Парадокс ритуального созерцания времени: Между наглядностью и априоризмом

Актуальность темы

исследования. Тема времени интересовала философию во все времена: от момента ее зарождения до наших дней. Вопрос времени заботил Платона, Аристотеля, Августина, Гегеля и Канта. Время притягивало к себе мудрецов и мыслителей различных эпох и культур, заставляло думать о себе, анализировать, решать его противоречия и парадоксы. Как сказал Эдмунд Гуссерль, время «подобно давнему кресту», возложенному на плечи философствующего разума. Время как тема исследования, в этом смысле — было и остается актуальным всегда.

Сегодня, когда отечественная философия и культура входят на равных в интеллектуальное и теоретическое сообщество мировых гуманитарных проблем и вопросов, тема времени вновь требует своей включенности в общий контекст философских моделей и критических штудий различных школ, течений и направлений, занимающихся исследованием времени. Необходимо всякий раз вскрывать предельные онтологические основания для того, чтобы адекватно и трезво анализировать новую социальную и метафизическую реальность. Вопросы, связанные со временем, позволяют это сделать.

В эпоху смешения научных и художественных стилей, интегрированности наук, «гетерогенности» культурных миров, появления пограничных областей знания, как никогда актуально задаться вопросом и выявить предельные границы этого смешения, крайние теоретические и метатеоретических условия диалога различных временных и местных (локальных) культур.

Актуальность общефилософского изучения времени и того аспекта, который поднимается в данной работе, а именно — аспекта наглядности времени, принадлежит в первую очередь самой окружающей действительности: миру повседневного языка, рекламы, радио и телевидения, миру, во многом созданному усилиями средств массовой коммуникации и миру, в котором «время» нещадно эксплуатируется, забалтывается и размывается. Через «время» глубина и фундаментальность смысло-жизненных вопросов сводятся к несущественным и сиюминутным представлениям. Необходимо выяснить природу и источник парадоксальной наглядности времени, выявить пределы временного априоризма.

Сегодня, в эпоху идеологического постсоветского кризиса, необходимо четко очертить возможности и пределы наглядности в отношении времени, дабы с одной стороны — обозначить и найти «утраченное время» общего целого, а с другой — четко указать место единичного «я» в границах этого целого.

Следует отметить, что кантовское определение времени, которое использу- - ется в данной работе и которое взято автором в качестве базового («время есть внутренняя форма наглядного представления»), обладает достаточными эвристическими ресурсами и способно выявить многие, в том числе не только гносеологические, но и общекультурные проблемы, противоречия и парадоксы современного общества. Очевидность такого выявления и его описания не должны быть подвергнуты сомнению.

Степень разработанности темы. Проблему времени специально анализировали и изучали такие классики европейской и мировой философии, как: Аристотель, Августин, Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель. Тема времени находится в основании философских построений этих мыслителей. Результатом их теоретических конструкций в отношении времени является понимание времени как присутствия, присутствия момента теперь, присутствия мыслящего разумного субъекта. Все классические теории времени исходят из признания тождественного, равного себе субъекта, спрашивающего о времени и ориентирующего в этом вопросе на безвременного Абсолютного (трансцендентального) субъекта.

В XX веке проблематика времени разрабатывалась в границах феноменологического метода (Э.Гуссерль, М. Хайдеггер), в рамках философии жизни (А.Бергсон), представителями экзистенциальной философии (Ж.П.Сартр,.

A.Камю), философии структурализма и постструктурализма, этнографии и антропологии (К.Леви-Стросс, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяр, Э. Сепир,.

B.Тернер). Отдельного внимания заслуживают попытки осмысления и анализа времени, находящиеся на стыке социальных и естественнонаучных дисциплин (И.Пригожин).

Из отечественных исследователей, разрабатывавших тему времени, необходимо назвать В. И. Молчанова, А. Г. Чернякова, М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского, Б. А. Успенского, З. М. Какабадзе, П. П. Гайденко, Ю. Б. Молчанова, Н. Н. Трубникова, А. И. Ракитова, Я. Ф. Аскина, А. В. Грибакина, Д. В. Никулина, М. А. Аркадьева.

