Понятие «Сын Божий» в Ветхом Завете, иудаизме и эллинизме

Содержание Введение Цель исследования Методология и границы исследования

1. Филологический анализ

1.1 Значение греческого термина мпнпгензт в Ев. от Иоанна

1.2 Обращение к Богу как к Отцу (Бввa)

1.3 Концепция «Лпгпт» в Ев. от Иоанна

1.4 Предварительные выводы

2. Исторический анализ

2.1 Понятие «Сын Божий» в Ветхом Завете, иудаизме и в эллинизме

2.2 Употребление фразы «Сын Божий» у синоптиков и в посланиях ап. Павла

2.2.1 Евангелие от Марка

2.2.2 Евангелие от Матфея

2.2.3 Евангелие от Луки

2.2.4 Послания ап. Павла

2.3 Предварительные выводы

3. Заключение

3.1 Значение идеи «богосыновства» в Ев. от Иоанна

3.2 Общие выводы Библиография Литература на русском языке Литература на английском языке

Даже при самом поверхностном чтении Евангелия от Иоанна нельзя не заметить, насколько оно сильно отличается от синоптических Евангелий.

Различия касаются многих аспектов евангельского повествования. Их трудно не заметить, причём на всех уровнях: в языке, стиле, фактическом материале, его композиции и богословии.

В евангелии от Иоанна чудеса трактуются, как «символы» или знаки.

Именно в этом евангелии в отличие от синоптических, «…символика складывается в законченную богословскую систему» [Додд, 2003, с.309]. Конечно, cимволизм есть и у других евангелистов, но тем неменее не так ярко выражено, как в евангелии Иоанна.

Особый богословский акцент в этом Евангелии, евангелист делает на сыновней связи между Иисусом и Богом и важности Иисуса, как посредника между верующими и Отцом.

Как отмечает Джордж Ледд «представление об Иисусе как Сыне Богаглавная христологическая идея Иоанна». [Ледд, 1997, с.31]

Статистический анализ евангелия от Иоанна на предмет употребления фразы «Сын Божий» выявляет тот факт, что в этом евангелии о «Сыне (Божьем)» сказано 29 раз, а о Боге как об «Отце" — более 100раз.

Важно отметить, что человечность Иисуса в евангелии от Иоанна не только не отсутствует, но показана ещё более ярко, чем у синоптиков.

Тем не менее, Иисус в определённом смысле считал Себя отличным от Своих учеников, говоря об отношениях с Богом. В какой-то степени БогОтец Иисуса не в том же смысле, в каком ОнОтец его учеников.

В истории богословской мысли выражение «Сын Божий» обозначает божественную суть Иисуса Христа. Он-Сын Божий, т. е. Бог Сын, вторая Ипостась божественной Троицы.

Однако нужно учитывать тот момент, что эта фраза исторически в религиозной литературе иудаизма, Ветхом Завете и в греко-римской среде имела разные значения.

Поэтому нам необходимо изучить историю и использование этого выражения во всех его значениях, после чего попытаться определить, как же оно употребляется в евангелиях, а особенно в евангелии от Иоанна.

Тема Боговоплощения в этом евангелии развивается в двух антиномичных аспектах. С одной стороны, как упоминалось выше, подчёркивается человечество Иисуса, а с другой стороны, более чем в Синоптических Евангелиях, в евангелии от Иоанна подчёркивается Его Божественность и связанные с ним предвечность и единство с Отцом. Для этого евангелист использует термин monogenes, тем самым, раскрывая уникальные межличностные отношения Иисуса и Бога-Отца.

Итак, в связи со всем вышесказанным, представляется очевидным, что поводом для написания данной работы, является попытка осмыслить уникальность идеи богосыновства Иисуса Христа в Евангелии от Иоанна.

Цель исследования.

Цель данной работы заключается в исследовании значения идеи богосыновства Иисуса Христа в евангелии от Иоанна. Мы рассмотрим контекст Ветхого Завета, межзаветного периода, эллинизма и произведения трёх остальных евангелистов, с целью выявить их влияние на формирование концепцию богосыновства в Евангелии от Иоанна. Также мы исследуем уникальность отношений Иисуса и Бога-Отца и Его предсуществование как Сына Божьего с помощью терминов Бввa и мпнпгензт, а также рассмотрим влияние концепции Лпгпт на богосыновство Иисуса у евангелиста Иоанна.

Методология и границы исследования.

В первой части нашей работы мы рассматриваем с филологической точки зрения значение греческого термина мпнпгензт в евангелии от Иоанна, как термин характеризующей близкие отношения Иисуса и Бога-Отца.

Подобным образом мы рассмотрим арамейский термин Бввa, используемый в синоптических евангелиях, который также подчёркивает уникальность и близость личностных отношений Иисуса с Богом-Отцом.

В нашем исследовании мы проанализируем влияние концепции Лпгпт на идею богосыновства Иисуса Христа. На наш взгляд данная концепция, тесным образом связана с идеей божественности Иисуса Христа и Его отношений с Отцом Небесным.

Во второй части исследования с помощью исторического анализа мы рассматриваем понятие «Сын Божий», в контексте Ветхого Завета, иудейской литературы и в эллинистической культуре. Целью данного анализа показать, что на идею богосыновства у евангелиста Иоанна сильным образом повлияло, как эллинистическая культура, так и иудейская среда, в которой непосредственно писалось Евангелие. Кроме того, будет проанализирован термин «Сын Божий» в синоптических евангелиях на предмет сравнения понимания евангелистами этого термина с пониманием термин «Сын Божий» у евангелиста Иоанна.

В заключительной части данной работы, мы исследуем идею богосыновства непосредственно в евангелии от Иоанна и сделаем общие выводы всей нашей исследовательской работы по выбранной теме.

1. Филологический анализ

1.1 Значение греческого слова мпнпгензт (единородный) в Ев. от Иоанна

Только евангелист Иоанн использует данное выражение, описывая отношения Иисуса с Богом. Евангелисты Марк и Матфей используют для этого фразу п хйпт мпх п бгбрзфпт ап. Павел употребляет словосочетание фпн ебхфпх хйпн в Рим.8:3 фпх йдйпх хйпх в Рим.8:32 и термин рсщфпфпкпт в Рим.8:29; Кол.1:15,18.

Иоанн намеренно разделяет сыновство верующих людей, употребляя для этого фразу фекнб иепх (Ин.1:12; 11:52; 1Ин.3:1; 2:10; 5:2) в то время как слово хйпт Иоанн закрепляет за Иисусом. Тем самым он подчёркивает различие между верующими людьми и Иисусом в Его неповторимом божественном сыновстве.

«Иоанн использует фразу мпнпгензт для описания Иисуса соответственно факту, что Бог для Иисуса это рбфес йдйпт (Ин.5:18, где слово йдйпт употребляется, чтобы показать уникальные отношения Иисуса с Отцом, которые исключают подобные отношения у кого-либо другого.» [Kittel, 1976, с.740]

Слово мпнпгензт употребляется в Ин.1:14,18; 3:16,18; 1Ин.4:9. Так как Иисус-Сын Божий, Он послан в мир, как высшее доказательство любви Бога к миру.

С другой стороны, только как Единородный Сын Божий Иисус мог замыслить жизнь и спасение от вечных мук.

Человек спасается для жизни, которая дана только в Иисусе. (Ин.5:26)Этот факт, что Иисус-Единородный Сын, обязывает человека верить в Него, человек не приходит на суд, если конечно не перестанет верить в Иисуса. (Ин.3:18) Таким образом, мы видим, что слово мпнпгензт утверждает величественность Иисуса. Это хорошо видно в Ин.3:18 Здесь мы читаем фразу п мпнпгензт хйпт, где Иисус представлен, как Единородный Сын, имеющий близкие отношения с Богом. Нет других личностей, с которыми Бог может иметь такие тесные и близкие отношения.

В Ин.3:16,18; 1Ин.4:9; 1:18 отношения Бога с Иисусом выходят за рамки человеческих отношений дитя с отцом. Они рассматриваются, как связь Единородного Сына с Отцом. В Ин.1:14 фраза дпобн щт мпнпгенпхт рбсб рбфспт не имеет значение человеческой славы, она показывает нам важность Иисуса как Единородного Сына.

Обе грамматические интерпретации оправданы. За исключением всеобщего использования мпнпгензт, здесь оно очень выразительно используется как явное сравнение щт мпнпгенпхт.

В Ин.1:14,18; 3:16,18; 1Ин.4:9 слово мпнпгензт обозначает больше, чем уникальность и неповторимость Иисуса. В древнейших из дошедших до нас греческих рукописях, содержащих Ин.1:18, встречаем чтение мпнпгензт иепт, которое, следует читать как «единственный, Бог» и интерпретировать как предикаты Слова в 1:14 и в третьей строфе 1:1. В свою очередь, в более поздних списках встречается чтение мпнпгензт хйпт — «единственный (буквально: единородный) Сын», представляющее, по мнению исследователей,

редакторскую правку, ради приведения его к единообразию с соответствующим выражением в Ин.3:16,18 и 1Ин.4:9. Именно это чтение и было впоследствии воспроизведено во многих переводах, включая славянский и русский синодальный. В этих версиях Он ясно назван Сыном и в 1:14 мы видим исследование Его природы. Слово monogenes в этом стихе имеет значение происхождения Иисуса, как Единородного Сына. Словосочетание мпнпгензт хйпт является очень важным моментом в освещении всей Иоанновной проповеди. Следует отметить, что Иоанн часто использует фразу п хйпт фпх иепх как специальный, заместительный термин п мпнпгензт хйпт.

Когда Иоанн говорит о Сыне Божьем, он, конечно же, в первую очередь имеет в виду Человека Иисуса Христа, но тем неменее это не исключает усиления значения предсуществования Господа. В контексте предсуществования, отношения Господа к Богу такие же, как отношения Сына к Отцу.

