одну из основных причин современного бедственного положения этих народов. Большинство авторов, пишущих об интернатах, сходятся в оценке их деятельности на Крайнем Севере и в основном одинаково для всех регионов описывают ее результаты. Интернаты обвиняются в том, что они привели «к ослаблению, а зачастую и к разрыву связи поколений» (Еремин, Траскунова, 1989: 118), нарушили существовавшую систему социализации, препятствовали усвоению навыков, необходимых для ведения традиционного образа жизни. «Интернат является их [детей] подлинным домом, его обстановка становится для них привычной, а пребывание в чуме или бачке аномальным"' (Смоляк, Васильев 1991: 103). Дети, прошедшие через интернаты, якобы не только не умеют, но и не хотят жить так, как жили их родители, вести традиционный образ жизни, возвращаться в тундру. «В итоге оленеводством, охотой, рыболовством занимаются в основном молодые люди, бросившие школу до окончания восьмого класса» (Там же). Согласны с исследователями и коренные жители: «Дети, воспитанные детским садом и интернатом, не знают родного языка. Ничему полезному их там не учили, а потому молодежь не хочет и не может работать оленеводами» (из письма Абрама Улей из села Тилички, Олюторский район Камчатки) (Улей 1996). «Более молодые поколения, воспитанные в интернатах и лишенные нормальной, необычайно важной для Народов Севера среды семейного воспитания, не владеют родной речью, которая в полной мере является для них фактически иностранной», — отмечает один из политических лидеров коренных северян Е. Гаер (Гаер 1994: 11).

Следует обратить внимание на то, что интернаты существуют уже достаточно долго, и сегодня в школе учатся внуки тех, на кого пришлось начало всеобщего массового обучения. За это время ни эскимосы, ни чукчи, ни ханты и т. д. не начали считать себя русскими, национальные культуры тоже не исчезли с лица земли и продолжают существовать. Следовательно, можно предположить, что, во-первых, интернаты не.

1 Здесь и далее выделено мной — Е. JI. смогли полностью разорвать межпоколенные связи и нарушить все каналы передачи традиционной информации, а во-вторых, за истекший период времени они могли уже некоторым образом «вписаться» в национальные культуры и занять в них определенное место. В этом случае возникают вопросы, каким именно образом происходило взаимодействие интернатской системы с традиционными культурами, каково их действительное влияние, каковы механизмы взаимодействия, какое место заняли интернаты сегодня, и какие функции они реально выполняют.

Несмотря на всю актуальность данных вопросов, они никогда не становились предметом специального научного исследования, хотя и привлекали внимание как отечественных, так и зарубежных ученых, поднимались в научной литературе и обсуждались на конференциях2. Но чаще всего рассматривались такие аспекты данной проблемы, как история образования на Севере, современное положение интернатов и национальных культур, методические и педагогические вопросы, связанные с интернатами. Восполнить — хотя бы отчасти — существующий пробел призвана данная работа.

Целью данного исследования является изучение с точки зрения этнологии взаимодействия интернатской системы с традиционными культурами народов Севера и описание последствий этого взаимодействия.

Задачи работы.

Проследить, как складывались отношения интернатской системы и культуры ненцев Ямала, и выявить этапы этих взаимоотношений.

Выяснить, какое место заняли интернаты в этой культуре, и, сопоставив это с их первоначальной позицией, проследить, как и в результате чего это положение менялось, то есть вскрыть механизмы взаимодействия ненецкой культуры с интернатской системой.

Рассмотреть какие изменения произошли в изучаемой культуре под воздействием интернатов.

2 Например, конференции «Bicultural education in the North» (Халле, Германия, декабрь 1997 г.), «Образование как фактор развития языков и культур этнических меньшинств» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А. И. Герцена, ноябрь 1998 года), «Реальность этноса» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А. И. Герцена, апрель, 2002).

Определить функции, которые выполняют интернаты в современной культуре ненцев Ямала.

Показать особенности государственной политики в области образования народов Севера и проследить ее динамику на протяжении рассматриваемого периода.

Особенности объекта исследования.

Поскольку Народы Севера — понятие собирательное, в значительной мере условное и объединяющее народы с разной культурой, экономикой, исторической судьбой, говорить о взаимодействии северных интернатов со всеми народами Севера сразу, о месте, которое они заняли в этих культурах, не совсем корректно: в разных условиях с разными культурами эти отношения могли складываться по-разному. Гораздо полезнее разобрать эти взаимоотношения на конкретном примере. В качестве объекта исследования была выбрана культура ненцев Ямала.

К моменту начала взаимодействия с интернатами большинство ямальских ненцев вело кочевой образ жизни, практически все они владели родным языком, сохраняли традиционные верования. Основными их занятиями были оленеводство, охота и рыболовство.

Созданная на Ямале система школ-интернатов была типична для Севера: учреждения образования создавались на тех же основаниях и в те же сроки, что и в других северных районахсо второй половины 1950;х годов было введено всеобщее принудительное обучение, проводилась политика русификации. Такими же, как и в других регионах, были и условия проживания, и школьная программа, и отношение к ученикам. Интернаты в данном регионе продолжают существовать и по сегодняшний день.

К настоящему времени среди ямальских ненцев сформировался новый слой людей, которые ведут не кочевую, а оседлую жизнь, проживают в поселках или городах, занимаются новыми для ненецкой культуры видами деятельности. Только в Ямальском районе Ямало-Ненецкого АО примерно половина ненцев — оседлые жители. Этот процесс является общим для всего Крайнего Севера. Однако современное состояние культуры Ямальских ненцев имеет и ряд особенностей, которые выделяют их на фоне других народов Севера. Так, например, они значительно лучше, чем другие, сохранили свой язык, приверженность традиционному образу жизни и занятиям. Эти особенности имеют принципиальное значение для нашей дальнейшей работы, поэтому остановимся на них подробнее.

Язык. В начале XX века уровень владения родным языком у ненцев был чрезвычайно высок. Такое положение в то время было характерно для большинства народов Севера3. Однако к концу XX века ситуация достаточно сильно изменилась. О ситуации, в которой оказались языки народов Крайнего Севера к концу XX века, написано много. Обзор этой литературы не входит сейчас в нашу задачу4- важно подчеркнуть, что практически все авторы указывают на бедственное положение этих языков. Ухудшение положения языков отражают, например, данные переписей населения. Приведем сведения, касающиеся языков некоторых народов Севера, содержащиеся в материалах двух последних всесоюзных переписей5 (см. таблицу 1).

Таблица 1. Доля представителей народностей Севера, считающих родным языком язык своего народа (по данным всесоюзных переписей 1979 и 1989 годов)6*).

Год Ханты (ХМАО) Чукчи (ЧАО) Эскимосы (ЧАО) Ненцы (ЯНАО).

1979 70,2 84,2 61,7 97,1.

1989 61,8 74,9 57,3 95,8 | Из соображений корректности для сравнения в таблице приводятся сведения только по сельским районам округов (т. к. население тундры и поселков отнесено к «сельскому населению»), тем самым исключаются города, где степень сохранения родного языка иная. Такой подход позволяет нам сравнивать более однородные данные и избавляет от необходимости высчитывать долю городского населения среди коренных жителей.

Перепись фиксирует произошедшее за 10 лет у всех этих народов (кроме ямальских ненцев) значительное снижение доли лиц, считающих титульный язык родным. При сопоставлении этих данных с имеющимися сведениями за 1926 год (см. таблицу 2) становится очевидным, насколько значительно сократилось это число за рассматриваемые 60 лет.

3 См. подробнее: (Бахтин 2001: 28−40).

4 См. подробный анализ этой литературы в работе (Бахтин 2001).

5 Проблемы надежности данных переписей по интересующим нас вопросам подробно освещены в работах В. И. Беликова (1997) и Н. Б. Бахтина (2001: 77−82).

6 Численность. 1992а: 92−97, 171,215,327.

Таблица 2. Число лиц, назвавших родным языком титульный язык своей национальности по переписи 1926 года7.

Народность Число лиц с родным языком своим (% от общей численности).

Юраки8 100.

Чукчи 99.

Эскимосы 98.

Остяки 83.

За период с 1926 по 1989 гг. интересующий нас показатель упал у эскимосов на 40%, у чукчей почти на 25%. Лингвисты отмечают, что у большинства народов Севера выражена одна и та же тенденция: снижение уровня владения языком младшими поколениями. В качестве одной из главных причин такого положения дел как ученые, так и публицисты называют введение интернатского обучения, которое означало для нескольких поколений школьников отрыв от семьи и обучение, иногда и в течение всего срока, на русском языке. «Интернаты оказались крайне эффективным средством разрушения национальных языков: после 8−10 лет круглосуточного интернатского обучения дети, как правило, не говорят ни на одном языке, кроме русского» (Бахтин 1993: 57).

Совершенно иначе на этом фоне выглядит положение титульного языка у ямальских ненцев. Согласно переписи 1989 гг., доля тех, кто назвал родным язык своей национальности, у них самая высокая из всех народов Севера, а скорость снижения этого показателя от переписи к переписи самая низкая. К 1989 г. по сравнению с 1926 он сни-' зился всего на 4%. Даже если принять во внимание, что данные переписи не совсем надежны, можно видеть, что положение ненецкого языка существенно отличается от положения других северных языков. Как известно, ненцы проживают на территории трех округов (Ненецкого, Таймырского и Ямало-Ненецкого). Данные последних переписей позволяют нам сравнить позиции ненецкого языка у этих трех групп ненцев (см. табли-цуЗ).

7 Источник: Бахтин 2001: 34.

8 Под юраками в 1926 году понимали «основную массу самоедов, кочующих от Белого моря до Енисея» (Львов 1926: 36). В графе приводятся данные о юраках, так как сведения обо всех группах ненцев по этой переписи оказались недоступными из-за того, что ненцы (самоеды) «были ошибочно отделены от юраков и неправильно объединены с энцами и нганасанами» (Сергеев 1955: 7), однако, по мнению Н. Б. Бахтина, это нисколько не отразилось на доле назвавших титульный язык родным (Бахтин 2001: 34).

Таблица 3. Владение ненцами родным и русским языком (по данным всесоюзных переписей 1979 и 1989 годов)9*).

Считающих родным языком Свободно владеют вторым языком Не владеющие вторым языком.

Год Язык своего народа Русский Язык своего народа Русский.

ЯМАЛО-НЕНЕЦКИИ АВТОНОМНЫЙ ОКРУГ.

1979 97,1 1,7 0,2 67,4 32,1.

1989 95,8 3,3 0,3 67,5 31,8.

НЕНЕЦКИИ АВТОНОМНЫЙ ОКРУГ.

1979 58,6 20,8 1,7 66,9 26,5.

1989 47,6 34,1 2,6 56,4 37,3.

ТАИМЫРСКИИ АВТОНОМИИ ОКРУГ.

1979 1 96,7 3,2 0,4 76,1 23,5.

1989 | 84,2 15,6 3,4 68,5 27,9.

Приводятся данные только по сельскому населению.

Как видно из приведенной таблицы, в 1989 году доля ненцев, назвавших родным языком язык своей национальности, среди населения ЯНАО был почти в два раза выше, чем в Ненецком Автономном округе, и на 11,6% выше, чем на Таймыре. Следует снова обратить внимание й на довольно низкие темпы снижения числа людей, которые считают ненецкий родным. Так, если на Таймыре назвало ненецкий язык в 1989 году своим родным на 12,5% меньше, чем в 1979 году, в Ненецком АО — на 11%, то в ЯНАО разница между этими показателями всего 1,3%. Отметим и то, что в ЯНАО существует довольно большое число ненцев, которые не владеют русским языком (не ниже 28, 5%У°. Таким образом, уровень сохранения ненецкого языка на Ямале высок и его положение стабильно, что серьезно отличает его позиции от того положения, в котором находятся многие языки других народов Севера. Об этом свидетельствуют не только данные переписей, но и исследования лингвистов, проводивших свои наблюдения в десятилетие, истекшее после переписи 1989 года". Так, например, О. А. Казакевич (1997: 66) указывает, что монолингвами, владеющими только родным языком, на Ямале являются не только пожилые люди (как это чаще всего бывает в других региона Севера), но и дети-дошкольники, растущие в тундре.

9 Численность. 1992а: 92−97.

10 Для расчета этого показателя из общего числа монолингвов вычитается число говорящих только на русском языке (при этом мы пренебрегаем теми, кто назвал в качестве родного «другой язык» (0,7% населения), предполагая, что в данных условиях вероятность того, что они являются монолингвами, чрезвычайно мала). Даже если предположить, что ни один из тех, кто назвал русский в качестве родного языка, не владеет ненецким, то процент ненецкоя-зычных монолингвов среди ненецкого населения, проживающего в сельских районах ЯНАО, оказывается не меньше 28, 5%.