Влияние на разработку тематики времени оказали культурологические исследования Г. Гачева, М. Ю. Лотмана, В. Н. Топорова, В. В. Бибихина, Т. М. Горичевой, Р. Р. Москвиной, А. Я. Гуревича, С. С. Хоружего, В. Подороги, М. Ямпольского, Б. Гройса, Ю. И. Мирошникова, А. И. Лучанкина.

Учитывая, что значительная часть данной работы посвящена непосредственно философскому анализу кантовского априоризма, необходимо отметить, что по этому вопросу существует достаточно обширный объем отечественной научной литературы. Среди исследователей, которые работали в этом направлении, в первую очередь необходимо назвать В. И. Молчанова, А. Л. Доброхотова, Г. Тевзадзе, М. К. Мамардашвили, А. Г. Чернякова, В. Ф. Асмуса,.

A.В.Гулыгу, В. С. Библера, А. В. Ахутина, И. С. Нарского, К. Н. Любутина,.

B.Н.Володина, В. Б. Куликова.

Среди множества точек зрения, подходов и моделей, касающихся времени, в первую очередь необходимо подчеркнуть значимость положений тех авторов, которые изначально фиксировали принципиальную парадоксальность времени и невозможность его объективного, внешнего постижения. Традиция, идущая от Зенона Элейского, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского и Канта к феноменологии Гусерля и Хайдеггера, находит свое продолжение в работах М. Мерло-Понти, Ж. Деррида, Э. Левинаса, П. Рикера, М. К. Мамардашвили, К. А. Свасьяна, З. М. Какабадзе, А. Г. Чернякова, А. В. Ахутина, В. И. Молчанова. Общим моментом данных исследований в отношении времени является понимание времени как временности через воплощенность человеческого существования. Существенно отметить, что сегодня многие философские методы и способы рассмотрения предметов и явлений включают в себя временной аспект описания как уже обязательный и неотъемлимый от самого описания.

Постановка проблемы. Учитывая, что время как тема анализа и исследования, ставилась и решалась философами-классиками и многими современными учеными, необходимо зафиксировать крайнюю трудность в самой постановке проблемы, касающейся времени. Время, в силу своей универсальности и всеобщности, постоянно «ускользает» от исследования, не позволяя себя пробле-матизировать в целом. В результате сам вопрос о времени либо нивелируется до несущественного, либо анализ времени сводится к его внешней описатель-ности, либо — время расчленяется по предмету. В итоге обнаруживается множество времен: время биологическое, время физическое, социальное и так далее.

В данной работе из всего множества вопросов и проблем, связанных со временем, выбрана одна — проблема парадоксальной сочетаемости априорности времени и его наглядности. Границами этого парадокса обусловлен подбор источников, на которые опирается данное исследование, и, в рамках этого парадокса будет идти изложение материала работы.

Методологическая основа исследования. Методологической особенностью работы является сочетание феноменологической философской проблематики времени с определением ритуала, данным В. Тернером в границах этнографического исследования. Учитывая общую идею данной работы, заключающуюся в сведении априоризма времени к наглядной ритуальности, а также опираясь в вопросе о ритуальном происхождении философии на идеи О. М. Фрейдерберг, В. И. Иванова, А. Ф. Лосева, Э. Голосовкера, М. Элиаде, А. В. Ахутина, Т. В. Васильевой, А. Б. Успенского, В. В. Скоробогацкого, мы считаем данное сочетание возможным и полагаем его научно корректным.

Необходимо указать на широкий культурологический материал четвертого параграфа работы («Контуры новой ритуальности»), в котором используется в качестве примеров и аргументов образы художественной литературы (творчества М. Пруста, Ф. М. Достоевского, Х.-Л.Борхеса) и русской поэзии, в частности.

— И. Бродского, Н. Гумилева, Д. Хармса, О.Мандельштама. Мы полагаем, что движение феноменологии в понимании предметности времени/двигалось) логически взаимосвязано с творческими поисками российской культуры двадцатого века.

Цели и задачи исследования. Целью работы является обоснование положения о зависимости наглядности времени от ритуального культурного основания.

Для достижения намеченной цели необходимо решить в процессе работы следующие задачи:

— определить теоретико-методологические возможности и границы феноменологического анализа времени,.