Это возвращает нас к 17:5,24. Иисус знает, что Он был с Отцом, наделён Его любовью и славой ещё до основания мира. Эти личные отношения с Богом и есть божественное богосыновство. Это верно для пролога евангелия Иоанна. В 8:58 и в 17 главе Иоанн использует термин «Сын», чтобы показать предсуществование Господа, но описывая Его отношения с Отцом с позиции Сына. Иоанн говорит о предсуществовании Господа в мире, утверждая, что Сын есть исторический и превознесённый Господь. Тем неменее, Иоанн чётко проводит черту между предсуществованием и историчностью жизни Иисуса Христа. У Иоанна Господь всегда является Сыном. Иисус один был прежде существования мира, и вся любовь Отца дана Ему одному, Он един с Богом и титул Бога может принадлежать Ему одному, ведь Он-Единородный Сын Божий. Однако термин «Сын Божий», как отмечает Реймонд Браун, не просто выражение божественности Иисуса. Человеческая любовь между родителем и ребёнком, есть лишь смутное отображение любви, существующей между Небесным Отцом и Сыном. [Браун, 2002, с.81] Следовательно, фраза Сын Божийэто есть лишь приблизительное отображение отношений Иисуса и Небесного Отца в понятийных представлениях семейных отношениях между людьми.

Немаловажен тот факт, что в термине мпнпгензт, не вполне ясно видно различие между человеческим и божественным рождением. Вероятно, Иоанн, обращаясь к Иисусу, описывает Его как рождённый в Боге (п геннзиейт ек фпх иепх) в 1Ин.5:18.

Подразумевая концепцию богосыновства в термине божественного рождения. Для Иоанна быть Сыном Божьим значит не только принимать Божью любовь, Сын Божий-это рождённый от Бога. Это верно как для верующих, так и для Иисуса. Причиной чего вероятно является термин monogenes, который содержит в себе значение рождения от Бога. Конечно, Иоанн так до конца и не раскрывает тайны вечного рождения. Но это не даёт нам повода думать, что он не осведомлён в этом. Цель Иоанновной проповеди и доктрины пробудить веру (Ин.20:30−31), но в проповеди евангелиста нет полного и систематического знания. Что не даёт нам возможности получить ответы на все вопросы.

Следует также отметить, что данное греческое выражение употребляется в Новом Завете девять раз, но только в пяти из них, всегда в произведениях Иоанна, относится к Иисусу (Ин.1:14,18; 3:16,18; 1Ин.4:9). В трёх остальных случаях оно относится к единственному сыну или дочери (Лк.7:12; 8:42; 9:38). Так как это слово часто использовалось по отношению к единственному ребёнку, оно стало обозначать нечто особенно дорогое и ценное. Когда это слово относится к Иисусу, оно также обозначает не «единородный», но «единственный» или «уникальный». Это слово используется вместе со словом «сын», и его следует понимать как указание на единственного Сына Бога, Который одновременно угоден Богу, неповторим и уникален. (Ин.3:16,18; 1Ин.4:9)

Вот что по этому поводу говорит Клеон Л. Роджерс и Клеон Роджерс III:

«Это слово подчёркивает уникальность отношений между Отцом и Сыном. Это не предполагает, что Сын порождён одним Отцом, без участия матери. Напротив, имеется в виду уникальное положение Сына по отношению к Отцу и, следовательно, Его уникальная способность являть откровение Отца.» [Роджерс-мл., Роджерс 3, 2001, с.310]

Вторая основа слова произносится не от глагола геннбщ- «рождать»; это прилагательное образовано от слова генпт- «происхождение», «род». Поэтому мпнпгензт означает «принадлежащий к роду». В отрывках из евангелия от Иоанна: «прилагательное единородный говорит не о происхождении и подчиненности, а о том, что Иисус-единственный Сын, единосущный Отцу»

Леон Моррис также утверждает, что «значение мпнпгензт, связано с гйнпмбй (корень ген-), а не с геннбщ. Это был эпитет легендарной птицы феникс, единственной в своём роде. В Послании к евреям это слово использовалось по отношению к Исааку (Евр. 11:17). Хотя Исаак не был единственным сыном Авраама, в нём исполнилось обетование Бога, и в этом смысле он назван „единородным“» [Моррис, 1995, с.270]

Поскольку синоптики называют Сына «возлюбленным» (бгбрзфпт), некоторые учёные считают, что бгбрзфпт и мпнпгензт равносильны. Но «возлюбленный» в отличие от мпнпгензт не указывает на уникальное единство Отца и Сына. Хотя в отрывках из Ин. перевод «единственный» лексически оправдан, поскольку, строго говоря, «единородный» по-гречески мпнпгеннзфпт, в контексте Ин. 1:14 оправдан и старый перевод- «единородный». Глагол генеуибй встречается в конце Ин.1:13 («от Бога родились») и его форма генеуибй в Ин.1:14. Эти слова восходят к тому же корню, что и вторая часть слова мпнпгензт. Особенно важен отрывок из 1Ин.(5:18), где выражение «всякий, рождённый от Бога, не грешит» должно относиться к Христу, согласно греческому оригиналу.

Очевидно, что связь Отца и Сына, выраженная понятием мпнпгензт, не ограничивается земной жизнью Иисуса. Сыновство Иисуса в евангелии От Ин. связывается с Его предсуществованием (17:5,24 и многие стихи, где говорится, что Сын послан Отцом).

Понятие мпнпгензт относится к разным сферам: (1) существо или природа (единственный Сын Божий); (2) откровение Бога человеку (Ин.1:18); (3) спасение через Сына (Ин.3:16; 1Ин.4:9).

Иисус-Сын Божий в таком смысле, который не приложим ни к кому иному, даже к верным Богу. Иоанн привлекает внимание к этой уникальности, единственности, называя Иисуса «единородным» (мпнпгензт) Сыном (1:14,18; 3:16) и постоянно употребляя абсолютную форму слов «Отец» и «Сын» с определённым артиклем. У евангелиста Иоанна ученики ни разу не названы «сыновьями», и они не обращаются к Богу «Отец». Только однажды в нём сказано о Боге как об «Отце» учеников (20:17), но там подчеркнуто различие между «Отцом Моим» и «Отцом вашим».

Согласно У. Элуэллу и Ф. Камфорту выражение «единородный» не является точным переводом, и его не следовало бы использовать ни в одном из девяти упомянутых выше отрывков. Но тем неменее, в сущности, этот перевод подчёркивает неповторимость отношений Иисуса и Отца и не связан с рождением как таковым.

1.2 Обращение к Богу как к Отцу (Бввa).

Данное слово встречается в Новом Завете трижды. В ев. От Марка Иисус произносит его в Гефсиманском саду (14:36). В посланиях ап. Павла оно упомянуто дважды: так взывает к Богу Дух в сердце христианина. (Рим.8:15; Гал.4:6) Важно отметить, что во всех этих трёх случаях приводится греческий эквивалентп рбфес.

Древний иудаизм располагает богатым набором обращений к Богу. Если задаться целью собрать вместе все обращения, встречающиеся в молитвенной литературе древнего иудаизма, перечень будет весьма обширным. Однако если говорить об обращении к Богу как к отцу, то в Ветхом Завете оно ни разу не обнаруживается. В постканонической еврейской литературе можно найти единичные подтверждения того, что обращение к Богу рЬфес употреблялось евреями диаспоры, которые делали это, однако, под влиянием греческого окружения. Тем более если уже само по себе обращение Иисуса к Богу «Отец мой» совершенно необычно, то это в еще большей степени относится к употреблению арамейской формы обращения Aввa.

Хотя неоспоримое свидетельство употребления этой формы обращения приводится лишь в Мк 14:36, однако есть два обстоятельства, говорящие в пользу того, что Иисус употреблял это Aввa и в других своих молитвах. Во-первых, в предании наблюдается странное непостоянство формы обращения к Богу. С одной стороны, мы находим правильную форму греческого звательного падежа (рбфес), у Матфея — снабженную личным местоимением (рЬфес мпх); с другой — именительный падеж с артиклем (п рбфзс) в функции звательного падежа. Особенно удивляет, что в одной и той же молитве соседствуют рбфес и п рбфзс (Мф 11:25; Лк 10:21). Эти странные колебания указывают на то, что первоосновой было слово Бввa, которое во времена Иисуса употреблялось и как обращение в форме Status emphaticus («отец»), и как форма с суффиксом первого лица («мой, наш отец»). Во-вторых, из Рим 8:15 и Гал 4:6 мы узнаем, что в ранней Церкви получило распространение производимое Духом восклицание Бввб п рбфзс, причем Павел считает его известным не только в его собственных общинах (Гал 4:6); он предполагает, что это Бввб п рбфзс звучало в качестве молитвенного восклицания в не им основанной общине, а именно в римской (Рим 8:15). Необычность этого обращения заставляет видеть в нем отголосок молитв Иисуса. Таким образом, у нас есть все основания считать, что в молитвах Иисуса за словами рбфес (мпх) или п рбфзс во всех случаях стоит Aввa.

«Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу Aввa в молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию.» [Иеримиас, электронная книга]

Слово Aввa является для Иисуса святым. Когда он наставлял учеников: «И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец — небесный» (Мф 23:9), в его намерения, безусловно, не входило запретить им обращаться к родному отцу со словом «отец». Скорее он имел в виду обычай обращаться Бввa к уважаемым людям, в частности к мужчинам преклонного возраста. Так ученики делать не должны, поскольку это значило бы злоупотреблять словом Бввa. Он хотел бы, чтобы почтительное обращение «Отец» относили только к Богу. Запрет показывает, каким благоговением было проникнуто у Иисуса обращение к Богу Aввa.

В обращении к Богу Aввa обнаруживается глубочайшая тайна миссии Иисуса. Он сознавал себя уполномоченным передать откровение Божье, ибо Бог дал ему узнать себя как Отца (Мф 11:27).