11 См. например, (Казакевич 1997; Salminen 1997).

Профессиональная ориентация. Как уже указывалось, до начала интенсивных контактов с интернатами подавляющее большинство ямальских ненцев были заняты в традиционных отраслях хозяйства. Одним из последствий деятельности интернатов обычно называют падение интереса к традиционным занятиям и, как следствие, нехватку рабочих рук в этих отраслях. На эту проблему уже много лет обращали внимание этнографы: «В совхозе „Волочанский“ остро стоит проблема подготовки оленеводов. Закончив 8-й класс, молодежь не идет работать в эту отрасль хозяйства, так как за восемь лет жизни в интернате дети отрываются от жизни в тундре. Молодые люди стремятся остаться в поселке, устраиваясь на подсобные работы» (Лебедев и др., 1974: 36). «Острой проблемой для дальнейшей судьбы оленеводства остается кадровый вопрос. <.> Несмотря на высокие заработки, молодые люди, учившиеся в школах-интернатах и привыкшие к относительно цивилизованным условиям быта, не желают работать в оленеводстве» (Васильев 1994: 412).

Если же обратиться к данным, касающимся профессиональной ориентации ямальской молодежи, то обнаружится картина, совершенно не схожая с тем, что было описано выше. В начале 1990;х годов было проведено исследование профессиональной ориентации старшеклассников Ямала: «В 1990;91 годах 1-ое место в выборе ненцев занимают традиционные профессии. Для жителей Яр-Сале это прежде всего оленевод и охотник. Обитатели Се-Яхи выбирают в первую очередь профессию охотника, затем оленевода-пастуха, и оленевода-радиста». Эти данные подтверждаются следующей таблицей:

Таблица 4. Профессиональная ориентация школьников в поселках Яр-Сале и Се-Яха в 1990;91 годах" .

Вид деятельности Яр-Сале Се-Яха.

Ненцы (% от общего числа)*) Русские (% от общего числа)*) Ненцы (% от общего числа) *).

Традиционные для ненцев (охота, рыбалка, оленеводство) 70,5 41,3 63,4.

Производственные (строительство, транспорт, промышленность) 10 46,8 1.

Непроизводственные (здравоохранение**), образование, культура, связь, торговля) 47, 1 28,7 28,3 Респонденты могли выбирать больше одного ответа, поэтому сумма может превышать 100% (прим. авторов таблицы). К этому разделу, по-видимому, отнесена такая профессия, как разъездной фельдшер, которая по своей сути связана с жизнью в тундре (прим. наше — Е. Л.).

12 Источник: Галыгин и др. 1998: 62.

Таким образом, мы видим, что если на Таймыре уже в 1970;е годы фиксировался недостаток рабочих рук в тундре, то на Ямале ориентация на традиционные виды деятельности сохранялась и в 1990;х годах. Этот вывод подтверждает и наблюдение В. И. Васильева: «В отличие от других регионов Крайнего Севера отрасль [имеется в виду оленеводство на Ямале — Е. JI.] практически полностью укомплектована кадрами пастухов, включая и представителей молодежи» (Васильев 1994: 434).

Образ жизни. До начала контактов с интернатами подавляющее большинство ненцев вело кочевой образ жизни. Как уже было сказано выше, сегодня кочует примерно половина ненецкого населения Ямала. Переход на оседлость имел место и в других северных регионах, однако представляется, что этот процесс на Ямале имеет ряд существенных отличий. Например, у эвенков Таймыра практически все женщины и дети живут в поселке, бытового кочевания (т.е. кочевания семьями) почти не осталось: «женщины уже не те, они не хотят жить в тундре» (Андерсон 1998: 201). Аналогичные данные приводит в своей статье, посвященной ненецким женщинам в Ненецком АО, Туула Туиску: «в колхозе им. Вычуйского семьи разделены на две части: женщины и дети постоянно живут в поселке, их мужья часть года проводят в поселке, а часть в тундре» (Tuisku 2001: 53). Количество женского населения в тундре — показатель уровня сохранения бытового кочевания. В Ненецком АО число женщин в тундре гораздо ниже числа мужчин, в 1997 году население тундры в Ненецком АО составило составляло 714 мужчин и 309 женщин (т.е. женщин было только 30%) (Евсюгин, Вычейский 1998: 230). По данным районного представительства Окрстата только в Ямальском районе ЯНАО в том же 1997 году кочевой образ жизни вело 5031 человек (то есть почти в пять раз больше, чем во всем Ненецком АО). На первое января 2001 года кочевало в тундре 5111 человек, из них 2455 женщины, то есть женщины составляли 48% тундровиков (ЕУ-Ямал 2001)13. Из приведенных данных следует, что у ямальских ненцев не просто сохранился, но и широко распространен кочевой образ жизни, причем в отличие от других регионов здесь продолжается бытовое кочевание и в тундре представлены все возрастные категории14.

13 При ссылке на материалы экспедиций Европейского Университета в Санкт-Петербурге в Ямало-Ненецкий округ указывается год проведения (ЕУ-Ямал 1998 или ЕУ-Ямал 2001).

14 Например, по данным районного представительства окрстата на 1 января 2001 года в Ямальском районе было зафиксировано 5111 человек кочующего населения, из них только 2657 человек находились в трудоспособном возрасте, соответственно остальные 2454 человека относились к другим возрастным категориям.

Таким образом, ямальские ненцы за рассматриваемый период не порвали с тундрой и не утратили традиционного образа жизни. Их родной язык из всех языков народов Севера находится на данный момент в самом стабильном положении. Большая часть выпускников интернатов и в 1990;х годах была ориентирована на традиционные виды деятельности, Ямал — чуть ли не единственный регион на Крайнем Севере, где последние 20 лет не ощущался недостаток в молодых оленеводах.

Однако взаимодействие с интернатами здесь было таким же интенсивным, как и в других районах Крайнего Севера, и строилось по той же схеме. Это делает ямальскую ситуацию уникальной и достойной особого внимания. Очевидно, что политика насильственного изменения социализации не могла не повлечь за собой трансформации культуры, но на первый взгляд создается впечатление, будто тундровая культура за последние 50 лет почти не изменилась. Выяснить, что представляла собой трансформация, и на каких основах строилось взаимодействие — такова цель этой работы.

Обзор литературы.

Поскольку проблемы, которые рассматриваются в данной работе, носят междисциплинарный характер, и не становились предметом специального изучения, то в своем исследовании мы будем опираться на достижения различных отраслей знания (этнография, педагогика, социолингвистика и др.).

Этнографические работы, посвященные ненецкой культуре. Среди таких работ одно из ведущих мест принадлежит трудам JL В. Хомич, посвятившей всю свою жизнь изучению ненецкой культуры. Ее монографии «Ненцы. Историко-этнографические очерки» (1966), «Проблемы этногенеза и этнической истории ненцев» (1976) и «Ненцы. Очерки традиционной культуры» (1995), в которых описывается состояние ненецкой культуры накануне контактов, являются основополагающими. Кроме того, из-под ее пера вышел ряд статей, в которых подробно рассматриваются вопросы традиционного хозяйства и материальной культуры (Хомич 1972; Хомич 1976а), религиозных представлений и картины мира ненецкого народа (Хомич 1961, 1971, 1976, 1977). Культуре ненцев Ямала начала XX века посвящена также работа В. П. Евладова (1992), которая сочетает в себе как полевые наблюдения, сделанные на Ямале в конце 1920;х гг., так и исследования ненецкого традиционного хозяйства. Хозяйству и культуре различных групп ненцев этого периода посвящены также работы И. А. Перфильева (1928), Г. А. Старцева (1930), А. А. Попова (1944). Специальным исследованием типов хозяйств, сложившихся у ненцев в к. XIXнач. XX века, занимался А. В. Головнев (1986, 1989, 1993). В его монографии «Говорящие культуры» (1995) содержится анализ ненецкой истории, экономики и традиционной картины мира, их календаря. Ненецкому календарю посвящен и ряд публикаций Е. Г. Сусой в «Северных просторах» (1989). Существенная информация о религиозных представлениях ненцев и о положении женщины на Ямале в этот период содержится в двух статьях JI. В. Костикова (1930а, 19 306). Вопросы питания ненецкого населения данного периода рассматриваются в статье студента-медика Барского (1929). Мифологическим представлениям ненцев посвящена монография финского исследователя Т. Лехтисало, переведенная в 1998 году на русский язык (Лехтисало 1998). Серьезную работу по собиранию и изучению эпического фольклора проводила 3. Н. Куприянова (1957, 1960), главным результатом ее труда стала публикация тома «Эпические песни ненцев» (1965).

В последние годы увидел свет ряд работ, посвященных современному состоянию культуры ямальских ненцев. Среди них в первую очередь следует отметить монографии Г. П. Харючи и Есида Ацуси. В книге ненецкой исследовательницы Г. П. Харючи (2001) изучаются вопросы соотношения традиционного уклада ненецкой жизни с новейшими явлениями, возникшими в этой культуре в течение последних десятилетий XX века. Работа Ёсида Ацуси (1997) посвящена культуре питания одной из тундровых групп ненцев Ямало-Ненецкого округа. В ней описывается история формирования современного типа питания и рассматриваются вопросы питания в общекультурном контексте. Автор, описывая интересующую его тему, попутно делает множество интересных и важных наблюдений. Обе монографии во многом опираются на полевые наблюдения их авторов, проведенные в конце XX века. Происходящие в ненецкой жизни изменения отражение в работах В. И. Васильева (1976, 1985, 1994). Ряд замечаний об изменениях, имевших место уже после начала взаимодействия ненецкой культуры с интернатами, содержатся в работах JI. В. Хомич (напр., 1957, 1970, 19 766, 1981, 1986, 1995), А. В. Головнева (1995). Сегодняшнему положению ненецкой культуры посвящен и ряд материалов, опубликованных в сборниках «Народы Северо-Западной Сибири», которые выходили в 1990;х гг. в Томском Университете15. В 1998 году вышла в свет.

15 См. например, вып. 2 (1995) — вып. 4 (1996), вып. 6 (1998) книга ненецкого художника и исследователя JI. А. Лара «Шаманы и боги», автор которой во многом опирается на собственные наблюдения, сделанные в 1980;1990;е гг. Книга соединяет в себе научное описание и художественное изображение религиозных воззрений ненцев, кроме того, в ней содержатся тексты первоисточников. Автор продолжил публикацию собранного в последние годы ненецкого фольклора (Лар 2001). В 1994 году в Тюмени вышла книга другой ненецкой исследовательницы Е. Г. Сусой «Из глубины веков». В рецензии на эту книгу, помещенной в «Ямальском меридиане», ее охарактеризовали как «энциклопедию ненецкой жизни» (Зенкова 1996). Она действительно содержит множество сведений о различных сторонах жизни народа: о традиционном календаре, о сезонных занятиях, о правилах природопользования и т. д. Написана она в форме размышлений автора о своей культуре и дает рекомендации молодому поколению ненцев по сохранению и использованию всего ценного и важного, что эта культура, по мнению автора, несет в себе.

Особенностью посвященной ненцам этнографической литературы последних лет • является появление значительного числа работ, написанных авторами-ненцами. Поскольку их авторы знакомы с культурой «изнутри», то они порой обращают внимание на такие факты, которые до этого могли ускользать от внимания исследователей, и их • описания и трактовки часто не совсем совпадают с принятыми до этого в науке.

Другой особенностью историографии последних лет является то, что многие научные исследования были предвосхищены работами литераторов и публицистов. Так, например, вопрос о последствиях интернатского образования был поставлен в повести А. Неркаги «Анико из рода Ного» еще в 1974 году (Неркаги 1996: 307−403), тогда как одно из первых упоминаний этой проблемы в научных трудах относится только к 1985 году (Смоляк 1985). Вопросом сохранения и использования ненецких имен в современных условиях сначала стала заниматься писательница и журналист ненка Л. Ненянг (1996а), а уже потом этой темы коснулись исследователи16. Л. Ненянг, кроме того, занималась еще и собиранием таких форм ненецкого фольклора, как приметы, поверья, традиционные запреты, загадки, пословицы и т. д. (Ненянг 19 966). Следует особо выделить имя еще одной ненецкой писательницы и публицистки Н. Ядне. В своих автобиографических сборниках «Я родом из тундры» (1995, 1999) она описывает свой жиз.

16 См. например, Харючи 2001, Лярская 2002. ненный путь, который достаточно типичен для ее поколения, дополняя этот рассказ публицистическими статьями и этнографическими зарисовками.