— указать причины противоречия трансцендентального понимания времени,.

— зафиксировать изменение в самоидентификации субъекта, осуществляющего первичное предметное полагание на основании временности,.

— вскрыть последствия перехода времени во временность для современного понимания реальности,.

— проанализировать концептуальные противоречия феноменологической философии, касающиеся гипертрофированного понимания индивидуального волевого момента,.

— раскрыть специфику современного ритуального основания и охарактеризовать его влияние на различные культурные образы времени.

Новизна исследования. Работа по заявленной теме содержит в себе следующие элементы научной новизны:

— обосновано положение о зависимости феноменологического понимания времени от ритуального постижения времени, проанализировано положение о том, что идея наглядности времени является ключевой для формирования онтологического представления о времени,.

— раскрыто и позитивно обосновано трансцендентальное содержание временного априоризма, 8.

— показана взаимосвязь между пониманием времени и первичным ритуалом,.

— проанализировано влияние индивидуальной воли на трансформацию ритуального и культурного образов времени.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. Каждая глава содержит в себе по два параграфа. Расположение глав, параграфов и их последовательность обусловлены логикой исследования. В конце работы представлен список цитируемой и используемой литературы. Общий объем диссертации составляет 144 страницы.

Список литературы

содержит 145 наименований.

Выводы по второму параграфу и второй главе.

1. Мифологический язык стремится показать мир изнутри. В этом смысле такой язык самозамкнут, в нем присутствует полнота описания и самоописания1. Но это внутреннее не целого, а внутреннее единичного. Подобного рода взгляд при первом приближении максимально реалистичен, ибо он предельно конкретен. Вещи, увиденные в таком свете, не просто видятся, они ощупываются (у И. Бродского: «зренье — орган трения о вещи»). Однако, достигая эффекта выразительности, изнутри видимая вещь оказывается расчлененной на буквы, несвязные звуки. Чем ближе вещь приближается, тем больше расстояние до того метафизического принципа, с позиции которого приближенное может быть понято и истолковано.

2. Если метафизичность взгляда отрицается или ставится под сомнение, то неметафизический, «реальный» мифологический взгляд попросту «сжигает» вещь, как это делает прожектор или увеличительное стекло с близкого расстояния, оставляя видящему только воспоминание о вещи вместо самой вещи. Как это и было у Пруста. Если же принять во внимание не только «дискретный» взгляд на вещи, не только практику внимательного рассматривания вещей и знаков, но и противоположную практику — практику тотального вписывания вещи в ту или иную картину («картину мира»), «серию» (Бодрийяр), систему, модель или структуру, то именно на стыке «глобализма» мелочи и «глобального» отношения к миру в целом как к чему-то такому, что можно увидеть — как мелочь, как вещь — и возникает взаимопереход реальности в гиперреальность и их обоих в нереальность и нехватку реальности. Если в попытке максимально достоверно и реалистично изобразить предмет (вещь, индивидуальную единичность), жертвуя фоном и окружающим контекстом, то и мир в целом, реальность как идея, тоже может быть представлена в качестве мелочи, в качестве.

1 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. С. 67. простого повседневного" предмета, который суть знак, знак знака, выразительный эффект.

3. Внимательное видение в итоге делает вещи настолько реальными, что подразумеваемое невидимое: фон, окружение, контекст, — делается не просто невидимым, оно приобретает статус несуществования, пустоты и небытия. Эта пустота, которая выпячивает при помощи нового языка на сцену конкретную вещь, есть по-сути — пустота отсутствия традиции. Сегодня, оказывается — для того, чтобы внимательно, феноменологически увидеть, «ухватить» вещь в ее сущности, требуется работать с последствием редукции традиции. Эта редукция, в ее феноменологическом, гуссерлевском варианте, фактически разрушает временную рамку существования предметов и представляет предмет в его не временном, априорном не в кантовском смысле, а в ритуальном виде. Гуссерль пишет: «.примем как абсолютно достоверное следующее: окружающий человека мир является в сущности все тем же, сегодня и всегда, а значит, и в том, что касается перво-учреждения и устойчивой традиции» 1. Акмеист сказал: «.вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова видеть Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяет истол рический Овидий, Пушкин, Катулл» .