И.Иеремиас утверждает, что Иисус, вероятно, был первым евреем, который в молитве именовал Бога Aввa. Обычно же в еврейских молитвах употреблялось устаревшее «официальное» именование Aвй. Но как говорилось ранее обращение Aввa означало близкие отношения и происходит из детской речи («папочка») Хотя согласно Дж. Барру этимологические соображения Иеремиаса остаются под вопросом, тем не менее отличия молитвенной речи Иисуса от формально принятой, подразумевающей определённую дистанцию, и её более разговорные формы, которые используются при обращении с земным отцом, приобретают ключевое значение. Согласно Г. Маршаллу «Позже слово Бввa перестали использовать даже в греческой среде, так как неловко было использовать его из-за необычной значимости.» [Marshall, cтатья]

В своём евангелии Иоанн чаще синоптиков называет Бога словом рбфес. Полемичность данного словоупотребления, особенно ощутимо в 5:18, где слова Иисуса о своём богосыновствеодна из причин, почему иудеи хотели Его убить.

Иоанн сильнее других евангелистов подчёркивает: не возможно чтить Бога, не чтя Его «Сына» (3:35−36; 5:22−23; 6:28−29)

Иоанн более других евангелистов акцентирует внимание на трансцендентности Бога (1:18; 6:46). Иоанн считает, что прийти к невидимому Богу можно только через посланного Им в мир «Сына"(1:18; 6:46). Этот акцент на невидимости и трансцендентности Бога сближает четвёртого евангелиста с другими еврейскими авторами Греко-римской эпохи, например, Филоном Александрийским. Правда эти еврейские авторы говорили о трансцендентности Божьей с целью обличить языческие верования и избежать грубого антропоморфизма.

1.3 Концепция «Лпгпт» в Ев. от Иоанна

В четвёртом Евангелии слово Лпгпт почти всегда находиться в некой связи с Иисусом, однако не всегда ясно, придаётся ли этому термину специфическое значение или оно относится к речи Иисуса в целом. В некоторых контекстах этот термин определяет формулу «да сбудется» (Ин.18:9,32), то есть речь идёт о свершении пророческого слова Иисуса о Самом Себе. В Ин.2:22 пророческая природа Писания сопоставляется со словом Иисуса. Слово Иисуса приравнивается даже к слову Бога (Ин.14:24; 17:14).

В своём вступлении Иоанн подчёркивает христологический мотив, называя Иисуса «Логосом». «В начале было Слово (Лпгпт), и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин.1:1,14).

Следует обратить особое внимание на то, что Иисус нигде не называет Себя Логосом, хотя то, что Он говорит о Себе, многое соответствует богословию Логоса. Термин Лпгпт встречается только в произведениях Иоанна: Ин.1:1 и далее; 1Ин.1:1; Отк.19:13.

Для нас важно понять, что же имеет в виду Иоанн, когда называет Иисуса Логосом, и что это могло означать для его читателей. Скорее всего, Иоанн сознательно избирает этот термин, широко известный как эллинистическому, так и иудейскому миру, чтобы подчеркнуть значение Христа.

Идея Логоса восходит к философу Гераклиту (VI век до Р.Х.). Он учил, что всё движется, ничего не остаётся прежним. Однако в мире и течении событий существует порядок, который поддерживается Логосом — вечным принципом вселенского порядка. Когда за постоянными переменами стоит Логос, мир превращается в космос, упорядоченное целое.

Логос был одним из наиболее важных понятий философии стоиков. Они использовали эту идею для обоснования разумной морали в жизни. Грекам было свойственно противопоставлять Бога и мир, и Логос обозначал для стоиков некий объединяющий принцип, разрешающий проблему дуализма. Вся вселенная воспринималась ими как единое живое существо, из конца в конец пронизанное некой изначальной силой, которую они представляли себе как неугасимый и всепроникающий огонь или огненный пар.

Не вполне понятно, какова природа этого изначального огня; разные авторы описывают её по-разному. Это нечто вроде разреженного и пронизывающего весь мир огненного эфира, обладающего мыслительными способностями. Эта тонкая субстанция считалась имманентной во всём мире и пребывающей в людях в качестве души. Эта божественная мировая сила, содержащая внутри себя все условия и процессы, и называлась Логосом, или Богом. Божественный Логос как созидающая сила назывался уресмбфйкпт лпгпу, дающим жизнь Логосом, или же созидательным мировым принципом. Жизненная энергия пронизывает вселенную, проявляя себя в бесчисленных лпгпй уресмбфйкпй, или формирующих силах, наделяющих энергией природные и жизненные явления. Этот Логос, проникающий во всё, создаёт во вселенной разумный порядок, а также задаёт правила поведения и подобающие нормы жизни для разумных людей. Разумный человектот, кто живёт в соответствии с природой и обнаруживает в ней всеобъемлющий закон поведения.

Слово Божье было важным понятием и для иудеев; сотворение произошло посредством Божьего глагола (Быт.1:3; «и сказал Бог»; Пс.32:6,9; 46:16−19); Слово Божьеноситель спасения и новой жизни (Пс.106:20; Ис.4:8; Иез.37:4−5). В Ветхом Завете слово-это не просто изречение; оно почти, что обладает самостоятельным существованием, так что может выйти вперед и осуществить божественный замысел (Ис.55:10−11). Слово Божье, произнесённое в момент сотворения, исходившее из уст пророков (Иер.1:4,11; 2:1) и записанное в законе (Пс.118:38,41,105), обладает рядом функций, которые вполне можно соотнести с атрибутами Лпгпт у Иоанна.

Часто учёные пытались найти источники понятия Лпгпт у Иоанна в эллинистической мысли. Сейчас бытует тенденция истолковывать его в контексте Ветхого Завета. Т. У. Мэнсон пишет по этому поводу следующее: «Я думаю, нет сомнения в том, что корни этого учения можно обнаружить в Ветхом Завете, и основной его источникэто davar Yahweh, созидающее Божье Слово откровения, посредством которого были сотворены земля и небеса и вдохновлены пророки» [Manson, 1962, c.118]

«Р.Браун формулирует точку зрения, характерную для самых последних исследований источников концепции Лпгпт у Иоанна: „Создаётся впечатление, что описание Слова в Прологе гораздо ближе к библейским и иудейским идеям, чем к чисто эллинистическим“» [Маршалл, 2003, с.348]

При тщательном чтении Ин.1:1 обнаруживается немало информации о Логосе. Стих разделён на три простые фразы, каждая из которых содержит имперфект глагола ейнбй («быть»). В каждой фразе этому глаголу придаётся иное значение: в первой она означает «существовать" — Логос существовал «в начале». Эта конструкция, несомненно, отсылает к Быт.1:1. Итак, Иоанн говорит, что при самом начале творения Логос уже существовал. Во второй фразе глагол «быть» описывает отношениеЛогос был Богом. Итак, Логос отличается от Бога и находится в определённой близости к Нему. В третьей фразе «быть» используется как глагольная часть сказуемого, описывающего сущность Логоса: «Слово было Богом».

В третьей фразе особенно важны последовательность слов и их отбор. Если бы евангелист хотел сказать, что Слово и Бог-Одно и то же существо, он мог бы написать: п иепт ен п лпгпт. Если бы он хотел сказать, что Слово являлось неким божеством, он мог бы написать п лпгпт ен иепт. Собственно, иепт ен п лпгпт может иметь любое из трёх предположенных значений и может также означать, что Слово было Богом в том смысле, в каком Церковь объясняет природу Христа со времён Халкидонского собора. Слово входит в триединое Божество. Э. Колуэлл показал, что определённая именная часть сказуемого, предшествующая глаголу, не требует артикля для указания на определённость. Итак, в этой третьей фразе вполне может подразумеваться единственный в своём роде Бог Библии. На основании этого стиха, а также других (Флп.2:6; Кол.1:19; 2:9; Евр.1:3,9)Церковь утверждает божественность Христа. Однако утверждать, что Христосединственное Лицо этого Божества, значило бы вступить в противоречие со второй фразой того же самого стиха. Ин.1:3−4 описывает деятельность Логоса. Он выступает, как действующее Лицо («всё начало своё бытие через Него») и как источник истинной жизни-света для всех людей. Далее в Ин. будет подробнее сказано об этой стороне деятельности Словаподателя жизни (Ин.6:35,48,51,58; 11:25) и света (Ин.8:12; 9:1−12).

Ин.1:14 повествует о воплощении Слова. Здесь используется другой глагол «быть» (гйнпмбй), который до этого места в Прологе относился только к тварным созданиям: «Слово стало плотью». Отметим, что Иоанн не говорит, что Слово стало человеком, он использует слово «плоть» (убсо), чтобы передать саму суть воплощения. Оно означает, что Христос разделил с человеком все слабости творения.

Слово явилось среди людей, облечённое плотью, в образе человека. Это изменения состояния противопоставляется его постоянному состоянию, описанному в 1:1.

Иоанн хочет подчеркнуть, что Сам Бог в образе Слова вошёл в человеческую историю. Слово, которое переводится как «пребывать» (еукзнпуен) или «ставить скинию», — библейская метафора, обозначающая присутствие Бога. Иисус заменил Собой древнюю скинию. Его тело теперь является новым местоположением присутствия Бога.

Итак, значение термина Лпгпт в Прологе Евангелия от Иоанна очевидно. Словоэто лицо Божества, через которое был создан мир, которое в определённый момент истории восприняло человеческую природу, став источником света и жизни людей. Использование термина Лпгпт Иоанном указывает, что он имеет в виду Слово, исходящее из уст Божьих и осуществляющее творение, суд, искупление и обновление. Иоанн использует этот термин, поскольку он наиболее близко передаёт значение еврейского dabar, особенно когда это слово появлялось в контексте Божьего Откровения. С самого начала Евангелия Иоанн утверждает, что Иисуспоследнее и совершенное Откровение Бога. Р. Шнакенбург говоря об Откровении, справедливо замечает, что предвечное существование Иисуса, является необходимой предпосылкой для Его откровения.