Положению, в котором оказались к концу XX века другие народы Севера, посвящено значительное количество работ. Среди них назовем работу Н. Б. Бахтина (1993), в которой выделяются основные этапы истории этих народов на протяжении последнего столетия, дается общая характеристика этих этапов и анализ сложившихся к 1990 гг. проблем. Положению, в котором находится сегодня другая группа тундровых ненцев — жители европейских тундр (Ненецкий АО) — посвящены исследования финской ученой Туулы Туиску (Туиску 1998, Tuisku 2001), в которых рассматривается современное состояние оленеводства, вопрос отношения современных ненок к бытовому кочеванию и последствия их позиции для сохранения жизни в тундре. В 1998 году появилась работа канадского исследователя Д. Андерсона, посвященная повседневной жизни таймырских эвенков и долган, вопросам определения национальной принадлежности коренного населения региона и анализу изменений, произошедших в регионе (Андерсон 1998). Изменениям, произошедшим в традиционном эскимосском обществе за первые 90 лет XX века, посвящена работа И. И. Крупника и М. Членова (1995), в которой подробно анализируется роль и значение интернатов в произошедших изменениях (см. главу 13 «Дети шока» и главу 14 «Стабилизация»).

Среди работ последнего десятилетия особо следует выделить диссертацию американской исследовательницы А. Блох (Bloch 1996). Эта работа касается не столько вопросов трансформации эвенкийской культуры под влиянием интернатов, сколько других аспектов проблемы северных интернатов: автор в первую очередь сосредоточивается на значении интернатского опыта для самосознания ее информанток. Это единственная известная нам работа, посвященная северным интернатам в нашей стране, в которой говорится не только об отношении к этим учреждениям, об их влиянии на культуры коренных народов, но и о том, что они стали некоторой частью этих культур, заняли определенное место в самосознании. Автор полагает, что модель отношений «притеснение» / «сопротивление», которую часто используют для изображения взаимоотношений коренного населения с интернатами, слишком проста и не может отражать всех сложностей этой проблемы. Основываясь на анализе биографий трех поколений эвенкийских женщин, А. Блох выделяет несколько возможных типов отношения к интернатам: «активное принятие», «последовательное избегание», «вынужденное принятие» и «активное использование». Может существовать также и смешанное отношение, которое включает в себя как «вынужденное принятие», так и «активное использование». А. Блох в своей диссертации опирается на материалы, собранные ею во время длительных полевых работ среди эвенков, и включенного наблюдения за жизнью интерната в Туре. Ее работа и выводы представляют несомненный интерес для нашего исследования.

Работы, посвященные языковой ситуации. Исследованиями ненецкого языка в первой половине XX занимались Г. Д. Вербов и Г. Н. Прокофьев (1937, 1939), затем Н. М. Терещенко, выпустившая в 1959 году самоучитель ненецкого языка, в котором содержится ценная социолингвистическая информация, а в 1966 году ненецко-русский словарь17. Современное положение языков народов Севера отражено в «Красной книге языков народов России», где ненецкому языку посвящена статья Е. А. Хелимско-го (1994). Подробный анализ процессов, в результате которых происходило изменение положения языков северных народов в XX веке, содержится в монографии Н. Б. Бахтина (2001). Социолингвистическая ситуация на Ямале в 1990;х гг. отражена в статьях О. А. Казакевич (1997) и Salminen (1997).

Педагогические труды. Проблемы, связанные с интернатами, волновали также и педагогов. Подробнее вопрос об отношении педагогической мысли к интернатскому образованию рассматривается в первой главе данной работы, здесь же мы ограничимся упоминанием нескольких работ, которые не вошли в указанный обзор. Проблемам соотношения влияния семьи и школы в условиях интернатов была посвящена статья видного деятеля просвещения на Ямале В. И. Костецкого (1971). Место и роль ненецкого языка в школьном образовании становились предметом анализа М. Я. Бармич (1987, 2001). Вопрос о возможном будущем школ на Ямале поднимался в журнале «Народное образование» за 1992 год (Школа на Ямале 1992). Проблеме соотношения школьного образования и ненецкой культуры посвящена кандидатская диссертация другого ненецкого педагога В. Н. Няруй, носящая название «Использование народной педагогики кочевых ненцев в работе школ-интернатов Ямала» (1996), в которой автор ставит вопросы о перспективах развития школьного обучения на Ямале и о возможности сочета.

17 Кроме того, ею опубликован ряд работ (1956, 1966, 1967, 1969, 1971, 1990). Ненецкому языку, его месту в школьном образовании и ненецкой культуре посвящены и работы М. Я. Бармич (1969, 1980). ния формального образования и методов народной педагогики. Анализ педагогических возможностей новых типов учебных заведений на Ямале содержится в статье А. Макеева и 3. Сотруевой (2000).

Работы ученых-естественников. Проблемы, связанные как с ненецкой культурой, так и с последствиями интернатского образования, привлекали внимание не только ученых-гуманитариев, но и представителей других отраслей знания. Так, например, перу врача В. Василенко принадлежат труды по народной медицине ямальских ненцев (1993, 1997). Анализу двух типов питания — традиционного для коренных народов Севера и характерного для интернатских детей — и физиологическим последствиям изменений пищевого рациона посвящена статья В. П. Казначеева и др. (1980). Во многом близко к этой теме и исследование В. В. Ефремова (1970). В 1999 году вышла монография А. И. Козлова и Г. Г. Вершубовской, в которой рассматриваются проблемы медицинской антропологии коренных северян в контексте тех социальных изменений, с которыми этим народам пришлось столкнуться в течение XX века. В частности, там есть большая глава, посвященная изменениям в характере питания народов Севера, причинам (в том числе и социальным) и следствиям данных изменений.

Исследования, посвященные семье, социализации и моделям воспитания 'детей, существующим у различных народов. Среди работ, изучающих историю семьи и ее соотношения с формальным образованием как социальными институтами, основополагающей является книга Ф. Арьеса «Ребенок и семейная жизнь при старом порядке» (Арьес 199 918), выводы которой породили бурную полемику. Восприятие семьи и детства, роль формального образования в деле воспитания детей в разные исторические эпохи — эти вопросы, поставленные французским ученым в ходе исследования, вызвали к жизни новое направление социальной истории и остаются актуальными до сих пор. Из работ последних лет, выполненных в этом направлении отечественными историками, выделим два сборника «Частная жизнь», вышедших под ред. Ю. JT. Бессмертного (1996, 2000). Социальной истории семьи в Западной и Центральной Европе последних двух столетий посвящена недавно опубликованная монография австрийца Р. Зидера (1997).

18 Французское издание — 1960 г.

Одним из основоположников этнографического изучения семьи и воспитания является М. Мид (Мид 198 819), которая описала процесс взросления и семейную жизнь у ряда неевропейских народов, подробно останавливаясь на проблемах, связанных с распределением ролей в семье, положением детей и отношении к ним. После М. Мид этой темой занимались многие этнографы, антропологи и психологи. Обзор и критический разбор многих из этих публикаций содержится в книге И. С. Кона «Ребенок и общество». Эта книга обобщает итоги развития данного направления научной мысли. В ней также приводится программа изучения традиционных форм воспитания, на основании которой были проведены исследования и опубликован ряд работ, посвященных особенностям воспитания и положения ребенка у различных народов Азии (см., например, Традиционные. 1983). Моделям воспитания у коренных северян был посвящен сборник «Традиционное воспитание у народов Сибири» (1988), статьи которого также отчасти основывались на указанной выше программе.

К сожалению, система традиционного воспитания у ненцев описана недостаточно хорошо. Существует очень ограниченный круг статей, посвященных вопросам традиционного воспитания. Среди них следует назвать статьи JI. В. Хомич «Традиционное и современное воспитание у ненцев» (1986), «Обычаи и обряды, связанные с детьми, у ненцев» (1988) и ее же книгу «Ненцы, очерки традиционной культуры» (Хомич 1995), где имеются материалы, посвященные воспитанию. Автор сообщает множество весьма ценных сведений о том, как относились к детям, во что их одевали, чем кормили младенцев. Этими материалами удобно пользоваться как своего рода справочниками, они достаточно полны, но, к сожалению, по ним нелегко судить о воспитании и социализации детей как о системе. Несколько восполняет этот пробел статья Г. Н. Грачевой, посвященная народу, родственному ненцам — нганасанам (Грачева 1988). Кроме того, интересующий нас материал содержится в статье Е. Г. Сусой (1986).

Основополагающей работой в области психологической истории детства, бесспорно, явилась книга Э. Эриксона «Детство и общество» (Эриксон 200 020). Для нашей работы представляли интерес как выработанные Эриксоном концепции психических механизмов социализации, так и рассматриваемые им конкретные примеры воспитания.

19 Первые английские издания работ, вошедших в данный сборник, были осуществлены в 1928, 1930 и 1935 гг.

20 Исправленное и дополненное английское издание вышло в 1963 г. детей в неевропейских обществах (у американских индейцев племени сиу и юрок). Автор, в частности, уделяет большое внимание столкновению традиционного для индейцев типа воспитания со школьной системой и анализирует причины возникающих при этом проблем.

Существует ряд работ, посвященных субкультуре детства и семьи. Среди работ последних лет выделим работы М. В. Осориной (1999), М. П. Чередниковой (2002).

Работы, посвященные развитию образования па зарубежном Севере. Изучению системы образования на зарубежном Крайнем Севере и связанным с этим проблемам посвящено много работ, такие как (Miller 1996), которая описывает историю школ-интернатов для индейцев и эскимосов в Канаде (Darnell, Holm 1996), посвященная ситуации с образованием во всей приполярной области, (Dauenhauer 1997), посвященная сравнению деятельности православных и протестантских священников на Аляске и последствий этой деятельности для моделей образования, и др. Все эти работы описывают историю взаимоотношений государственной и религиозной системы образования с местными общинами, они рассматривают изменения этих взаимоотношений, целей образования, подробно говорят о том, что интернатская система воздействовала на местную культуру и меняла ее, но значительно меньше говорят о том, как воздействовала и как изменяла. Ситуация, описанная в этих источниках, чрезвычайно похожа на ситуацию в нашей стране. Так, в книге (Darnell, Holm 1996), посвященной всей, за исключением России, циркумполярной области, отмечается, что, несмотря на огромные расстояния и политические границы, разделяющие места обитания коренного населения, в истории развития их образования гораздо больше общего, чем различного. Эти слова полностью относятся и к нашей стране. Везде программы образования составлялись исходя из представлений о том, что «белый человек» лучше знает, что именно будет хорошо для коренного населения. Везде в конце концов школы стали для местного населения источником проблем. Везде представителям коренных национальностей приходилось и приходится отстаивать свое право быть другими. Существуют также работы по антропологии интернатов, построенные по принципу микроисследования, посвященные не общему анализу интернатской системы, а исследованию конкретных судеб людей. Примером такой работы является книга (Hail-Brown 1988), в основу которой легло тринадцать интервью с индейцами разных поколений, бывшими учащимися интернатов. Анализируя их, автор описывает различия в системе воспитания у индейцев и в интернатах, проблемы привыкания к новой обстановке, повседневную школьную жизнь, каникулы, трудности, с которыми приходилось сталкиваться тем, кто только что поступил учиться, формы, которые принимало сопротивление существующим порядкам. Другая работа подобного плана (Child 1998) посвящена истории взаимоотношений интернатов и семей индейцев в период 1900;1940 гг. и основана преимущественно на переписке индейцев со своими детьми и администрацией интернатов (кроме этого, автор использовал школьные газеты того периода, фотографии, биографические описания). Чайлд также описывает сложности, возникавшие у детей при поступлении в интернаты, анализирует их положение и отношение к ним и их родителям администрации интернатов, изображает обстановку, в которой детям приходилось находиться на протяжении обучения, затрагивает вопросы здоровья учащихся и уровня смертности в интернатах. Автор этой работы выдвигает положение, что в процессе своего существования интернаты стали частью истории индейцев и их общего пан-индейского самосознания (Child 1998: 4). Выбор источников, на которых основаны обе эти работы, позволил их авторам представить события с точки зрения индейцев, выявить мотивы их поведения и проанализировать их отношение к окружавшей их реальности. Эта особенность делает их чрезвычайно значимыми для нашего исследования, благодаря их существованию мы можем сравнивать реакцию коренного населения на интересующие нас практики, существовавшие в советских интернатах, с реакцией индейцев на порядки в американских.

Источниковая база и материал исследования.

Реализация поставленных задач потребовала обращения к корпусу разнообразных источников. Среди использованных источников можно выделить следующие типы: 1) Опубликованные 2) Архивные 3) Материалы, собранные в ходе экспедиций в ЯНАО.