4. Парадокс кантовского трансцендентализма упирается в новую мифоло-гичность и ритуальность. Сцены прошлого, исторические события превращаются в сцену легкого зрелища, шоу, представления, такую, какой не было даже у Кафки, (а ведь «Елизавета Бам» — это тоже суд, следствие, процесс над Елизаветой Бам, которую ложно обвиняют в убийстве).

1 Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ас1 Ма^пет, 1996. С. 245. 2.

Мандельштам О. Слово и культура// Мандельштам О. Стихотворения. Свердловск.: Сред-неуральское книжное изд-во, 1990. С. 417.

Заключение

.

Общей задачей работы был показ зависимости временного априоризма от наглядного ритуального основания философии и культуры в целом. В заключение необходимо подвести общие итоги и обозначить перспективы исследования по предложенной проблематике.

1. Используя одно из определений ритуала мы понимаем его достаточную условность и то, что другие исследования могут пользовать его модификациями и даже выдвигать свои, в зависимости от характера работы. Одно бесспорно: генетически, содержательно и практически (опытно) время проявилось через ритуал и продолжает проявляться в первую очередь опытным путем. Через живую реальность индивида, через его конечность и определенность время постоянно восстанавливает свой онтологический статус, стремясь овеществиться на предметном уровне. Противоречие априорного понимания времени упирается в опыт, но в опыт не как практику, не как в социальный, обобществленный опыт, а в опыт ритуальной организации.

2. Принимая ритуальное понимание времени, мы вынуждены принять его в отношении вещей, Сверх-естественных сил и всего ритуала целиком. Если ритуал с его наглядностью, идеей начала, вещественностью, определенностью и экстазисом является своеобразным эйдосом культуры, то отдельный анализ таких философских тем, как «предметность», «измененные состояния сознания», «автор — исполнитель», «речь — язык» и других, должен с необходимостью подразумевать их ритуальную взаимосвязь. В этой связи перспективными и актуальными будут такие исследования, которые выявляют зависимость научных теорий, установок, художественных и культурных стилей от ритуальных, религиозных, культовых компонентов (примером могут послужить работы П. П. Гайденко, Д. В. Никулина, А.В.Ахутина).

3. В результате проделанной работы мы пришли к выводу, что трансцендентализм и априоризм времени не исключает его наглядности, но парадоксальным образом сочетается с ней. Элемент наглядного во времени — это отголосок ритуального зрелища, со временем превратившегося в отстраненное рефлексивное наблюдение классической философии. При этом, современная эксплуатация наглядности времени порождает массу единичных, неукорененных в традиции псевдоритуалов и тем самым возникает ситуация размывания всякой культурной определенности, потери ее идентичности. Пример — экспансия восточных «гносеологических установок» на западную культуру.

4. Крайне важно зафиксировать то положение, согласно которому продуцируемая гиперреальностью обычность, обыденность и повседневность времени лишают субъекта культуры и философии идеи трансценденции, через которую конституируется личная идентичность. Имманентная социальная плоскость, состоящая из знаков и их следов, не способна выдержать ни культурное, ни ритуальное здание традиции, которая в свою очередь есть фундаментальное (реальное, опытное) начало истории. Без подробного разбора и анализа соотношения истории и времени невозможны принципиальные выводы в отношении временности человеческого бытия. (Примером критики историзма служат работы А. Пятигорского).

5. Отечественная философия традиционно испытывала влияние немецкой философии. Смена идеологического мифа стремительно переориентировала современный стиль отечественной философии на Францию и Америку, на литературоведение, на философию, как на работу с текстом. В этой ориентации важно помнить о собственной специфике философствования, о той глубокой религиозной традиции, которая в состоянии не только вступить в диалог с западной наукой, но и обогатить ее. Примером такого диалога является попытка совмещения онтологии М. Хайдеггера с православной святоотеческой антропологией, которую осуществляет С. С. Хоружий. Время, понимаемое как временность определенного субъекта, в религиозном опыте непосредственно противостоит: с одной стороны — вечности спасения, а с другой — вечности небытия.