«…Христос Евангелия от Иоанна мыслим лишь как предвечный Сын Божий, пришедший в этом мир по воле Отца (Ин. 7:16,28; 8:14,23,26)…» [Шнакенбург,

1.4 Предварительные выводы

Итак, в данной части исследования мы выяснили, что только евангелист Иоанн использует термин monogenes, для того, чтобы показать нам уникальность отношений Иисуса с Богом-Отцом, разделяя сыновство верующих людей и сыновство Иисуса. Также мы видим, что Иоанн использует слово мпнпгензт для утверждения величественности Иисуса, как Спасителя человечества. Важно отметить тот факт, что данный термин показывает нам единственность Иисуса и Его неповторимость. Иоанн особо акцентирует внимание читателя на вечное предсуществование Господа в контексте богосыновства, используя для этого термин мпнпгензт.

В процессе нашего исследования мы также увидели, что евангелисты описывают общение Иисуса с Богом-Отцом, используя для этого арамейскую форму обращения Бввa. Евангелист Иоанн заменяет данное выражение греческим эквивалентом рбфес.

Мы увидели, что данное арамейское выражение было абсолютно новым и неповторимым явлением, в обращении к Богу в иудейской культуре. Обращение Aввa означало, близкие отношения и происходит из детской речи (имеет значение аналогичное русскому слову «папочка»). Такое обращение в молитвах Иисуса показывает нам, что Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию. Такое отношение Иисуса подчёркивает особое сыновство Иисуса.

Также нами было исследовано концепция Лпгпт, которая используется евангелистом Иоанном. По результатам наших исследований мы пришли к выводу, что эта концепция тесным образом связана с идеей богосыновства Иисуса и Его предвечного существования.

Иоанн сознательно избирает этот термин, широко известный как эллинистическому, так и иудейскому миру, чтобы подчеркнуть значение Христа, как Сына Божьего, имеющего божественную природу и особый личностный статус. Иисус представлен Иоанном, как Божественный Логос, воплотившийся в плоть и ставший человеком. Эта идея показывает нам, что сыновство Иисуса не возникло со времени Его земного существования, а имело место быть ещё в предвечном бытие.

2. Исторический анализ

завет сын божий иисус

2.1 Понятие «Сын Божий» в Ветхом Завете, иудаизме и эллинизме

По-евр. слово «сын» выражает не только родство по прямой линии. Оно обозначает также и принадлежность к определенной группе: «Сын Израиля», «Сын Вавилона» (Иез. 23:17), «Сын Сиона» (Пс. 149:2), «Сын пророков» (4 Цар. 2:5), «Сын человеческий» (Иез. 2:1; Дан. 8:17), или же обладание неким качеством: «Сын мира» (Лк. 10:6), «Сын света» (Лк. 16:8; Ин. 12:36). В данном случае это слово имеет для нас интерес как служащее для выражения отношений между людьми и Богом.

Идея Бога, как Отца явно представлена в Ветхом Завете, хотя не так популярно, как об этом думают. При этом понятие «сын» используют в трёх типах связи с Богом: (1) небесное начало (ангелы Быт.6:2; Иов 1:6; 38:7; Дан.3:25); (2) нация как одно целое (Исх.4:22−23; Ис.1:2; 30:1; Иер.3:22; Ос.11:1; Мал.2:10); (3) царь (2Цар.7:14; Пс.2:7; 88:26−27).

Это понятие использовалось только при связи Бога с Израилем и его царём, но никогда ни с какими типами людей в целом. Божье отцовство в Ветхом Завете не биологическое и не мифологическое, а представляет сотериологический характер. Применение данного понятия связано с божественной заботой и защитой Израильского народа и царя взамен на послушание Богу. Это выражает «договорные» идеи.

«…Когда речь идёт об Израиле и царе, богосыновство подчёркивает особую принадлежность Богу, избрание для служения Богу (т.е. повиновения Ему) и переживание Божьей любви, милости, защиты и даров.» [Маршалл, 2003, с.644]

Мы считаем, что самые важные текстыте, где говорится о людях, как о «Сынах Бога». В Исходе 4:22 Моисею дано повеление сказать фараону: «Израильмой перворожденный сын…» В Осии 11:1 Яхве говорит: «Из Египта я вывел своего сына». В Исаии 1:2 и 30:1 все Израильтяне, в общем названы «сынами». В Иеремии 3:22 люди названы «неверными сынами». В Исаии 63:16 Израильский народ говорит Богу: «Ты есть наш Отец», и они понимают это в личном смысле, ведь Израиль является «Сыном Бога» уникальным путем. Можно также упомянуть Иеремию 31:20, Ис. 45:11, Пс.81:6, Мал.1:6. Во всех этих текстах понятие «Сын Божий» выражает идею того, что Бог избрал этот народ для особой миссии, а также то, что его народ должен полностью подчиняться Ему. [Cullmann, 1963, с.273]

Хотя в Ветхом Завете царь сравнительно редко именуется сыном Божьим, такое употребление термина ближе к тому смыслу, который он имеет в Новом Завете, нежели к обозначению ангелов или даже всего народа. В богосыновстве царя есть два важных момента, который отличают сыновий статус царя от статуса народа.

Во-первых, царь как сын Бога властвует над Израилем и всеми народами. Во-вторых, основанием богосыновства царя является завет-союз, который Бог заключил с Давидом (2Цар.7:4−17) и согласно которому:

1) Царственное богосыновство ограничивается только потомками Давида;

2) Обосновывается соотношение понятий «Сын Давида» и «Сын Божий»;

3) Понятие о царственном Сыне Божьем соединяется с идеей непреложных Божьих обетований, повелений и завета.

Царь тоже является «сыном», как особо избранный и уполномоченный Богом. Основная мысль в отношении царя остается той же, что и в понятии народа, как «Сына Божьего». Царь сын Бога потому, что им является вся нация.

Очевидно, что в Ветхом Завете не говорится явно о Мессии или об исключительно мессианской фигуре как о Сыне Божьем. В общем, это характерно и для послебиблейского палестинского иудаизма.

Там выражение «сыны Божьи» относится к ангелам (1Енох 69:4−5; 71:1; Юб.1:24−25) и чудотворцам.

В отрывках, где ангельские существа являются, как «сыны Божьи» (частично, без сомнения, по причине примера мифологических понятий «сынов Бога» в Бытие 6:2), автор Ветхого Завета всегда считает их посланниками Бога.

В дальнейшем понятия об ангелах, как о детях Божьих были опущены. Это тем неменее, показывает нам в большей степени божественный образ, сходящий для жизни, который приносит спасение и который исключает ангелов как посланников или агентов Божьих, воспринимая образ как Слово Божье, которое было принято. В других случаях, когда статус «Сын Божий» присуждается кому-то, это воспринимается как редкое достижение. Поэтому нам необходимо позволить самой литературе определить природу и границы значение термина для раннего христианства.

Важно также отметить то, что идея Бога, как Отца Его людей была очень развита, чтобы стать более личностной и моральной. В отдельных случаях эта идея практически прилагалась к праведности Израиля. Появляется идея, что человек-это Божий сын и он получит бессмертие. Понятие «Отец» начинают использовать в молитвах, и почти всегда группами людей в палестинском иудаизме.

В кумранских произведениях встречается идея Сына Божьего как Мессии. Согласно Джеймсу Д. Данну «.свидетельство свитков Мёртвого моря меняет дело. В них тексты 2Цар. 7:14 и Пс.2 соотнесены друг с другом и интерпретируются мессианским образом. Более того, в недавно переведённом фрагменте из Пещеры 4 титул „Сын Божий“ используется применительно к человеку в специфически апокалептическом смысле. Стало быть, вполне возможно, что этот титул был подхвачен в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса (поэтому правдоподобен вопрос в Мк.14:61 и параллельных местах)» [Данн, 1997, с.85]

Тем неменее эта отрывочная информация редка и разбросана и имеет следующие особенности:

1) Мессианские надежды в тот период почти всегда связывались с идеальным царём из рода Давида (который в Ветхом Завете назван «Сыном Божьим»);

2) В некоторых высказываниях в Новом Завете, скорее всего, прослеживается сопряжение понятий «Мессия» и «Сын Божий» (Мк.14:61; Мф.16:16). Это наводит на мысль, что восприятие Мессии как Сына Божьего не было совершенно чуждо палестинскому иудаизму. Но всё же этот атрибут Мессии не был первичным и главным.

Также следует отметить, что есть некоторые указания на то, что иудейских хасидов имеющих харизматические способности, тоже называли «сынами Божьими» или «святыми (Божьими)». Если это так, то вполне возможно, что некоторые из одержимых, исцелённых Иисусом, называли Его «Сыном Божьим» или «Святым Божьим», как передают некоторые из повествований об актах экзорцизма (Мк.1:24; 3:11; 5:7; Ин.6:69).

Тот факт, что выражение «Сын Божий» было нетипично для именования Мессии в палестинском иудаизме, но что в эллинистической культуре широко известны описания героев, философов, правителей, чудотворцев как сыновей богов. Это выражение несомненно могло применяться как к героям греческой мифологии (часто рассматривался как сын Зевса) так и к египетским фараонам или римским императорам. Это понимание заставило многих историков говорить об эллинистическом происхождении именования Иисуса Сыном Божьим. Историки утверждают, что исповедание богосыновства Иисуса восходит к грекоязычным христианам, причём они почитали Его Сыном Божьим в смысле «Божественного мужа» (иейпт бнес)-героя и чудотворца. Такое понимание происхождения данного христологического термина ныне полностью отвергнуто, так как:

1) Эллинистическое понятие иейпт бнес противоречит новозаветному представлению об Иисусе как о единственном Сыне Божьем, равно как настойчивым утверждениям Нового Завета о том, что богосыновство предполагает прежде всего страдания и смерть, а не совершение чудес;

2) Понятие «божественный муж» не было столь распространенным и универсальным, как предполагали ранее;

3) В эллинистических источниках нет сколько-нибудь явной связи между «божественным мужем» и лицами, которых считали «сыновьями богов». Поэтому религиозные истоки богосыновства Иисуса предпочтительнее видеть в Ветхом Завете и палестинском иудаизме.