Обратимся сначала к опубликованным источникам. К ним в первую очередь относятся этнографические описания, такие как, например, работы В. Ф. Зуева (1948), Ис-лавина (1847), Э. Гофмана (1856), М. А. Кастрена (1860), Ю. И. Кушелевского (1968), Житкова (1913), В. Тарасова (1915), и т. д. К этой же категории работ отчасти можно отнести и наблюдения В. П. Евладова (1992), сделанные им в конце 1920;х гг. Одной из последних публикаций такого рода является книга А. Д. Мухачева «Путешествие в мир оленеводов» (2001), первая глава которой посвящена ямальским ненцам. Целью путешествий части этих авторов (например, В. Ф. Зуева и М. Кастрена) был сбор сведений о народах изучаемого региона и их языках. Другая часть авторов по своей профессии была далека от этнографии: это геологи, топографы, физики, биологи и т. д. Однако это не умаляет ценности их наблюдений, поскольку иногда внимательные путешественники фиксировали факты, ускользавшие от внимания профессиональных этнографов, но возможно, с сегодняшней точки зрения, важные для понимания мировосприятия этого народа.

Другой тип печатных источников, представляющий для нас несомненный интерес — это художественная литература, созданная северянами, и воспоминания тех, кто учился в интернатах (о воспоминаниях педагогов подробнее пойдет речь в первой главе настоящей работы). Здесь следует назвать произведения А. Неркаги (1996), JI. В. Лап-цуя (1994), Л. Ненянг (1982), И. Истомина (1958, 1997), Н. Ядне (1995, 1999). Во-первых, все эти работы являются прекрасным источником по повседневной жизни ненцев и интернатов изучаемого периода, поскольку содержат значительное количество бытовых подробностей. Во-вторых, в этих работах нас интересует в первую очередь точка зрения автора, его видение окружающих реалий и личное отношение к ним, а не фактическая достоверность изображения. Поскольку вышеперечисленные авторы являются представителями народностей Севера, выросли и воспитывались в традиционной среде, то их описание и событий, и окружающего мира отличается от описаний, даваемых европейцами. Уже само наличие этой разницы является ценным источником информации. Например, в своей автобиографии ненецкий поэт Л. Лапцуй (1994а) вспоминает, как мальчишкой ему приходилось работать летом, в каникулы, как старики были против того, чтобы он учился в интернате, потому что после гибели отца именно он, старший сын, по ненецким меркам — взрослый, должен был кормить мать, как его матери пришлось поставить чум неподалеку от школы и там жить, пока сын учился. В этом отрывке видны, как на ладони, позиции участников этой драмы, причины их поступков, отношение к интернатам, существовавшее у разных слоев и групп населения, противоречия между ненецкими и европейскими представлениями о мире. Все эти проблемы не попадают обычно в поле зрения авторов — не северян. Так, ни в одной из двух биографий Лапцуя (Жулева 1990; Самойлова 1992), подготовленных специально для педагогов ненецких школ, этот эпизод не нашел отражения, хотя каждая из них обязательно содержит раздел о школьных годах поэта, о том, что школа раскрыла перед ним новый мир. Конечно, это нисколько не умаляет достоинства этих биографий самих по себе, но делает их менее ценными источниками по интересующей нас теме.

Принципиальное значение для нашей темы имеет и анализ периодической печати, и в частности публицистических материалов, в первую очередь тех, которые стали появляться после начала перестройки. Из этого источника мы можем извлечь сведения о том, как расцениваются интернаты теми, кто через них прошел, и теми, кто их создавал, в них работал и работает. Особый интерес представляет в этом смысле журнал «Северные просторы», в котором в конце 1980 — начале 1990;х гг. публиковались и подборки писем читателей, и статьи на интересующую нас тему. Также подобную информацию можно извлечь и из местной прессы (см. журналы «Ямальский меридиан» и «Северяне»). При работе с данным типом источников следует обязательно учитывать такие факторы, как возраст, социальное положение, происхождение пишущего. Обращение к периодике позволяет также проследить изменение общественного мнения по отношению к проблемам коренного населения, снижение или возрастание интереса к этому вопросу и степень влияния национальной интеллигенции на формирование этого отношения.

Следующая группа источников — статистические данные, результаты переписей, опросов, разного рода статистические материалы по Крайнему Северу. К ней относятся как печатные, так и неопубликованные материалы. Среди изданий подобного рода отметим трехтомник Госкомстата России «Численность и состав населения народов Севера», в котором приведены подробные данные по последним двум всесоюзным переписям населения (Численность. 1992). Статистические данные, касающиеся как ненецкого, так и других языков народов Севера за весь XX век, собраны в работе Н. Б. Бахтина (2001). Сведения, относящиеся к физическому, психическому и репродуктивному здоровью коренного населения, к его профессиональной и семейной ориентации, опубликованы в (Галыгин и др. 1998). Значительный корпус статистических данных, позволяющий охарактеризовать численный и качественный состав населения Ямала, его хозяйственное положение, собирается Окрстатом Ямало-Ненецкого АО. Эти сведения были получены в районном представительстве Окрстата во время экспедиций 1998 и 2001. Кроме того, в 2001 году в Ямальском районном загсе были получены данные, характеризующие рождаемость и брачность коренного населения.

Архивные материалы. В первую очередь это фонд Г. Д. Вербова в архиве МАЭ (ф. 2. on. 1), содержащий сведения о его работе на полуострове в 1930;е гг., заметки о состоянии интернатов и культбаз, о состоянии ненецкой культуры этого периода. В фонде хранятся полевые дневники этого исследователя, подготовленные им материалы и выписки на различные темы. Ученый собирал сведения о ненецком языке, о традиционных представлениях ненцев об окружающем мире, вселенной, о роли шаманов. Помимо этого, в фонде хранятся биографии и автобиографии некоторых ненцев, записанные в конце 1930;х гг. Кроме того, существует фонд Житкова в архиве РГО (фонд 38), в котором хранятся материалы, относящиеся к ненецкой культуре начала XX века, в основу которых также легли полевые материалы.

Другой тип архивных источников — делопроизводственные материалы архива ОНО Ямальского района Ямало-Ненецкого АО за 1988;1998 гг. и данные загса и Окр-стата.

Для анализа также были использованы и материалы архива Ямальской школы-интерната в пос. Яр-Сале. Здесь хранятся источники разнообразного характера: от по-классовых списков выпускников школ за несколько десятилетий и до воспоминаний бывших сотрудников интерната и альбомов по истории школы. Все эти материалы хранятся в кабинете истории и были любезно предоставлены преподавателем истории В. И. Гребом.

Полевые материалы. Сбор информации проводился экспедицией Европейского Университета в Санкт-Петербурге в Ямало-Ненецком АО в апреле-июне 1998 года (ЕУ-Ямал 1998), и в апреле — мае 2001 (ЕУ-Ямал 2001). Полевая работа состояла из:

— включенного наблюдения в оленеводческом стойбище 17 бригады совхоза Ярса-линский, в Ямальской школе-интернате пос. Яр-Сале, в Санаторно-Лесной школе г. Салехарда и в одной из ненецких семей, проживающих в Яр-Сале.

— сбора сведений о составе, занятиях и уровне образования учащихся средних и средне-специальных учебных заведений Яр-Сале и Салехарда21.

21 Анкетирование проводилось следующим образом: исследователь задавал вопросы о составе семьи информанта и записывал ответы с его слов. Обычно сообщались сведения об отце и матери, их родителях, братьях и сестрах родителей и братьях и сестрах самого ребенка. Часто работа проводилась с группой учеников (3−5 человек), то есть исследователь работал сначала с одним, затем с другим и так далее, но все дети могли слушать ответы друг друга и реагировать на сообщаемые сведения: подсказывать, поправлять, комментировать, выражать удивление, недовольство услышанным и т. д. Таким образом были собраны сведения разной степени подробности примерно о 17 семьях (около 300 человек).

— проведения неформализованных интервью с ненцами разных поколений, родившимися в тундре и прошедшими через интернаты, и работниками образования Округа.

Собранные материалы, представляющие собой зафиксированные на аудиопленку интервью (около 45 часов звучания), личные наблюдения, анкетные данные (почти о 300 чел.), полевые дневники, статистическую информацию, фото и видео пленки, и послужили основой для описания современного состояния ненецкой культуры и интернатов на Ямале.

В качестве информантов были выбраны две категории населения.

1) Ненцы, родившиеся в тундре или жившие там до школы, имеющие опыт интернатского обучения. Многие из тех, с кем были записаны интервью, в настоящее время проживают в поселках или городах. (До 1980;х годов существовала практика помещения в интернаты детей, родители которых проживали в этом же поселке. Для Ямала такой вариант был маргинальным, эта группа составляла меньшинство, и в данной работе она не рассматривается специально). Естественно, что в этой же категории оказались и ненецкие учителя. Кроме того, в качестве информантов выступали ненцы из ЯНАО, временно проживающие в Санкт-Петербурге (студенты факультета народов Крайнего Севера РГПУ им. А. И. Герцена, Полярной академии, их родители, родственники и друзья).

В данной работе нас интересовала не реконструкция существовавших ранее обычаев, а актуальность тех или иных представлений для ненецкой культуры сегодня, поэтому особое внимание во время сбора материала обращалось на владение традицией младшими поколениями ненцев: большая часть информантов — это люди примерно от 12 до 40 лет. Такой выбор информантов имеет принципиальное методическое значение: для сбора «традиционных» знаний мы обратились не только к общепризнанным знатокам традиции (т. е. к пожилым тундровикам), но и к тем, чье владение традиционными знаниями часто представляется недостаточным как самим носителям культуры, так и этнографам (к детям, которые большую часть своей жизни провели в стенах интернатов).22 Больше пятидесяти процентов наших информантов это люди младше 25 лет.

22 Конечно, интерес к этнографии детства существует давно, но при этом внимание исследователей чаще сосредоточено на том, как происходит взросление ребенка в той или иной культуре, как устроен его особый детский мир. К детям или молодежи.

Этот подход позволяет нам не только выяснить, как представляют себе мир ненецкие дети, но и сравнить их представления с представлениями старших поколений и с теми, которые описаны как «традиционные». Из тех же соображений в круг информантов были включены ненцы, живущие в настоящий момент в поселках.

2) «Русские» педагоги, т. е. те, которые сами в интернатах не учились, но имеют к ним непосредственное отношение. Опрашивались учителя разных поколений: как те, кто давно работает в школах-интернатах и имеет возможность сравнивать современное их состояние с тем, что было десятилетия назад, так и те, кто приехал на Север недавно и здесь впервые столкнулся с подобной системой образования.

Основной корпус полученных текстов касался интернатов для ямальских ненцев. Помимо этого был записан ряд интервью с педагогами Санаторно-Лесной школы в Салехарде (СЛШ). Это учебное заведение, по сути, также является интернатом, в котором обучаются дети со всего округа, находящиеся в «зоне риска» по туберкулезу. Некоторые из сотрудников СЛШ до работы в Салехарде преподавали или работали воспитателями в других интернатах округа. В экспедиции 2001 года удалось записать ряд подробных интервью с учениками СЛШ, а также со студентами окружного педагогического колледжа и медицинского училища. В результате были получены сведения о положении дел в Приуральском районе и районе Тазовской и Гыданской тундр. Кроме того, в 1998 году были записаны интервью с ненками, окончившими интернаты, затем педагогические Вузы и принимающими теперь непосредственное участие в развитии образовательной системы округа. Сведения, сообщенные ими, также относятся к разным районам округа — Надымскому, Приуральскому, Тазовскому. Таким образом, в ходе экспедиций был собран достаточно представительный материал, позволяющий анализировать положение дел в основных районах проживания ненцев ЯНАО.

Методика. В своем исследовании мы исходим из того, что «традиционная культура» не есть некоторая данность, сформировавшаяся когда-то в глубине веков, затем редко обращаются как к экспертам по «традиционной культуре». До сих пор достаточно распространена ситуация, когда для сбора каких-либо традиционных представлений этнограф (или лингвист) стремится найти информантов в деревне (или в отдаленном стойбище в тундре), причем, чем старше возраст носителя традиции — тем лучше. Такой принцип поиска информантов С. Гал метко обозначила как «пасторальный» (Gal 1989: 315−316). навсегда застывшая и пребывающая с тех пор в неизменном виде. Подобный взгляд неизбежно приводит к тому, что любые изменения трактуются как разрушение культуры. Наше исследование опирается на представление о том, что культура любого народа способна к трансформации и находится в состоянии непрерывного изменения23, и «традиционных» культур в вышеозначенном смысле не существует. Поэтому, используя термин «традиционная культура» ненцев Ямала, в данной работе мы будем понимать под ним не некоторую вневременную культуру, а конкретное состояние культуры ненецкого народа накануне массовых контактов ямальских ненцев с интернатами (в первой половине XX века). Это состояние будет использоваться в качестве точки отсчета в наших дальнейших построениях.

Для того чтобы иметь возможность подробно проследить трансформацию отдельных параметров ненецкой культуры и взаимоотношений ненцев с интернатами, мы воспользовались следующим методом: все информанты, в зависимости от года их рождения, были разделены на группы по поколениям (1900;е гг. рождения, 1910;е, 1920;е, 1930;е, 1940;е, и т. д.). Данные, полученные от информанта, сопоставлялись как с данными, собранными внутри его же возрастной группы, так и со сведениями, полученными от представителей других возрастных групп. Так же по поколениям сопоставлялись сведения, записанные от жителей тундры и жителей поселка. Такой метод позволяет нам выявить динамику происходящих изменений.

Среди методик, использованных в работе, следует особо отметить метод case stady, примененный к исследованию отдельного интерната. Изучение максимально локализованных, пространственно или социально, феноменов позволяет более углубленно проследить особенности протекания того или иного процесса на конкретном примере. Такое исследование делает возможным более внимательное отношение к тем деталям, которые исчезают при увеличении масштаба. В нашем случае на примере одного интерната мы можем выявить его внутреннюю социальную структуру, описать систему различных связей между интернатом и окружающим его миром, взаимоотношения между представителями различных групп внутри интернатов, существующие конфликты и способ их разрешения.

Основной базой исследования послужила школа-интернат в поселке Яр-Сале (ЯШИ). Это один из типичнейших интернатов советской поры. Он является старейшим.

23 Речь может идти о том, что изменения в разных культурах происходят с разной скоростью. учебным заведением Ямала, т. к. был открыт при Ямальской культбазе еще в 1932 году. Как доказывается в первой главе данной работы, в 1930;е годы ни о каком всеобщем обучении на Ямале речи еще не шло, действительно массовым столкновение ненцев с интернатами стало только в конце 1950;х годов. Фактически весь поселок Яр-Сале вырос вокруг Ямальской культбазы, одной из важнейших составляющих которой являлась школа для коренного населения, ее здания до сих пор находятся в самом центре поселка. В 1930;е годы непродолжительное время существовала специальная «русская» школа (Греб и др. 1997), но о ней почти не осталось сведений. Весь остальной период в Яр-Сале не было отдельно — национальной, отдельно — русской школы: ЯШИ являлась и является единственной средней школой в округе. Раньше здесь получали образование дети 3-х групп населения: жителей Яр-Сале, тундровиков и жителей небольшого соседнего рыбацкого поселка Сюнай-Сале. Недавно в этом поселке была открыта начальная школа, и теперь малыши оттуда не учатся в Яр-Сале.

ЯШИ в 1998 и 2001 году состояла из: начальной школы, средней школы и интерната. Все живущие в интернате посещали школу, но не все учащиеся школы жили в интернате. Обычно создавались отдельные классы для поселковых детей и отдельныедля интернатских. Помимо названных выше составляющих, в ЯШИ имелось также подготовительное отделение («нулёвочки»), располагавшееся в отдельном корпусе, в котором находились как спальни, так и учебные и игровые комнаты. Интернат в Яр-Сале — один из самых больших в ЯНАО, в нем свыше 400 школьников, все они находятся на государственном обеспечении. При интернате имеется столовая и медпункт. При каждой группе имеется туалет, умывальник и комната гигиены, в которой можно стирать. В поселковой бане существуют специальные интернатские дни, в которые она обслуживает учащихся. ЯШИ располагается в старых деревянных корпусах, в которых достаточно тесно, но, по словам директора Н. Г. Шемякина (ЕУ-Ямал 2001, ПФ-13)24, в.

24 Ссылки на экспедиционные материалы оформлены следующим образом. Вначале всегда следует год записи (ЕУ-Ямал 1998 или ЕУ-Ямал 2001). Затем следует ссылка на тип материала (полевой дневник (ПД), полевая фонограмма и ее номер (ПФ-1), статистические данные, собранные в экспедиции, и т. п.). При ссылке на тексты интервью, собранные в экспедиции 1998 года, после указания года сразу следуют инициалы информанта, в материалах 2001 года указывается номер ПФ, и в случае необходимости инициалы говорившего. После ссылки на полевой дневник (ПД) может следовать указание инициалов автора сообщения или высказывания. В тех случаях, когда подобная информация являлась принципиальной, за инициалами указывался год рождения информанта. Цитаты из текстов интервью для удобства чтения во всех случаях даны курсивом. Те места, которые были интонационно выделены информантом, переданы БОЛЬШИМИ БУКВАМИ. Все реплики, исходившие от интервьюера, подчеркнуты. ближайшее время планируется постройка новых зданий как для школы, так и для интерната.

Одним из центральных понятий данной работы, кроме уже определенного выше термина «традиционная культура», является «северный интернат» (или «интернат», «школа-интернат»). Выше уже было приведено описание одного из типичнейших интернатов советской поры. Из этого описания видно, что северный интернат представляет собой сочетание трех основных составляющих: 1) собственно школа (то есть место, где ученики получают формальные знания), 2) собственно интернат (то есть общежитие, столовая, кружки и т. п.) и 3) система полного государственного обеспечения учащихся. В таком виде интернаты продолжают существовать и сегодня.

Кроме того, в работе используется термин «русский», который в данном случае не означает национальную принадлежность. Этим термином на Ямале, как и на остальном Севере, аборигенное население обозначает всех, кто не является «коренными» жителями региона (кроме хантов, коми, манси, селькупов и т. д.)25. Таким образом, «русским» будет назван не только русский, но и поляк, и немец, и молдаванин и т. д. Нередко эту категорию северного населения обозначают, используя термин «приезжие», но представляется, что он не вполне точно отражает сложившиеся сегодня на Севере реалии. Многие из тех, к кому прилагают этот термин, живут на Севере уже давно или даже родились там и сами противопоставляют себя тем, кто приехал недавно, относя их к категории «приезжих».

Апробация работы. Главы диссертации обсуждались на Исследовательском семинаре факультета этнологии ЕУСПб (1997, 1999, 2000). Методика полевых исследований и результаты полевых работ анализировались на Полевом семинаре факультета этнологии ЕУСПб (1998, 2001). Положения данной работы отражены в выступлениях на конференциях: «Герценовские чтения» (факультет социальных наук РГПУ им. А. И. Герцена, 1999), «Реальность этноса» (РГПУ им. А. И. Герцена, 2002 и 2003), «Everything Is Still Before You»: Being Young In Siberia Today" Max Planck Institute For Social Anthropology (Halle, Germany, 2003), Зеленинские чтения (МАЭ РАН (Кунсткамера) и.

Примечания и пояснения к тексту, данные автором, приводятся [в квадратных скобках]. Все выделения жирным шрифтом, которые встречаются в текстах интервью и в цитатах из произведений ненецких писателей, принадлежат автору работы.

25 «Для нас. всех, кто говорит не на нашем языке, всех мы называчи русскими. [Луце] и все» (ЕУ-Ямал 1998, ЕНО).

ЕУСПб, 2003), и «Мифология и религия в системе культуры этноса» (РЭМ, 2003). Также по теме диссертации были опубликованы статьи (Лярская 1998, 2001, 2002, 2003). Исследование было поддержано программой «Социальные исследования образования в России» Европейского Университета в Петербурге и фондом Спенсера (Грант № 01А-015).

Заключение

.

В последней главе мы пришли к выводу, что ненецкое общество на Ямале представляет собой континуум, который невозможно поделить на только «тундровых» и только «поселковых» жителей. Однако представление о существовании «тундровых» и «поселковых» ненцев не возникло на пустом месте: это не только абстракция, привнесенная исследователями, это реалия сознания самих жителей Ямала, как коренного населения, так и «русских». Можно предположить, что представление о таком разделении обязано своим существованием тому, что жизнь в тундре и жизнь в поселке очень четко разграничены и противопоставлены друг другу в сознании и ненцев, и приезжих, поскольку в тундре и в поселке люди живут в разных условиях и ритмах, во многом по разным законам, нормам, носят разную одежду, занимаются разными видами деятельности, говорят преимущественно на разных языках. Несмотря на имеющиеся принципиальные различия, проанализированные выше материалы позволяют рассматривать эти два варианта — поселковый и тундровой — не изолированно, а как составные части одной культуры.

Хотя каждый вариант, и тундровой и поселковый, имеет свой набор представлений о мире, о его нормах и правилах, и они во многом сильно различаются и даже противоречат друг другу, но некоторые из них являются общими для обоих вариантов. «* Примерами таких представлений и правил, входящих как в тундровой, так и в поселковый вариант и поддерживающих между ними общность, могут являться, например, система личных имен ненцев или комплекс, связанный с ненецким понятием ся» мэй (особой нечистотой), функционирующие как в тундре, так и в поселкекроме того, объединяет большинство ненцев и наличие национальной одежды, и приверженность к традиционным блюдам (в первую очередь к употреблению сырого мяса и крови), которые в последнее время начали выступать в качестве символов ненецкой культуры (Ацуси 1997:221).

Границы между сферами, в которых используется тот или другой вариант культуры, очень хорошо осознаются ненцами. Им известно, что жизнь в поселке строится по одним законам, а жизнь в тундре — по другим. Но, кроме этого противопоставления, можно отметить наличие тенденции считать нормальным и правильным поведение, при котором человек живет в тундре по ее законам, а в поселке — по его законам. При этом такое поведение, когда человек пытается жить в поселке как тундровик или в тундре как поселковый, является маркированным.

Таким образом, тундровики часто на время жизни в поселке принимают действующие там среди ненцев нормы и правила, хотя иногда они и прямо противоположны тем, что функционируют в тундре. Например, 20-летняя ненка Юля, живущая с родителями в тундре, рассказывала о результатах только что проведенного гадания. Юля со своей старшей родственницей гадали, сколько у нее будет детей. Получилось четверо. Девушка расценила результаты этого гадания как знак того, что она, видимо, будет жить не в тундре, а в поселке, потому что наличие такого малого количества детей, по ее мнению, требует поведения, которое соответствует нормам поселка, а не тундры: «В тундре-то столько детей не бывает. В тундре же женщина рожает всех детей, сколько будет, а так маю же только в поселке может быть» (ЕУ-Ямал 1998, ПД: СЮА, 1979 г. р.). На наш взгляд, само толкование гадания основывается здесь именно на существовании двух серьезно отличающихся между собой, но одинаково допустимых вариантов биографии и на осознании разницы между действующими в них нормами. В противном случае — если бы второй вариант (жизнь в поселке) не был допустимым или если бы единственно возможным поведением для ненки считалось соблюдение тундровых норм — четыре ребенка могли бы быть истолкованы, как, например, следствие ранней смерти одного из супругов или получения серьезного увечья, препятствующего рождению детей. По крайней мере, девушке, очевидно, и в голову не приходит, что, живя по правилам поселка, она перестанет быть ненкой, перейдет в категорию «маргиналов».

Еще одним ярким свидетельством принятия на время жизни в поселке его норм и правил являются уже рассмотренные нами ранее рассказы девочек и женщин об их первом мытье в бане.

Напомним, что для всех них без исключения это событие было связано с огромным страхом, причем страх этот был вызван не нежеланием мыться, а необходимостью раздеться при всех. Дети сопротивлялись изо всех сил: отказывались подчиняться, царапались, кричали, причем их ужас был совершенно непонятен русским учительницам, которые мыли ребят. Подобные истории были записаны как от тех, кто учился в 19 401 950;е гг., так и от тех, кто поступил в школу в 1980;1990;е гг. Все рассказы были собраны либо в городе, либо в интернате, в поселке, и те, от кого они были записаны, к приезду в интернат были мало знакомы с поселковым вариантом культуры и свободно владели только тундровым. С интересующей нас в данной момент точки зрения, в этих историях нужно обратить внимание на следующее.

Во-первых, с ужасом все вспоминают только первое мытье и об этом своем ужасе сейчас, в момент рассказа, говорят со смехом, потому что теперь мытье в бане для них привычно и необходимо и их смешит сам факт, что когда-то было страшно. Во-вторых, при мытье «нулевиков» (учащихся подготовительного класса) теперь на равных участвуют как русские преподаватели, которые представления не имеют о том, что так пугает детей, так и учительницы-ненки, которые, хотя и прекрасно понимают, что происходит, но тоже считают эту процедуру необходимой. Их поведение очень показательно: они принимают нормы поселковой культуры и ведут себя, с точки зрения тундровых детей, не как тундровики. Это проявляется, конечно, не только в случае с баней, и на этом основании ученики противопоставляют учителей себе и объединяют их со всеми остальными жителями поселка — «русскими», что закреплено в их языке. Любую воспитательницу или учительницу они между собой называют лучене (доел, 'русская женщина'), независимо от ее национальности. Это слово может обозначать любого педагога: и заведующую интернатом, и учительницу, и ночную няню, и т. п. Оно используется в разговорной русской и ненецкой речи наряду с самими этими понятиями или их более или менее точными переводами. Вот показательное толкование одной из школьниц: «А если воспитателънииа — ненка? Тоже будет лучене. Какая же она лучене. если она ненка? Но она же воспитка» (ЕУ-Ямал 1998, СРМ, 1980 г. р.).