Ветхий Завет и Иудейское понятие Сына Божьего, по существу, характеризируется не тем, что человеку дан дар определенной силы и не тем, что существует крепкая связь с Богом через божественное понимание, но тем, что человек избран к участию в божественной работе через наделение определенной миссии, а также тем, что человек полностью слушается Бога, который выбирает.

Вместе с тем, такие исследователи как Бультман и В. Буссет считали, что применение понятия «Сын Божий» к земному Иисусу нельзя отнести ни к самому Иисусу, ни к оригинальной Палестинской церкви, но только к эллинистическому христианству, которое приняло общее значение понятия в эллинистическом окружении.

Согласно Р. Бультману ранняя церковь, со ссылкой на Псалом 2, относила титул Сына Божьего только к воскресшему Христу. Бультман находит подтверждение этому суждению в Марка 9:7, где идет речь о голосе во время Преображения, о которой он говорит, как об истории Пасхи, перенесенной в прошлое; более того, он приводит исповедание, процитированное Павлом в послании к Римлянам 1:3, в котором сказано, что Иисус есть Сын Давида по плоти, а с момента воскресения он назван Сыном Божьим в силе, соответственно Духу Святому. [Бультман, 1951, с.50]

Выдающаяся работа Г. П. Веттера по теме Сына Божьего содержит обширный материал из сравнительного изучения верований в «сына богов» в эллинизме. Происхождение понятия «сын Божий» лежит в древних восточных верованиях, когда почти в каждом учении говорилось о том, что все цари происходят от богов. Это верование было особо распространено в Египте: правители, или фараоны, считались сынами бога Солнца Ра. Похожее убеждение в менее ясной форме можно обнаружить также в Вавилоне и Ассирии. Некоторые исследователи связывают понятие божественного происхождения царей с древними восточными церемониями возведения на престол.

«В силу национальных мифов и, возможно, под влиянием древневосточных воззрений некоторых римских императоров после смерти провозглашали «божественными», а их преемников называли divi filius— «сын божественного». « [Сорокин, 2006, с.91]

Но в эллинизме это выражение никоим образом не ограничено только управителями. Все те, кто творил чудеса, были «сынами Бога», или, как кто-то еще сказал, иейпй бнвсет: Аполлоний из Тяны, например, жизнь, которого написано Фитостратом в форме, которая напоминает наши Евангелия; или Александр из Абонотейхуса, о котором мы знаем через Луциана. В этом смысле титул был весьма распространен. В период Нового завета можно было всюду встретить людей, которые называли себя «сынами Бога», склонными к эксцентричности или творящих чудеса. Потому это название не имело значение уникальности.

В работе «Против Цельсия» Оригена мы узнаем (7:9), что были в Сирии и Палестине такие люди, которые говорили о себе: «Я есть Бог, ЯСын Бога, или, ЯБожественный Дух… Я желаю спасти тебя». «Бультман делает большое ударение на сходстве между этими Teioi avbres и Иисусом как „Сыном Божьим“» [Cullmann, 1963, с.272]

Заявление этих людей о себе, как о «сынах Бога» полностью основано на их обладании «божественными силами». Согласно Бультману, эллинистическая идея так глубоко укоренилось в политеистическом понятии, что ее трудно перенести в рамки монотеизма. Пониманию Иисуса не хватает полного уникального единения воли с одним Богом в деле исполнения божественного плана спасения. В мистических религиях посвященный также может стать «сыном Бога», но этот уровень отличается от Нового завета. Но эти представления диаметрально противоположны библейскому учению о том, что человектворение Бога. Известный исследователь данной проблематики Алан Ричардсон по этому поводу справедливо замечает:

«Кажется крайне невероятным, чтобы любые христиане, даже эллинисты, стали называть Иисуса Сыном Божьим только потому, что спутали Его с одним из греческих „сынов божьих“, подобных Симонуволхву и Елиме, или, что ещё менее вероятно, Калигуле и Ироду Агриппе или одному из странствующих философов-стоиков» [Richardson, 1958, с.147−148]

Тем не менее не следует полностью отвергать эту идею, как одну из возможных теорий восприятия личности Иисуса в культуре и эпохи того времени.

2.2 Употребление фразы «Сын Божий» у синоптиков и в посланиях ап. Павла

Хотя в синоптических Евангелиях слова «Сын (Божий)» и «Отец» употребляются с разной частотой, каждое из них уделяет пристальное внимание богосыновству Иисуса и, пожалуй, фактически утверждает выражение «Сын Божий» в качестве высшего христологического именования.

2.2.1 Евангелие от Марка

Выражение «Сын (Божий)» появляется у Марка только 8 раз, а слово «Отец» (по отношению к Богу) только 4. Тем не менее эти именования встречаются в ключевых пунктах и играют такую роль в Евангелии, которая намного превосходит их малое употребление.

Евангелист Марк совершенно согласен с именованием Сын Божий и понимает его прежде всего в связи со страданиями и смертью Иисуса, принятыми в послушании Богу. На важность этого именования для своей христологии Марк указывает, поставив его в самое начало Евангелия (Мк.1:1). Особый смысл богосыновства Иисуса начинает проявляться в рассказе о Крещении (1:9−11), где голос с небес возвещает: «Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Моё благоволение». Эта перикопа показывает, что Бог рассматривает Иисуса в свете богосыновства и что статус Иисуса как Сына Божьего в особенности предполагает послушание Отцу. Это возвещение с небес по смыслу и языку связано с Ис.42:1, и таким образом богосыновство Иисуса связано с Его миссией страждущего служителя (раба) Господня.

Бог возвещает об этом одному Иисусу: в этот момент повествования только Бог и Иисус знают, что Иисус есть Сын Божий. В Мк.3:11 и 5:7 бесы называют Иисуса Сыном (Всевышнего) Бога (ср.Мк.1:24,34), из чего можно предположить, что они знали о гласе Бога при Крещении. Но Иисус не желает, чтобы Его богосыновство было возвещено всему народу, и поэтому приказывает бесам замолчать. То, что Иисус велит молчать также и исцелённым (Мк.1:33−34; 5:43; ср.7:24), подсказывает нам причину сохранения Его мессианской тайны. Иисус, изображённый Марком, не желает быть признан Сыном Божьим до того, как Его богосыновство обнаружится не в видимых чудесах, а в страданиях и смерти. Следовательно, тайна Его богосыновства открывается лишь постепенно.

В Мк.9:7 слова Бога, в первый раз возвещённые при Крещении, повторены в присутствии ближнего круга учеников; но они не понимают их смысла, пока не совершается Его Воскресение (9:9−13).

Упоминание о Крещении подводит нас к важное теме-совершенному послушанию Божьей воле, понимаемой в терминах Страждущего Служителя.

Божественный голос при Крещении говорит и о послушании: «…в Котором Моё благоволение». Более того, здесь слышится напоминание о Пс.2:7 и Ис.42:1, где понятия богосыновства и раба (служителя) Господня тесно связаны. Таким образом, богосыновство определяется в терминах послушания, а послушание описывается посредством образа раба Господня (служителя, отрока).

Хотя межзаветный иудаизм порой связывал Мессию с рабом Господним, в нём отсутствовала связь искупительного страдания последнего с Мессией. Но нет сомнений, что Иисус установил эту связь и, по-видимому, обосновал её своим пониманием роли Сына Божьего.

Иисус толкует Своё богосыновство в смысле покорной отдачи Себя на страдания и смерть; это звучит также в молитве в Гефсимании. (Мк.14:32−42)

«Исполнение роли Раба стало основанием для провозглашения Господства и Сыновства Иисуса, но в результате Ему не было придано никакой онтологической реальности, которая отсутствовала бы у Него прежде.

Реальность просто ярче проступила, подчеркнув близость отношений между Личностью и служением." [Даннинг, 1997, с.293]

В Мк.12:6 в притче о виноградарях Иисус говорит о «сыне», которого послал хозяин виноградника. Слова о том, что хозяин виноградника «послал» сына, не предполагают в этом фрагменте «предсуществование Сына», но указывают скорее на призвание, миссию и эсхатологическое значение Иисуса.

Религиозные власти, по-видимому, посчитали, что Иисус относит это слово к себеведь на суде перед синедрионом они обвиняли Его, задав вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (14:61; ср. 12:12). Они отвергли статус Иисуса как Сына Божьего, отбрасывая саму эту мысль как богохульство.

Только в Мк.15:39 тайна Иисуса как Сына Божьего открывается людям: сотник, стоявщий при кресте, восклицает: «Истинно Человек Сей был Сын Божий».

«…Достигнув в своём Евангелии апогея этим христологическим исповеданием у креста, Марк показывает, что Иисус есть первый и главный Сын Божий и что именно ИисусТот, Кто, как Сын Божий, страдает и умирает в послушании Богу (ср. Мк.14:36). Но это именование относится не только к земной миссии Иисуса, но и к Его Воскресению (Мк.12:10−11; ср. 9:9); ведь Марк подчёркивает, что именно Иисус, распятый как Сын Божий, воскрес (16:6) и грядёт во славе (14:61−62).» [Маршалл, 2003, с.648]

2.2.2 Евангелие от Матфея

Хотя некоторые учёные отмечали, что внимание Матфея сосредоточено на разных именованиях Иисуса, в настоящее время большинство из них указывают, что «Сын Божий" — его главный христологический термин.

Первый евангелист фактически воспроизводит все утверждения Марка о богосыновстве Иисуса и отцовстве Бога, но добавляет ещё 10 упоминаний об Иисусе как Сыне (Божьем) и 40- о Боге как Отце.

Согласно Матфею, Сын Божийединственно истинное христологическое исповедание, и к такому восприятию Иисуса можно прийти только через Божественное откровение (Мф.16:13−17; ср.27:51−54).