Отношение учеников к учителям-ненцам очень хорошо иллюстрирует интересующую нас модель. Дети, с одной стороны, противопоставляют себя как тундровиков и своих учителей-ненцев, относя их к категории поселковых, «русских». Но, с другой стороны, они явно выделяют этих учителей из остального педагогического коллектива, из «русских», и объединяют себя с ними в одну категорию «ненцев», осознавая свою с ними культурную общность.

В следующем примере эта мысль выражена очень явно, хотя и в слишком категоричной форме (речь идет о двух первых учительницах девочек).

Инф. 1: Потом другая нас встретила учительница. Она вам понравилась? Инф. 1: Да. Больше, чем первая? Инф. 1: Нет, первая она больше нравилась, потому что всетаки. она была национал ка2″ 2, она понимала нас, а эта русская была.. Просто, она по-русскому, а ведь трудно разговаривать, а та по-ненецкому разговаривала. Инф. 2: Русские ничего не понимают. Инф. 1: Нет, они нас не понимают, наши взаимоотношения.&trade- (ЕУ-Ямал 1998, ХЭ, 1982 г. р., ХМС, 1982 г. р.).

Среди наших информантов есть интересная семья, в которой мама кончила педучилище, затем работала в интернате педагогом (то есть, была лучене), а потом вышла замуж за тундровика и отправилась кочевать. Рассказ ее детей о первом мытье в бане ничем не отличается от рассказов тех, чьи родители вообще не учились в интернате. Она, следовательно, их воспитывала во время их детства в тундре уже не как лучене, а как тундровая ненка. Стало быть, перемена места жительства сопровождалась и изменением используемых культурных норм.

Таким образом, мы приходим к выводу, что если человек за время своей жизни может несколько раз переехать из тундры в поселок и из поселка в тундру, а переезд сопровождается изменением используемых культурных норм, то носителями и поселкового и тундрового варианта культуры могут выступать одни и те же люди.

Мы уже говорили, что жизнь в поселке строится по одним законам, а жизнь в тундре — по другим, и границы между сферами, в которых используется тот или другой вариант, очень хорошо осознаются ненцами. Как показывает наш анализ, пересечение этих границ не остается незамеченным и практически всегда маркируется, например, изменением одежды, и нередко сопровождается переменой языка общения. Приведем несколько примеров, иллюстрирующих это положение.

Как было показано выше, современные ненцы используют два типа одежды284: национальный и европейский, и у них появилась тенденция функционально их разделять: национальная используется преимущественно в тундре, а европейская главным образом в поселке. Национальная одежда стала символизировать принадлежность именно к тундровой ненецкой культуре, и, надевая европейскую, ненец как бы манифестирует, что сейчас его следует рассматривать как поселкового. Часто это делается сознательно: как уже говорилось, многие ненцы сами переодевают своих детей, отправляя их в шко.

282 В данном случае имеется в виду ненка.

Подчеркнем, что такое осознание своей большей культурной близости с ненецкими учителями ни в коем случае не означает, что ненецких учителей всегда любят больше, чем русских. Тут все зависит от индивидуальных особенностей и педагога, и учеников.

284 Речь идет в основном о верхней одежде и обуви. лу. По свидетельству Г. П. Харючи, многие молодые тундровики имеют комплекты европейской одежды, в которую они облачаются, приезжая в поселок (Харючи 2001: 30). В тоже время большинство ненцев, независимо от постоянного места их проживания, не только имеют национальную одежду, но и надевают ее, отправляясь в тундру. Таким образом, обычно переодевание происходит всякий раз при переезде ненцев из тундры в поселок и обратно, если этот переезд совершается на сколько-нибудь длительный период, и каждый тип одежды является в сознании ненцев маркером определенного культурного варианта. В норме переезд из тундры в поселок сопровождается переменой используемого варианта культуры и обозначается изменением типа одежды.

Подобное явление корреляции типа одежды и используемого варианта культуры можно наблюдать и в других регионах. Очень показательно сравнение положения на современном Ямале с ситуацией, которая имела место в 60-х годах XX века у канадских эскимосов и была описана в статье Ч. Хобарта (Hobart 1970). По свидетельству автора, дети, которые возвращались из интернатов в свои поселки, отказывались носить традиционную эскимосскую одежду и обувь и предпочитали использовать одежду европейского стиля, несмотря на то, что она недостаточно защищала от холода и ее ношение нередко приводило к несчастным случаям и даже смерти. Как мы видим, здесь переодевания не происходило, что свидетельствовало об отказе вернувшихся детей перейти на жизнь по нормам, действующим в тундре, представлять себя такими же эскимосами, как их родители, и о стремлении противопоставить себя им. Автор говорит, что это мотивировалось тем, что они чувствовали себя более образованными и более культурными (Hobart 1970: 131−135). Отсутствием перемены одежды ребята стремились подчеркнуть свою принадлежность к «белому миру», являющемуся, с их точки зрения, более престижным. И на Ямале, и в Канадской Арктике одежда определенного типа выступает как маркер принадлежности к определенной культуре. Разница же в использовании маркеров отражает разницу в сложившихся культурных ситуациях. Так, отношения между «традиционной» и «белой» культурой в 1960;е годы в том районе Канадской Арктики, которому посвящена статья Хобарта, были явно иерархическими, «белой» культуре отдавали предпочтение, а возвращение в тундру расценивалось как «шаг назад». Легкость, с которой происходит переодевание на Ямале, свидетельствует об определенном равноправии обоих существующих там вариантов.

Другой пример связан с использованием ненецкого языка. Кажется, что в сознании ненцев, как тундровых, так и поселковых, их язык тесно связан с местом обитания человека, и ненецкий рассматривается в первую очередь как язык людей, живущих в тундре. И если в тундре ненцы, хорошо владеющие обоими языками, общаются в основном по-ненецки, то в поселке они часто используют русский. Как уже говорилось, многие родители, выросшие в тундре и живущие в поселке или городе, объясняют незнание ненецкого языка их детьми тем, что дети не живут в тундре, а следовательно, и не могут его знать2″ .

Интересная ситуация складывается в тех семьях, которые сначала жили в поселке, а потом стали кочевать в тундре. В наших полевых материалах имеются описания двух таких случаев. В обоих языком общения в семье, пока она жила в поселке, был русский. Когда же семьи переезжали в тундру, то язык общения у них начинал довольно быстро меняться: «Я, когда я была маленькая, я разговаривала на русском языке. Когда перешли в тундру, это бычо в 1989 году. <.> Я, моя сестра и Вера, мы всегда молчали, на ненецком языке не могли разговаривать. Потом привыкли» (ЕУ-Ямал 1998, НСХ, 1982 г. р.). По словам этой девушки, ее мама до сих пор дома часто использует русский, «а если приедут какие-нибудь люди, там постарше ее, она на ненецком разговаривает». Тем не менее, смена языка была все-таки достаточно резкой и нарушила на какое-то время нормальное общение в семье, потому что, если бы русскому языку оставалось какое-то место, то вряд ли могла бы сложиться следующая ситуация: «Только вот моя сестра Вера [младшая сестра рассказчицы], она. Однажды мать подумала, что она стала немая, она всегда молчала, а оказывается, она постепенно, про себя, наверное, учила ненецкий язык. И начала сама разговаривать на ненецком."2» 6 (там же).

Итак, переход из одного «мира» в другой обычно сопровождается изменением языка общения, одежды, норм, по которым строится жизнь. А отсутствие изменений.

Эта связь в сознании носителей ненецкого кажется настолько сильной, что одна ненецкая учительница даже удивлялась, что автор этих строк не в состоянии полностью понять звучавший по-ненецки закадровый текст в фильме, снятом на Ямальской телестудии. «Как, ведь ты же сама жила в тундре!!!» (ЕУ-Ямал 2001, ПД: СВМ).

286 Тут, вероятно, требуется пояснение. Дело в том, что семья переходила на ненецкий язык не потому, что в тундре нельзя произносить русских слов, а потому, что в тундре языком общения между людьми обычно является ненецкий. Ни в первом, ни во втором случае переезда в тундру семья не имела вначале своего собственного «отдельного» чума, а жила «на другой половине» у кого-то из знакомых, разговаривающих между собой, естественно, по-ненецки. при переезде из тундры в поселок или город и обратно воспринимается как нарушение существующих культурных правил.

Рассмотрим ситуации, описанные ненкой Н. Ядне в ее книге «Я родом из тундры» (Ядне 1995). В книге содержится немало примеров усилий, предпринимаемых автором для сохранения ненецкой культуры. Среди прочего там содержится и рассказ о том, как она пыталась использовать свой родной язык в разговоре с незнакомыми ей ненцами в аэропорту, на улице (Ядне 1995: 228). Автор с горечью замечает, что ее попытки всегда натыкались на непонимание, люди стремились либо перейти на русский, либо вообще прекратить с нею всякое общение. Похожим был и результат, когда она попробовала призвать своих землячек выйти на городской (не «национальный») праздник в ягушке. Женщины, у которых ягушки (обратим внимание!) были, отказались их надеть. Когда же она все-таки пришла в ней на демонстрацию, то многие русские восприняли это нормально, даже с восторгом («Молодчина! Какая красивая одежда!»), а ненцы стремились отойти от нее подальше и смотрели, как на ненормальную.

Вечером я шла по Комсомольской улице [Надыма] в этом же наряде [имеется в виду ягушка с орнаментами]. Многие прохожие приветливо улыбались. Навстречу попались ненецкие парни и девушки. Увидев меня в ягушке, резко отвернулись, как бы стыдясь чего-то, и быстро перешли на другую сторону улицы. Что же их, ненцев, отталкивало от меня? Вроде ягушка новая, красивая, с орнаментами, со вкусом сшитая" (Ядне 1995: 230).

Как кажется, это во многом можно объяснить не тем, что ненцы, живущие в Надыме, стыдились своей национальности287 или полностью порвали с тундрой (а это, видимо, неверно, поскольку и ягушки у женщин были, и по-ненецки они разговаривать могли, но не хотели), а тем, что поведение автора книги нарушало сложившееся разделение функций и сфер использования одежды и языка в разных ипостасях ненецкой культуры.

В качестве другого примера-отсутствия переключения в использовании существующих культурных норм при переезде, но только на этот раз из города в тундру, можно привести ситуацию, описанную в повести А. Неркаги «Анико из рода Ного» (Нерка-ги 1982). Главная ее героиня — девушка Анико, которая потеряла всякую связь с род.

287 Хотя, конечно, и такое может иметь место. ными, и которой пришлось на время вернуться в тундру. Она практически совсем забыла ненецкую культуру.

Так, Анико приезжает в стойбище в пальто, потому что она полностью утратила связь с тундрой, и, соответственно, у нее нет ягушки, чтобы переодеться. Более того, ей вообще в голову не приходит, что надо поменять одежду, потому что она не владеет правилами перехода. В дальнейшем ее черное пальто, не раз упоминающееся автором, подчеркивает ее отчужденность от остальных людей, живущих в стойбище. Она, единственная живая дочь, приехала в тундру после смерти своей матери, и все окружающие ждут от нее, что она останется, как это принято, с отцом за хозяйку. Нежелание героини вести тундровую жизнь и становиться такой же, как окружающие, выражается и в том, что она не переодевается в подаренную ей ягушку и не берет ее с собой, уезжая из тундры. Полную оторванность героини от тундровой культуры подчеркивает, конечно же, не только ее черное пальто, но и то, что она не помнит, как себя нужно вести в стойбище, брезгливо относится к тамошним гигиеническим условиям, и из-за этого насторожено смотрит на тундровиков, в том числе и на своего отцаона забыла родной язык, и никак не может вспомнить лица родной матери.

Нужно отметить, что описанная в повести ситуация не является типичной и воспринимается всеми как исключительная. Она интересна для нас тем, что позволяет составить представление о норме. Ненцев-тундровиков поразило не то, что девушка овладела другим вариантом культуры, что она где-то там, вне тундры, не носила национальную одежду, не использовала родной язык, не ела сырое мясо и вела другой образ жизни. В этом как раз нет ничего необычного. Их поразило то, что она при этом утратила тундровой опыт: не помнит национальных обычаев, забыла родную культуру, не может разговаривать по-ненецки. «Такого никогда не было!» (Неркаги 1982: 51).

Таким образом, ситуация воспринимается как нормальная только в том случае, если ненец владеет одновременно двумя вариантами своей культуры, знает правила, определяющие выбор используемого варианта, и умеет осуществлять переключение с одного варианта на другой. Соответственно и представления самих носителей культуры о том, кто ныне является настоящим ненцем, включает в себя элементы обоих вариантов: «Настоящий ненец должен быть добытчиком. В принципе, сейчас у нас, поселковые же, настоящий ненец так, он должен и на буране ездить, и на оленях ездить и в пургу не затеряться. Я думаю так. Всесторонне. Он должен быть, и. вроде настоящим ненцем должен быть, да, а должен уметь и поселковую работу уметь делать, да? и тундровую, я вот так понимаю. <.> Да, я говорю, и. должен уметь и малицу одеть и уехать и. тундровик, допустим, хотя бы родственникам помочь и выехать, допустим, по первому зову.» (ЕУ-Ямал 2001, ПФ-10, J1XC, 1957 г. р.]). Аналогичные высказывания приводит и Г. П. Харючи (2001: 169), цитируя слова одного из городских ненцев: «В городе я чувствую себя русским человеком, так как ничем не отличаюсь от них в одежде, езжу на собственной машине, имею свой дом. А в тундре езжу на оленях, умело управляю ими и чувствую себя ненцем».

Данные этого автора подтверждают, что национальное самосознание жителей поселков и городов в настоящее время достаточно стабильно и проявляется весьма активно (там же). Возможная вариативность ненецкой культуры нашла свое отражение и в ненецком языке, в котором существуют обозначения для трех возможных групп (Харючи 2001: 169): 1) тундровики, 2) жители поселков, 3) жители городов или крупных поселков288. По данным Г. П. Харючи, которые подтверждаются и нашими полевыми исследованиями, «практически еще не сложилась достаточно представительная группа ненецкого этноса, которая была бы полностью оторвана от своих родственников-оленеводов (рыболовов, охотников) и не испытывала бы потребности в постоянных контактах с ними. Самой осязаемой формой связи служат взаимные посещения — поездки „живущих в домах“ к оленеводам в чум, а „живущих среди оленей“ — в поселок или город» (Харючи 2001: 194). Кроме культурных связей между этими группами единство поддерживается и наличием тесных экономических и социальных контактов, различных форм взаимопомощи и кооперации.

Возвращаясь к вопросу о престижности традиционного образа жизни, следует подчеркнуть, что ненцы в большинстве своем не восприняли навязываемую им модель представлений о соотношении традиционной ненецкой и русской культуры как «отсталой» и «современной». С их точки зрения, ненецкая культура в целом и тундровая жизнь в частности обладает высоким статусом. Приведем показательную цитату из ин.

288 Тундровики: Тю’уна мэна" - букв.: 'наверху находящиеся' (т. к. традиционные места проживания оленеводов расположены на возвышенностях относительно бассейнов рек), тэхэна мэна" (букв.: 'среди оленей живущие') — поселковые: Харадана иленя — букв.: 'живущие в домах, в поселке', та" сина мэна — букв.: 'внизу находящиеся' (т. к. в представлениях ненцев, оседлое население проживает в низинах речных бассейнов) — городские: Тю" уняуы яхана иленя" - букв.: 'на верхних землях живущие', или уарка хардахана иленя" - букв.: 'в больших домах, в поселках живущие'. тервью с ненкой, получившей высшее образование и занимающей высокий пост в системе образования Округа, остальные братья и сестры которой остались в тундре: «У них ведь тоже свой взгляд есть! И вот, значит, тундровый взгляд — они говорят, тундровую жизнь они вообще считают супержизпыо, и себя они считают суперлюдьми, и вот слово „ненец“, человек, так, а есть неней ненец —это 'настоящий человек', и они все считают себя настоящими людьми, все остальные люди — ненастоящие. И естественно, все, что они делают, считается супер, суперявлением. И, естественно, по отношению к их, я выбрала, ну, не ту жизнь, которую должна была выбирать.» (ЕУ-Ямал 1998, ВНН, 1953 г. р.).

Несмотря на то, что значимость русской культуры вполне осознается, ненцы сегодня, как и сто лет назад, полагают, что в тундре им равных нет, и словом «русский» в тундре может обозначаться как национальность, так и вообще бестолковый, не приспособленный и ни на что не пригодный человек289. Осуществленный анализ некоторых составляющих ненецкой культуры, значимость, которая приписывается отдельным элементам традиционного быта, легкость, с которой осуществляется переход от одного варианта культуры к другому, приводит нас к выводу о том, что тундровой и поселковый варианты не расположены иерархически и между собой относительно равноправны.

Материалы, собранные в ходе исследования, дают возможность говорить о том, как происходит освоение поселкового варианта культуры детьми, выросшими в тундре, и конкретизировать положение о роли интернатов в процессах трансформации, происходящих в ненецкой культуре.

1. В детстве ребята осваивают только тундровой вариант культуры. Они обычно носят тундровую одежду, едят в основном мясную или рыбную пищу, осваивают, как.

289 Сравним два случая. Один описан Б. М. Житковым в начале XX в.: мальчик семи — восьми лет, осматривая ловушки, не смог справиться с обнаруженным песцом, который отчаянно защищался. «Мальчик прибежал обратно к отцу и рассказал, в чем дело. «Последний русский сумел бы убить этого песца, а я не смог!» — воскликнул он в отчаянии. Свидетелем второго случая был автор этой работы. Однажды один оленевод, рассердившись на второго за неловкость и бестолковость, назвал его «луце хабт» (доел, 'русский кастрированный бык'). Когда впоследствии автор обратился к одному из информантов с просьбой разъяснить значение этого термина, его вопрос был встречен неожиданно бурным смехом «Это надо же было так обозвать: мало того что «русский», да еще и «хабт» «(ЕУ-Ямал 1998, ПД, ЕУ-Ямал 2001, ПД: КУХ, 1980 г. р.). правило, только ненецкий язык. Это происходит даже в тех семьях, где родители способны свободно изъясняться по-русски.

2. Приобщение к поселковому варианту обычно начинается несколько позже, когда ребенок уже в значительной мере успевает овладеть нормами жизни в тундре, что делает освоение второго варианта более сложным и более осознанным, чем первого. Чаще всего это происходит в возрасте примерно семи лет, когда дети, приезжая в интернат, впервые вплотную сталкиваются с жизнью в поселке.

3. Основная тяжесть освоения второго варианта культуры обычно падает на начало обучения в интернате, когда ребенку, помимо обыкновенной школьной нагрузки, приходится довольно быстро усваивать большое количество новой культурной информации, свыкаться с новыми нормами поведения, приобретать новые навыки и стереотипы, изучать русский язык и т. д.

4. Ни существование второго варианта, ни необходимость его освоения не являются сегодня для ребенка неожиданными. Обычно ему известно об этом заранее и от родителей, и от старших родственников. Родители нередко предпринимают определенные действия, направленные на смягчение адаптации ребенка к поселку, например, берут маленьких детей с собой на время приезда в поселок, чтобы те немного познакомились с его жизнью.

5. Освоению ребенком в поселке второго варианта культуры способствуют не только взрослые ненцы, окружающие его (родственники, учителя, то есть те, кто являются, по мнению ребенка, полноценными поселковыми ненцами), но и другие дети и подростки — его старшие братья и сестры, тети и дяди, обучающиеся одновременно с ним в интернате, но уже лучше его представляющие, как следует себя вести в новой для первоклассника обстановке.

6. Весь период обучения в интернате можно рассматривать как своеобразную школу того, как нужно вести себя в другом, нетундровом мире, как осуществлять переход из одного мира в другой. Получение навыков жизни в поселке является, с точки зрения тундровых ненцев, одним из результатов пребывания ребенка в интернате.

7. Во время обучения в интернатах, вопреки расхожему мнению, не происходит полной изоляции ребенка от ненецкой культуры и продолжается ее усвоение. Хотя интернат действительно перекрывает многие традиционные пути получения информации внутри ненецкой культуры, однако он же, формируя новую среду290, способствует возникновению иных, не существовавших ранее каналов. «В прошлом воспитание дети и подростки получали только в семье. Исключение составляли дети бедняков, которых родители были вынуждены отдавать работниками к богатым оленеводам (в основном это были мальчики), или сироты, попадавшие в чужие семьи» (Хомич 1988: 69). Теперь ребенок имеет возможность получать информацию традиционного характера вне семьи от посторонних ненцев, не обязательно связанных с ним родственными узами. Например, правилам поведения ночью или в незнакомом месте теперь его могут учить не старшие родственники, как это было обычно, а ночные няни или воспитатели (ЕУ-Ямал 1998, ПД). Если в условиях тундры ведущая роль в передаче традиционной информации принадлежала старшим, то в интернате существенно возрастает значение общения внутри детского коллектива. Подобное общение — скорее новое, появившееся уже в интернате, явление, чем перенесение тундровой модели в иные условия: во-первых, ранее контакты между детьми не носили такого масштабного характера (обычно они ограничивались пределами стойбища, а там, по мнению исследователей, не собиралось большого количества детей291), и, во-вторых, не играли такой важной роли, поскольку в большом количестве существовали альтернативные источники информации. Благодаря возникновению новых каналов, у детей появилась возможность получать разнообразную «традиционную» информацию: от фольклора (сказок, загадок и быличек), до представлений об этических нормах или традиционных методах лечения292. Таким образом,.

290 Даже в эпоху возникновения интернатов, когда, как, например, в Яр-Сале в первый год было собрано всего пять или шесть детей и они все они были помещены в совершенно незнакомую среду, полной изоляции ребенка от родной культуры не возникало, так как вокруг него были его соплеменники, с которыми он мог поддерживать контакт на родном языке и обмениваться «ненецкой» информацией. Наличие хотя бы одного собеседника — ненца уже означает, что изоляция родной среды не является полной (по воспоминаниям Н. Ядне, в туберкулезной больнице, в которой она лежала в детстве, была всего одна девочка-ненка, однако благодаря этому они имели возможность общаться на родном языке и рассказывать друг другу о своей прежней жизни (Ядне 1999: 21)). Дополнительным источником информации о тундровой жизни выступали родители или родственники учеников, которые, приезжая навестить своих детей, передавали остальным приветы от их родных и новости о событиях, которые произошли за время их отсутствия.

291 В традиционных ненецких семьях из-за высокой детской смертности число детей обычно было невелико (Хомич 1988: 63).

292 Пример подобной ситуации описывает Н. Ядне в своей первой книге: «когда воспитатели уходили домой, мы плотно сдвигали кровати и ложились спать рядышком. Все боялись темноты. Малейший шорох в комнате или на крыше вызывал страх, и каждый просил у бога помощи [» бог" - ненецкий, дети не были христианами — Е. J1.]. Иногда в воскресенье, когда после завтрака все нас забывали, мы совершали обряды, чтобы не приставала болезнь или нечисть [имеются в виду, видимо, традиционные ненецкие обряды очищения]. Чтобы не болела формирование традиционной для ненцев картины мира на время обучения в интернатах не прерывается полностью, а идет, хотя, возможно, медленнее, чем раньше, и при помощи таких средств, которые в традиционной ненецкой культуре отсутствовали. Множество подтверждений этому содержится как в наших полевых материалах (ЕУ-Ямал 1998, 2001), так и в литературе (см., например, рассказы Н. Ядне (1999), воспоминания И. Истомина (1997: 301, 305). * *.

Подводя итоги, отметим, что за рассматриваемый период произошла своеобразная трансформация ненецкой культуры. С одной стороны, традиционная тундровая культура, несмотря на проникновение заимствованных элементов, сохранилась практически в таком же виде, как и до начала периода интенсивных контактов с интернатами. С другой стороны, появился новый, отсутствовавший ранее вариант культуры, предусматривающий жизнь вне традиционной среды обитания, в основу которого легли как ненецкие, так и русские культурные нормы. Каждая из составляющих нового варианта является принципиально важной, и рассматривать их в отрыве друг от друга не имеет смысла. Так, люди, живущие в поселках и городах, не переставая считать себя ненцами, часто ясно осознают роль и значение «русской» составляющей своей культуры: «.наши ненцы сейчас живут мерками двух культур, российской культуры. И ненецкая культура. Силами двух культур, на двух платформах, или как говорится, если считать ненецкую девушку как рекой, и как два берега реки, вот ненецкая культура — левый, правый берег, если как с рекой сравним, а левый берег, левый берег — это российская культура, и вот эта река, само течение — это ненецкая девочка, — вот я про себя так думаю, и мне и мне другой раз хочется приблизится к правому берегу, другой раз к левому берегу, а потом думаю, у меня же два берега — оба нужны. Если я потеряю правый берег, то я же разольюсь и потеряюсь, высохну, как река, поэтому я как река голова, перевязывали лоб веревочкой или ниточкой, кусочком уголька делали пометку, и стой стороны головы, где кончик веревочки оказывался больше, кто-нибудь бил кулаком несколько раз, и больному, казалось, что полегчало, так как „мозгам дали равновесие“. Среди девочек обязательно находилась такая, которая объявляла себя знахарем и пыталась лечить нас. Вокруг такой девочки создавался своеобразный ореол таинственности, и каждый старался угодить ей или задобрить угощениями.. Почти всегда, когда свистел ветер за стенами интерната, когда выли собаки на улице, мы просили бога защитить нас от нечистой силы» (Ядне 1995: 24). «Девочки постарше учили нас играть в камушки и палочки, загадывать загадки. Иногда мы самовольно бегали к магазину или сельсовету, чтобы узнать, кто приехал на нартах из тундры. Если приезжал чей-то отец, мы выспрашивали, когда же появятся наши родители.» (Ядне 1995: 25). 1 должна сохранить себя, а для того чтобы сохранить я должна свои берега. И говорить, так эти мои берега, ради бога не трогайте, это вот тут я протекаю, если философски к этому подойти, — и мне помогает. И мне в общем-то весело жить. И, честно скажу, положа руку на сердце, ненецкой женщине, моего возраста, моего положения и состояния очень интересно жить. Почему? Потому что я очень хорошо знаю тундровую жизнь, и неплохо общаюсь и живу здесь, в русской жизни" (ЕУ-Ямал 1998, ВНН, 1953 г. р.).