В начале Матфей связывает богосыновство Иисуса с Его девственным зачатием (1:18−25); но в дальнейшем не раскрывает понятие божественной природы Иисуса, а сосредотачивает внимание на богосыновстве, выразившемся в Его деяниях. У Матфея Иисус есть Сын Божий прежде всего в смысле совершенного послушания воле Его Отца, особенно воле Бога о том, что Мессия должен пострадать и умереть.

Акцент на покорности воле Отца появляется уже в повествовании о Крещении (Мф.3:13−17). Как и у Марка, голос с небес выражает Божественную санкцию. Но Матфей идёт дальше Марка, подчёркивая послушание Иисуса: Он принимает Крещение, чтобы «исполнить всякую правду».

И сразу после Крещения Иисус подвергается искушению, когда дьявол испытывает Его силу как Сына Божьего, и как Сын Божий Он отказывается уступить. (Мф.4:1−11)

Иисус поставлен перед искушением проявить Своё богосыновство через совершение видимых великих знамений, однако Он выбирает демонстрацию Своего богосыновства через подчинение воле Отца.

Рассказ об искушении показывает, что Иисус у Матфея прилагает напряжённые усилия ради исполнения воли Божьей относительно Его мессианского служения. В Мф.16:22−23 Петр как бы принимает на себя роль сатаны, когда он, как сатана во время искушения в пустыне, хочет отвратить Иисуса от исполнения воли Отца о Мессии и словно побуждает Его реализовать Своё сыновство иначе, нежели через страдания и смерть в покорности Отцу. В Гефсимании Иисус восклицает о Своём желании избежать «чаши» страдания, но как Сын Божий Он отдаётся воле Отца (Мф.26:39,42).

В самом деле, Матфей представляет совершающееся распятие как последнее искушение Иисуса, но равно и как высшее выражение Его богосыновства.

Он приговорён к смерти по обвинению в том, что назвал Себя Сыном Божьим (26:63−65). Дважды присутствующие при казни люди искушают Иисуса требованием доказать Своё богосыновство, дав знамение, т. е. сойдя с креста (27:40, 43). Но, как и в прежних искушениях, Он отказывается уступить этим призывам и умирает как праведник, уповающий на Бога (27:43).

В ответ на послушание Иисуса, Сына Своего, Бог Сам подаёт знамения (27:51−53), которые и побуждают сотника объявить: «Воистину Он был Сын Божий» (27:54).

Помимо послушания Иисуса воле Божьей у Матфея есть ещё три аспекта, характеризующие Его богосыновство:

1) Как Сын Божий Иисус знает Отца и Его волю, и только Он обладает властью толковать её. (5:17−48; 7:28−29; 11:25−27).

2) Поскольку Иисус есть Сын Божий, Его ученики тоже становятся сынами Бога, которые могут обращаться к Богу «Отче». Для их сыновства, как и для богосыновства Иисуса, характерна прежде всего покорность воле Божьей (12:50).

3) Поскольку Иисус до конца остаётся верным и покорным Сыном, Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле» (28:18); теперь Он царствует как Сын (28:19; 24:36) и возвратится, облеченный этой властью (10:32; 16:27; 25:31−46).

2.2.3 Евангелие от Луки

Богосыновству Иисуса Лука уделяет несколько меньше внимания, нежели другие евангелисты.

Его указания на этот статус Иисуса большей частью заимствованы из предания, и он опускает некоторые упоминания о Нём, имеющиеся у Марка (Мк.13:32; 15:39).

И всё же понятие «Сын Божий» играет значительную роль у Луки. Такие учёные, как например Дж.Д. Кингзбери считают, что это самое важное христологическое именование в этом Евангелии.

Основной контур богосыновства Иисуса Лука обрисовывает в трёх фрагментах в начале Евангелия. Уже благовещение Марии высвечивает определённые аспекты богосыновства Иисуса (Лк.1:32−35).

Во-первых, Иисус-Сын Божий, потому-что был зачат Святым Духом. Хотя Лука склонен понимать богосыновство в онтологических терминах (т.е. как божественную природу Иисуса), не в них основное направление развития Его христологии. Скорее Лука подводит читателей к мысли, что зачатие Иисуса Духом образует основу Его глубоких личных отношений с Богом, а это центральная тема при раскрытии богосыновства Иисуса во всём Евангелии. (Лк.2:49; 10:21−22).

В самом деле, показав, что Иисус на кресте обращается к Богу как к «Отцу», Лука утверждает, что даже в этот момент жизни Иисуса Его личная жизнь с Богом не ослабла (23:34,46). Во-вторых, как Сын Божий Иисус наследует Царство, которое Бог обещал Сыну Давида, указав тем самым на трансцендентные правление и власть (22:28−30).

В-третьих, как Сын Божий Иисус свят, и поэтому Он исполняет особое служение, дабы принести спасение народу Божьему (1:68−69; 2:11; 19:9−10).

Второй ключевой отрывок, важный для понимания богосыновства Иисуса, — Его генеалогия (3:23−38).

Она начинается с того, что Иисус был, «как думали», сыном Иосифа, и это напоминает о том, что в действительности Он был не сыном Иосифа, а Сыном Божьимчерез божественное зачатие (1:32−35). Но эти слова также указывают на тайну богосыновства Иисуса: как к Сыну Божьему к Нему обращаются Бог (3:22; 9:35), дьявол (4:3,9) и бесы (4:41; 8:28), но не люди. Люди считают Его сыном Иосифа (4:22), т. е. воспринимают в чисто человеческих понятиях.

Вследствие этого они чаще всего остаются слепы к трансцендентной силе и власти Иисуса. Более того, Лука возводит родословие Иисуса к Богу через Адама (3:38), указывая тем самым, что Иисус как Сын Божий имеет власть привести всё человечество к его предназначениюбыть сынами Божьими.

Повествование об искушении (4:1−13) показывает, что богосыновство Иисуса включает в себя совершенное послушание воле Отца (2:49; 23:46) и реальную власть над сатаной и силами зла (10:17−19; 11:17−23; 13:11−17).

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус воспринимал Себя и Свою миссию как реализацию богосыновства и явно подразумевал при этом, что Он-Сын Божий. Однако существуют две группы данных, которые заставляют в определённой степени усомниться в исторической достоверности евангельских рассказов о богосыновстве.

Во-первых, сомнения возникают из-за того, что в палестинской иудейской литературе почти полностью отсутствует связь между мессианскими ожиданиями и именованием «Сын Божий». Из этого наблюдения следует вывод, что ни Иисус, ни Его современники не могли помыслить о Мессии как о Сыне Божьем и что христологическое исповедание богосыновства, должно было возникнуть в грекоязычной церкви, которая и привнесла Его предания о земном служении Иисуса.

Но ранее мы отметили, что хотя прямые утверждения о богосыновстве были редки, есть основания полагать, что в действительности Мессию иногда понимали как Сына Божьего.

Во-вторых, заставляют сомневаться такие выражения в Новом Завете, как будто связывают богосыновство Иисуса с Его Воскресением/прославлением; вследствие чего возникает мысль, что Иисус стал Сыном Божьим только в момент Воскресения. Ряд учёных доказывали, что таково и было изначальное понимание богосыновства Иисуса и что ранняя Церковь постепенно передвигала придание Ему статуса Сына Божьего к Преображению, затем к Крещению и наконец к девственному зачатию или даже к Его предвечному бытию.

2.2.4 Послания ап. Павла

Если мы обратим внимание на все христологические предикаты в посланиях ап. Павла, то заметим, что «наименование «Сын Божий» встречается не столь уж часто

(16 раз, включая послания к Ефесянам и Колоссянам, плюс «Сын» в 1 Кор.15:28), однако в разных и важных планах." [Шнакенбург, 2000, с.134]

Павел относит это имя к предвечному Христу (Рим.8:3; Гал. 4:4), к Распятому (Рим.5:10; 8:32), Прославленному (чаще всего) и Грядущему (1Фесс.1:10), соответственно эсхатологическому Господу (1Кор.15:28).

Ап.Павел заимствует уже готовые христологические формулы, связывая их со своими представлениями о «Сыне Божьем». В Рим.1:3, он вовсе не случайно предпосылает древней христологической формуле, где имя «Сын Божий» употребляется ещё в более тесном, мессианском значении, замечание, что в святых писаниях речь идёт о «Своём Сыне», так что весь путь Христа, ведущий от человеческого, земного к небесному, духовному существованию, рассматривается путём Сына Божья.

При этом важно отметить, что этот путь начинается с предвечного Христа. «Ведь и несомненно заимствованное выражение о „послании“ Христа Павел понимает в более глубоком смысле, как происхождение от Бога, посылающего Своего собственного Сына. (Рим.8:3; Гал.4:4,6)» [Шнакенбург, 2000, 135]

Поистине легко согласиться с тем, что Рим.1:3−4 отражает первоначальное исповедание, включенное ап. Павлом в послание с целью достичь богословского взаимопонимания со словами римскими читателями. Кроме того, нередко утверждают, что в допавловой вероисповедной формуле отсутствуют слова «в силе», а из этого следует, что Иисус стал Сыном Божьим при Воскресении. Прибавив эту фразу, Павел изменил значение формулировки таким образом, чтобы в ней подразумевалось, что Иисус был Сыном Божьим всегда, а при Воскресении стал Сыном в новом смысле. Однако Дж.Д.Данн и другие исследователи отметили, что «в силе» могло быть частью допавловой формулы.

Более того, даже если в исходной формуле эти слова отсутствовали, греческое псйуиенфпт в 4-м стихе можно истолковать скорее как «назван», а не «назначен», указав тем самым, что при Воскресении Бог объявил Иисуса тем, кем Он был в Своём земном служении.

«Но, в итоге, интерпретация этого стиха зависит от первоначального решения, принятого в раннем христианстве относительно неразрывной связи понятий Мессии и Сына. Отрицающие такую связь видят дихотомию между земным Иисусом как Сыном Давида и статусом воскресшего Иисуса как Сына Божьего, а те, кто утверждает связь между терминами „Сын“ и „Мессия“, доказывают, что именование Сын Давида предполагает богосыновство.» [Грин, Макнайт, Маршалл, 2003, с.648]

Обращает также на себя внимание то, что гимн о Христе в Филипп.2:6−11 не содержит выражения «Сын Божий», хотя по богословскому содержанию «образ Божий» предвечного Христа означает то же самое.

Павел мог бы здесь вполне говорить о «Сыне Божьем», так как Единородный, возлюбленный Сын Божий, ещё в предвечности являет образ невидимого Бога (Кол.1:15).

Тем не менее, в основных посланиях слава и богоподобность Христа относятся прежде всего к Воскресшему (Рим.8:20; 2Кор.3:18; 4:4), т. е. к современности и будущему. Но поскольку Христос есть «Сын Божий» (Рим.8:29), Он отражает славу небесного мира. Это вытекает из выражения в Рим.8:3, что Бог послал Сына Своего в «подобии плоти греховной». Соответственно прежде Он имел статус существования, характеризующийся богосыновством.

Таким образом, послание Сына предполагает для Павла предвечное существование и пребывание в сфере Божества (или в «образе Божьем»), и в этом плане имя «Сын Божий» имеет для него важное значение.

Этот Сын Божий, находящийся в непосредственной близости к Богу, берёт на Себя Божественную спасительную миссию в мире. Павел связывает древнее выражение о «предании» (рбсбдйдпнбй), которое у синоптиков ассоциируется с именем «Сын Человеческий» (Мк.9:31; 10:33; 14:41), с «Сыном Божьим», особенно подчёркивая, что Бог предал на смерть за всех нас Своего возлюбленного, единственного Сына (Рим.8:32). Христос совершает Своё дело примирения как любящий Сын, принимающий любовь Божью и готовый пожертвовать собственной жизнью. Выражение «Сын Божий» здесь избрано не просто по ассоциации со словом «Бог», но означает особый аспект примирительной воли Божьей.

Любовь Сын Божья, раскрывающаяся в самопожертвовании (Гал.2:20), в Еф.5:2,25 проявляется самостоятельно (вне связи с именем «Сын Божий»).

Это Сын Божий сделал и нас детьми Божьими — эту мысль Павел раскрывает в Гал.4:4−6.

Здесь не остаётся и тени сомнения в том, что Павел сознательно говорит о «Сыне Божьем», дабы более ясно показать Его спасительное значение.

Иисус Христос является Сыном Божьим в собственном смысле этого слова, т.к. Он не получил это Сыновство в какой-то момент времени, но обладал им всегда.

Исходя из этого твёрдого основания, Павел далее развивает мысль, что Бог послал Своего Сына, чтобы также «выкупить» нас от рабства закона и сделать свободными сынами.

Также наименование «Сын Божий» появляется в эсхатологическом контексте. В отношении 1Фесс.1:10 можно предположить, что здесь Павел исходит из уже готовых формулировок, содержавшихся в миссионерской проповеди.

Таким образом, наименование Христа «Сыном Божьим», хотя в принципе и не отражает всю христологию Павла, однако придаёт ей характерный вид. Этим именем не охватываются все линии взаимоотношений между «Христом» и «Господом», от предвечного существования до второго пришествия, и потому оно не является всеохватывающим выражением его веры во Христа. «Однако в нём приоткрываются глубокие подходы к пониманию христологической концепции апостола, который усматривает глубочайшую тайну посланного в мир Спасителя, умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в Его отношении к Отцу.

Единственный, возлюбленный Сын Божий осуществляет Божественный план спасения через принесение Себя в жертву за людей и ведёт их, Своих меньших братьев, в Своё прославление и в славу Отца." [Шнакенбург, 2000, 139]

2.3 Предварительные выводы

При рассмотрении Ветхого Завета и межзаветного периода становиться очевидным, что понятие «Сын Божий» не имело широкого распространения в еврейской среде.

В Ветхом Завете этот титул имел сотериологическое значение и рассматривался, как богосыновские отношения Царя Израиля (как представителя и вождя народа) с Богом. Понятия «Сын Божий» и «Сын Давидов» соотносятся в рамках завета-союза богосыновства потомков Давида и Бога-Отца.

Тем неменее следует отметить тот факт, что данный титул понимался непосредственно в контексте завета народа с Богом, как послушание сыновей Божьих их Отцу.

И роль царя Израиля воспринималась, как представительство одного человека всего народа перед Богом-Иеговой. Тем неменее статус царя имел личностный характер и воспринимался в рамках родственных отношений послушания и исполнения воли Небесного Отца.

Важно также отметить то, что в целом сама идея Отца была более личностной и моральной. В отдельных случаях эта мысль практически прилагалась к праведности Израиля. Со временем появляется мнение, что человек-это Божий сын и он получит бессмертие. В межпалестинский период данный титул всё больше приобретает мессианское значение. Вероятно, этот титул был подхвачен в Новом Завете, в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса.

В греко-римской культуре мы также наблюдаем употребление понятие «Сын Божий». Он использовался в описании древних героев мифов, философов, египетских фараонов и римских императоров.

Следует обратить наше внимание на то, что в период Нового завета часто встречаются люди творящие чудеса, которые называют себя «сынами Бога». Потому это название не имело значение уникальности.

Однако в результате последних исследований учёнымибиблеистами была выявлена сомнительность того факта, что Иисус воспринимался по аналогии с греческими чудотворцами. Тем неменее, вполне возможно, что евангелист Иоанн учитывает этот вариант значения греческого термина «Сын Божий» и в несколько изменённой форме использует его в деле донесения Благой Вести до греческого читателя той эпохи.

В результате исследования синоптических евангелий мы увидели, что каждый евангелист, дабы осветить определённую богословскую идею, намеренно расставляет различные смысловые акценты в интерпретации титула «Сын Божий».

Для евангелиста Марка в первую очередь важно показать, что богосыновство Иисуса связано с Его страданиями и смертью, принятыми Им в послушании к Богу-Отцу.

Отношения Иисуса с Отцом связаны с Его миссией страждущего служителя (раба) Господня.

Матфей вначале понимает богосыновство Иисуса в связи с Его девственным зачатием; но в дальнейшем мы видим, что он не раскрывает понятие божественной природы Иисуса, а сосредотачивает внимание на богосыновстве, выразившемся в Его деяниях.

Для Матфея как и для Марка, послушание воле Отца является основным фактором богосыновства Иисуса.

Иисускак Сын Божий знает волю Отца и имеет власть толковать её. Он обладает царской властью т.к. Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле».

Центральная тема при раскрытии богосыновства Иисуса у евангелиста Луки это то, что зачатие Иисуса Духом образует основу Его глубоких личных отношений с Богом.

Иисус у Луки представлен, как Сын Божий, который наследует Царство, обещанное Богом Сыну Давида. Лука указывает тем самым на трансцендентные правление и власть Иисуса. Как Сын Божий Иисус свят, и поэтому Он исполняет особое служение, дабы принести спасение народу Божьему. И ещё один момент не менее важный для понимания богосыновства Иисусаэто Его генеалогия. Лука показывает, что люди воспринимают Иисуса как Сына Иосифова, генеалогия же говорит о Нём, как о Сыне Божьем.

Ап. Павел в своих посланиях редко использует термин «Сын Божий» и скорее всего он перенимает более ранние христологические формулировки, связывая их со своим пониманием Иисуса Христа. Например, предвечное существование Христа Павел связывает с идеей выкупа человечества от власти греха.

Богосыновство Иисуса у Павла выражено в эсхатологических мотивах. Павел сознательно говорит об Иисусе как «Сыне Божьем», дабы более ясно показать Его спасительное значение.

3. Заключение

3.1 Значение идеи «богосыновства» в Ев. от Иоанна

Четвёртое Евангелие ставит богосыновство Иисуса в центр христологии.

Кроме того, Иоанн прямо утверждает, что цель написанного им Евангелияубедить читателей уверовать, в то, «что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин.20:31).

«Из этого ясно следует, что первостепенной целью было укрепить веру. А это значит, что Евангелие предназначалось для евангелизационных целей» [Гатри, 1996, с.214]

Хотя Иоанн включает большинство основных элементов представления Сына Божьего синоптиками, его образ богосыновства Иисуса отличается от того, который мы видим в синоптических Евангелиях.

Роль Иисуса как Сына Божьего характеризует следующее:

1) Иисус, Сын Божий, всецело повинуется воле Своего Отца (4:34; 5:30; 6:38; 7:28; 8:29); Его послушание выразилось в самом Его пришествии в мир (8:42).

2) Как Сын Божий Иисус творит дела Отца (5:19; 9:4; 10:37) и среди них те, которые может творить только Бог, — воскрешает мёртвых (5:21,24; 6:40) и вершит суд (5:22,27−29; 8:16). Иисус не говорит ничего, кроме того, что услышал от Отца (3:32−34; 12:49−50; 15:15), и не творит ничего, кроме того, что Он увидел у Отца (5:20; 8:38). То, что Он делает, — это по сути дела Отца, осуществляемые через Сына (5:17; 9:4; 10:32).

3) Будучи Сыном Божьим, Иисус пребывает в тесной, глубокой связи с Отцом. Эту близость Иоанн описывает пространственной метафорой: «сущий в недре Отчем» (1:18). Такая близость, в частности, включает:

А) «познание» Отца и Его воли (4:22−23; 6:45−47; 8:55; 15:15); Б) владение всем, чем владеет Отец (16:15);

В) особого рода доступ к Отцу и особого рода влияние на Него (14:13−16).

4) Отношения между Отцом и Сыном основаны на любви: Отец любит Сына (3:35; 5:20; 10:17; 17:23), и Сын любит Отца (14:31). Отец выражает Свою любовь, всё отдав в руки Сына (3:35; 13:3), а особенно тех, кто приходит к Сыну (6:37,44,65; 10:29; 17:2).