Поселковый" и «тундровой» варианты культуры четко противопоставлены друг другу в сознании ненецкого населения, функционируют на разных территориях (один — в поселке или городе, другой — в тундре), и при этом они неразрывно связаны между собой, носителями обоих вариантов могут выступать одни и те же людиболее того, существуют определенные правила, обеспечивающие возможность переключения с одного варианта на другой.

Все сказанное выше не позволяет нам согласиться с утверждением, что значительная часть ненецкого населения поселков и городов — «маргиналы», оторвавшиеся от одной культуры, но не освоившие другую.

Значение интернатов в формировании нового варианта культуры трудно переоценить, так как именно они являлись основным средством массового распространения русской культуры среди коренного населения.

В современной ненецкой культуре интернаты, помимо образовательной, выполняют несколько важных функций. Назовем некоторые из них.

Через школы-интернаты дети тундровиков приобщаются к российской культуре, начинают осознавать себя гражданами своей страны, получают представление о мире, существующем за пределами тундры и тайги.

Кроме того, во время своего обучения в интернатах дети включаются в тесные социальные связи со своими родственниками и другими ненцами, живущими в поселкахих пребывание в учебных заведениях создает лишний стимул для посещения поселков жителями тундрытаким образом, существование интернатов способствует актуализации и укреплению связей между поселковыми и тундровыми ненцами, что в свою очередь поддерживает единство ненецкой культуры.

Как показал анализ материалов, в интернатах осуществляется не только то обучение, которое необходимо с точки зрения русских учителей, но помимо этого формируются новые каналы, обеспечивающие передачу информации внутри ненецкой культуры. Высокий престиж жизни в тундре, заинтересованность детей в овладении тундровыми навыками, а также механизмы, которые вырабатывает тундровая культура для облегчения адаптации детей, вернувшихся после интернатов, — все это вместе способствует тому, что ребенок на время обучения не отрывается полностью от традиционной культуры, и у него сохраняется интерес к образу жизни родителей.

По-видимому, с интересующей нас точки зрения, самой главной функцией интерната является получение ребенком представлений о поселковом варианте культуры, усвоение норм и правил, определяющих то, как человеку следует вести себя в нетундровом мире, как осуществляется переход из одного мира в другой, что следует знать и уметь для успешного пребывания в поселке или городе. Получение навыков жизни в поселке наряду с усвоенными представлениями о традиционном образе жизни сегодня обеспечивают ребенку возможность выбора между двумя вариантами культуры и относительную легкость переключений. Это обстоятельство позволяет нам не согласиться с утверждением, что «система школ-интернатов, ставящая ребенка в четко определенные рамки общественной структуры, исключает возможность социальной мобильности в любых ее проявлениях» (Белич 1998: 93). Именно возможность социальной мобильности является одним из самых важных следствий существования интернатов. * *.

Система школьного образования, созданная для обучения детей-северян, начала формироваться в 1920;е гг. и продолжает свое существование до наших дней. На протяжении этого времени не оставались неизменными условия, в которых происходило взаимодействие системы образования с культурами народов Севера (менялось материальное положение страны, политический курс, начиналось промышленное освоение северных территорий и т. п.). Одновременно с этим трансформировалась и образовательная политика на Севере. Она не была единой в течение всего периода существования СССР, говорить о какой-либо «советской политике» в отношении образования народов Севера или о «советской идеологии» в этом вопросе не имеет смысла. На протяжении рассматриваемого отрезка времени менялись позиции государства по отношению к родным языкам, к образу жизни и культурам коренных народов, к принципам построения образовательной системы, к возможности и необходимости применения насилия для организации обучения. Кроме того, менялся состав учителей и материальная база учебных заведений. Наш анализ позволил выделить IV периода в истории образования на Севере: I.-1920;е — начало 1930;х годов: создание первых отдельных школ. II период — середина 1930;х — конец 1950;х годов: начало формирования школьного образования как системы, создание сети начальных школ для детей народов Севера, унификация школьных программ. III период — конец 1950;х — середина 1980;х годов: введение всеобщего обязательного среднего образования, жесткое исполнение закона о всеобуче, период максимальной активности систем школ-интернатов. IV период — середина 1980 и до настоящего времени: смягчение положения, сложившегося в предыдущий период, появление новых программ и новых форм обучения. Анализ источников показал, что начало массового школьного обучения на Ямале следует относить к 1950;х годам, и именно этот момент послужил точкой отсчета для дальнейших изысканий.

На протяжении всех четырех периодов ведущим типом учебного заведения на Севере являлись школы-интернаты, однако и отношение к ним, и их положение относительно других типов учебных заведений на протяжении рассматриваемого времени не оставались неизменными. Если в момент создания системы общежитие при школе рассматривалось как вспомогательного средство, призванное разрешить «квартирный вопрос» и обеспечить условия для обучения, то в конце 1950;х годов интернат приобрел самостоятельную ценность и значимость как передовая форма обучения, а с конца 1980;х годов превратился в «неизбежное зло», негативные последствия которого следует минимизировать, на что и стали направляться значительные педагогические усилия. Общей чертой всей государственной политики в отношении образования на Севере, присущей ей на протяжении практически всех четырех периодов, является то, что она неизменно строилась не применительно к отдельным народам или территориям, а по отношению ко всему региону в целом.

В истории взаимоотношений интернатов с культурой ненцев Ямала можно выделить три основных этапа, каждому из которых соответствует своя конфигурация межкультурных контактов. Первый этап (1930 — середина 1950;х годов) не имел серьезных последствий для ненецкой культуры, и интернаты занимали по отношению к ней внешнее положениевторой этап (конец 1950 -1960;е годы) связан с началом массового обучения ненецких детей, которое сопровождалось активным и агрессивным насаждением европейской культуры, для этого этапа характерно начало интенсивных контактов интернатов с аборигенной культурой. Приход второго поколения учеников (примерно с конца 1970;х годов) знаменует собой начало третьего этапа взаимоотношений, при котором интернаты уже занимают определенное положение в ненецкой культуре.

Кардинальной переменой, произошедшей в тундровой культуре, является изменение отношения к интернатам. На современном этапе обучение в интернатах воспринимается ненцами не как нечто силой навязываемое извне, а как нормальный этап развития жизненного сценария. Такое изменение подхода привело к тому, что в современных условиях большинство родителей не ориентированы на изоляцию ребенка от влияния интерната и поселка, теперь и они, и будущие школьники психологически значительно более подготовлены к переменам, связанным с обучением в школе, чем это было на предыдущих этапах. Кроме того, в тундровой культуре начали возникать практики, способствующие более легкой адаптации детей к интернатским условиям. Они направлены на то, чтобы заранее и в более щадящих условиях познакомить ребенка с поселком, в котором находится интернат, и развести привыкание к школе с адаптацией к новому образу жизни и новому окружению.

Значительное влияние на отношение тундровиков к интернатам и к поселкам, в которых они располагаются, оказывает наличие у большинства из них родственников как среди учащихся интерната (братья, сестры, кузены и т. д.), так и среди ненцев, живущих в поселке. Их существование приводит к тому, что современный ненецкий ребенок, поступая в интернат, оказывается не изолированным от остальных ненцев, а напротив, включается в особую систему национальных социальных связей, сложившихся в поселке, которая дает ему чувство уверенности в себе.

Серьезная трансформация происходила и в самих интернатах. Если на втором этапе их взаимодействия с ненецкой культурой доля действий, осуществляемых путем насилия или принуждения, по сравнению с первым резко возросла, то на третьем этапе она значительно снизилась. К третьему этапу качественно изменился контингент учителей: появились «русские» учителя, обладающие достаточным опытом работы с детьми тундровиков, которые лично знакомы или учили ранее родственников нынешних учеников. Одним из ключевых изменений в интернатах стало появление значительного числа ненецких педагогов. Кроме того, что эти учителя привносят в школу ненецкий как язык общения со взрослыми, их присутствие позволяет детям дольше оставаться в рамках традиционной ненецкой модели взаимодействия между взрослыми и детьми.

Кроме того, знание родной культуры дает ненецким педагогам возможность в ряде случаев точнее оценивать ситуацию и применять по отношению детям более адекватные педагогические меры. В последнее время начал изменяться статус ненецкой культуры, несколько выросло уважение к ней со стороны приезжих. Помимо этого, в интернатской системе начали происходить структурные изменения, отразившие реалии, сложившиеся на данный момент, — возникли так называемые «интернаты семейного типа», в которых воспитанники делятся на группы не по возрастам, а на основании родственных связей.

Таким образом, хотя основные различия между образом жизни в тундре и интернате сохранились, современный ребенок, поступивший учиться, обычно находится в более выгодных условиях, чем поколение его родителей.

Проведенный анализ материалов позволяет нам утверждать, что на современном этапе интернаты оказались некоторым образом инкорпорированы в ненецкую культуру. При этом мы полагаем, что оказались включены в нее в качестве составной части не школы-интернаты как система, а конкретные интернаты (что подтверждается как теоретическим анализом имеющегося материала, так и позицией ямальских ненцев в ситуации, сложившейся при попытки перевода части учащихся в новый интернат в пос. Мыс Каменный).

Наше исследование описывает один из вариантов трансформации одной культуры под воздействием другой. С одной стороны, при сравнении современного состояния ненецкой культуры с периодом, предшествовавшим началу интенсивных контактов с интернатами, обнаруживается высокая степень сохранности тех ее основных компонентов, на которые интернаты на протяжении всей своей истории оказывали непосредственное давление (язык, культура питания, система личных имен и обращений, одежда, представления о чистоте). Вместе с тем, в этих же сферах фиксируется наличие заимствованных под влиянием интенсивных контактов элементов, которые не разрушили существовавшие системы, а были ими адаптированы. Некоторые типы адаптации были проанализированы в данной работе.

Одним из итогов трансформации явилось появление нового, отсутствовавшего ранее варианта ненецкой культуры, предназначенного для жизни вне традиционной среды обитания, основанного как на ненецких, так и на русских культурных нормах. Эти два варианта культуры (тундровой и поселковый) четко противопоставлены друг другу в сознании ненецкого населения, они функционируют на разных территориях (один — в поселке или городе, другой — в тундре), однако носителями обоих вариантов могут выступать одни и те же люди, более того, существуют определенные правила, обеспечивающие возможность переключения с одного варианта на другой, и между этими вариантами нет четких иерархических отношений. Для младших поколений ненцев нормой является владение обоими вариантами. При этом между жителями поселка и тундры поддерживаются постоянные и интенсивные контакты. Тундровой ребенок получает в интернате представление о поселковом варианте культуры и навыках жизни в поселке. При владении «тундровым» вариантом это обеспечивает ему возможность выбора и относительную легкость переключений. Именно возможность социальной мобильности является одним из важнейших следствий существования интернатов.

Соотнося полученные данные с общепринятой точкой зрения на функции интернатов и последствия их деятельности для традиционных культур, следует отметить, что описанная у ямальских ненцев ситуация, возможно, не является типичной. Несмотря на продолжительное интенсивное давление со стороны интернатов, ямальские ненцы демонстрируют высокую сохранность языка и культуры, приверженность традиционному образу жизнивысоким уровнем престижности обладают традиционные занятия. Однако именно из этих обстоятельств следует, что интернаты сами по себе не являются достаточным условием для разрушения традиционной культуры, с которой они вступают в контакт. По-видимому, для того, чтобы последствия имели катастрофический характер, требуется сочетание целого ряда различных факторов: социальных, экономических, политических, культурных и т. п.