3.2 Общие выводы

Завершая нашу работу, мы ещё раз выделим и обобщим основные результаты данного исследования. В настоящем исследовании мы задались целью рассмотреть концепцию богосыновства в евангелии от Иоанна, а также те факторы, которые повлияли на формирование этой идеи у евангелиста Иоанна. Для этого мы исследовали термин «Сын Божий» и с помощью историко-культурного анализа выявили его значение в Ветхом Завете, в межзаветном периоде иудаизма и в эллинистическо-римской среде. Было также исследовано богосыновство Иисуса с помощью того же термина «Сын Божий» в синоптических евангелиях и в посланиях ап.Павла.

Мы исследовали уникальность отношений Иисуса и Бога-Отца и вечное предсуществование Иисуса, как Сына Божьего путём рассмотрения таких терминов как Бввa и мпнпгензт с лингвистической и исторической точек зрения, а также увидели роль концепции Лпгпт в формировании идеи богосыновства Иисуса у евангелиста Иоанна.

Таким образом, в первой части данного исследования мы выяснили, что согласно мнению большинства исследователей термин monogenes говорит не о происхождении и подчинённости, а о том, что Иисусединственный Сын, единосущный Отцу.

Говоря об отношениях с Богом, Иоанн предпочитает называть верующих не «сынами», а «детьми», «сыном» же евангелист называет только Иисуса. Тем самым, придавая сыновству Иисуса особое значение, которое резко отличает Его от праведников.

Иоанн использует термин monogenes для описания Иисуса соответственно тому факту, что Бог для Иисуса это рбфес йдйпт, где слово йдйпт употребляется, чтобы показать уникальные отношения Иисуса с Отцом, которые исключают подобные отношения у кого-либо другого. Иоанн в своём Евангелии усиливает значение предсуществования Иисуса, дабы показать уникальность Его божественного сыновства. Евангелист Иоанн понимает личность Христа, как рождённого в Боге. Тем самым он рассматривает концепцию богосыновства в рамках божественного рождения.

Уникальность отношений Иисуса с Отцом раскрывает также арамейское слово Бввa. Данное слово используется Иисусом в молитвенных обращениях к Богу-Отцу и имеет значение близких родственных отношений.

В процессе исследования мы пришли к выводу, что в молитвенных обращениях Иисуса к Отцу за словами рбфес (мпх) или п рбфзс во всех случаях стоит арамейское слово Aввa. Иисус использует это слово с особым благоговением в Своих молитвах. В еврейской молитвенной традиции до Иисуса не использовалось данное слово.

То, что Иисус обращался к Отцу с помощью слово Бввa, показывает нам положение Иисуса Христа перед Отцом, как очень близкую Ему Личность, обладающую правами и властью, которой никто кроме Иисуса не имеет.

Также мы увидели, что Иоанн в Своём евангелии использует термин Лпгпт. Иоанн сознательно избирает эту идею, широко известную как эллинистическому, так и иудейскому миру, чтобы подчеркнуть значение Христа, как предвечно существующего Сына Божья.

В ходе исследования мы увидели, что понятие Лпгпт имеет иудейские корни. Современные исследователи склонны видеть значение этого понятия в Ветхом Завете во фразе davar Yahweh, созидающее Божье Слово откровения, посредством которого были сотворены земля и небеса и вдохновлены пророки.

Отсюда следует, что Иисус-это Божественный Логос предвечно существовавший и созидаюший, исходящий от Отца, чтобы исполнить Его волю.

Во второй части нашего исследования мы рассмотрели, как понимался термин «Сын Божий» в Ветхом Завете, межзаветном иудаизме и в эллинистической среде.

В результате чего мы увидели, что в Ветхом Завете этот термин используется в трёх случаях: по отношению к ангелам, к народу и царю Израиля. Применение данного понятия связано с божественной заботой и защитой Израильского народа и царя взамен на послушание Богу. Этот термин выражает «договорные» (заветные) идеи. Особую роль в понимании этого термина играло осознание личности царя Израиля. Царь является «сыном», как особо избранный и уполномоченный Богом, обладающий властью и несущий ответственность за свой народ. Богосыновство царя рассматривалось в рамках заветных отношений и было связано с данными Богом обетованиями Давиду и его потомству. Тем неменее, в Ветхом Завете не говорится явно о Мессии, как о Сыне Божьем. В целом мессианское понимание Сына Божия характерно для более позднего межзаветного иудаизма и связано с усилением мессианских настроений в иудейском обществе.

Как мы увидели из нашего исследования в эллинистической культуре также использовался термин «Сын Божий». Сыном Бога назывались различные герои мифов и легенд, особые харизматические личности и чудотворцы. Божественное происхождения монархов понимание было широко распространено на Древнем Востоке и применялось например к царственным особам Древнего Рима и Египта.

Тем неменее, этот титул распространялся не только на управителей, но и на людей, обладающих особыми способностями или откровениями от богов. Такое восприятие термина «Сын Божий» несомненно учитывалось евангелистом Иоанном в провозвестии Благой Вести об Иисусе.

В ходе исследования синоптических евангелий мы увидели, что термин «Сын Божий» трактуется каждым евангелистом в свете определённых богословских намерений.

Безусловно это христологическое осмысление евангелистами термина «Сын Божий» повлияло на богословское восприятие Личности Иисуса Христа евангелистом Иоанном.

В нашей работе мы отметили, что апостол Павел использует термин «Сын Божий» в своих посланиях, перенимая христологическую формулу у евангелистов и интерпретируя её в связи со своими богословскими установками. Ап. Павел понимает Сына Божия, прежде всего в свете эсхатологических ожиданий, которые предполагают для Павла предвечное существование Иисуса и Его пребывание в присутствии Божьем. В этом плане имя «Сын Божий» имеет для Павла важное значение.

Теперь в свете исторического, культурного и религиозного контекста, мы приходим к выводу, что в своём евангелии Иоанн акцентирует внимание читателя на отношениях Иисуса с Отцом более, нежели другие евангелисты. Конечно, синоптики не избегают демонстрации этих отношений, но у Иоанна идея богосыновства Иисуса более разработана и выстроена в чёткую богословскую концепцию.

Данное евангелие было написано в переходной период истории раннего христианства, когда оно уже постепенно избавлялось от иудейского влияния, но ещё не приобрело эллинистические черты. Как верно замечает Д. Гатри «Иоанн обращается к греческому нехристианскому миру с целью убедить их принять христианство, и поэтому жизнь Христа описывается в выражениях, которые были бы им понятны» [Гатри, 1996, с.220]

Для этого Иоанн использует термин «Сын Божий», вкладывая в него значение широко известное в эллинистической культуре. Тем неменее Иоанн не отвергает полностью иудейское понимание данной фразы и сохраняет мессианские коннотации значения «Сына Божия» сочетая это понимание с греческой концепцией божественного избранника, обладающего высшей властью.

Несомненно, что на Иоанново восприятие богосыновства Иисуса повлияли, как христологическое осмысление синоптиков, так и богословие ап. Павла, хотя верно и то, что формирование богословской позиции у апостола Иоанна складывалось прежде всего из его личного опыта и знания Иисуса Христа, как любимого Учителя.

Итак из всего вышесказанного следует уникальность богосыновства Иисуса: ОнСын Божий в таком смысле, который неприложим ни к кому иному, даже к верным Богу.

Возвещение того, что Иисус есть Сын Божий, требует решимости веры. Люди, которые верят, что Иисус-Сын, Которого Бог послал в мир, и решение, которое они принимают в ответ на этот призыв к вере, определит как их земную жизнь, так и судьбу в вечности (3:17−21,36; 5:24; 11:36). Веровать в Сынаэто «труд», которого требует Бог. А вера означает прежде всего послушание Сыну (5:23). Такая вера приводит к спасению (5:34) и вечной жизни (6:40,47; 20:31).

Библиография

Литература

на русском языке

1.Иоахим Иеремиас «Богословие Нового Завета», (электронный вариант)

2.Джордж Э. Ледд «Богословие Нового Завета», СПб, Библия для всех, 2003.

3.Джеймс Д. Данн «Единство и многообразие в Новом Завете», Москва, ББИ, 1997.

4.Рудольф Шнакенбург «Новозаветная христология», Москва, Паолине, 2000.

5.Клеон Л. Роджерс-мл., Клеон Л. Роджерс 3 «Лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета», СПб, Библия для всех, 2001.

6.Рей Даннинг «Благодать, вера и святость», СПб, Библия для всех, 1997.

7.Дональд Гатри «Введение в Новый Завет», СПб, Библия для всех, 1996.

8.Александр Сорокин «Христос и церковь в Новом Завете», Москва, Изд-во Крутицкого подворья, 2006.

9.Реймонд Браун «Беседы с евангелистом Иоанном», Москва, ББИ, 2002.

10.Леон Моррис «Теология Нового Завета», СПб, Библия для всех, 1995.

11.Чарльз Г. Додд «Основатель христианства», Москва, Восточная Литература, 1993.

12.Рудольф Бультман «Теология Нового Завета», 1951.

Словари на русском языке

1. Говард Маршалл «Иисус и Евангелия», Москва, ББИ, 2003.

2. Уолтер Элвелл «Теологический энциклопедический словарь», Москва, Духовное возрождение, 2003.

3. Уолтер Элуэлл, Филип Камфорт «Большой библейский словарь», СПб, Библия для всех, 2005.

4. А. Мень «Словарь библейского богословия», (электронный вариант)

5. Крейг Кинер «Библейский культурно-исторический комментарий», СПб, Мирт, 2005.

Литература на английском языке

1. O. Cullman «The Christology of the New Testament», Philadelphia, The Westminster Press, 1963.

2. T.W. Manson «Studies in the Gospel and Epistles», Grand Rapids: Baker Book House, 1962.

3. H. Marshall «The Person and work of Jesus» (статья)

4. A. Richardson «An Introduction to the Theology of the New Testament», New York, Publishers, 1958.