Переход в «иной мир» в духовной культуре средневековой Руси

Актуальность темы

.

Интерес исследователей культуры средневековой Руси в настоящее время всё чаще обращается к человеку той эпохи, его внутреннему миру, религиозности. Существенной особенностью древнерусской культуры является её традиционность. Влияние традиции сказывалось и в повседневном поведении людей. Одной из важнейших жизненных ситуаций, когда человек следовал стереотипу поведения, являлась подготовка к переходу в «иной мир».

Проблема смерти всегда была одной из самых актуальных для человека вне зависимости от времени и географического пространства. Ю. М. Лотман справедливо заметил: «Каждая эпоха имеет два лица: лицо жизни и лицо смерти. Они смотрятся друг в друга и отражаются одно в другом. Не поняв одного, мы не поймем и другого"1. Восприятие смерти не раз служило для исследователей средством уяснить представления о сути бытия, характерные для того или иного общества. В этом ключе актуально исследование традиционной модели перехода в «иной мир». Изучение поведения древнерусского человека перед смертью может пролить свет на мировоззренческие ценности, господствующие в обществе, углубить понимание культурной реальности эпохи. Тема смерти не нова для исследователей древнерусского средневековья. Например, в археологии и этнографии вопросы, связанные со смертью, (погребальный обряд, мемориальные сооружения, траурные обряды и др.), составляют отдельные исследовательские направления. Однако невозможно разобраться в том, как человек средневековой Руси воспринимал конец жизненного пути, без.

1 Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (ХУШ-начало XIX века). М., 1994. С. 194. широкого привлечения письменных источников, отражающих идейную среду того времени.

В Древней Руси существовала модель «хорошей смерти»: человек обычно надеялся на преставление в кругу родных и близких после определённой системы подготовительных действий. Существовала даже традиция молитвенного обращения к святому мученику Харлампию о сохранении от внезапной смерти2. Изучая источники средневековой Руси, можно обнаружить и другие модели перехода в «иной мир» (мученическая кончина, коварное убийство, смерть в бою, несчастный случай, самоубийство и др.). Однако всё это разновидности насильственной или случайной смерти, которая не рассматривалась как идеал, к которому следовало стремиться. Представляется особенно важным для понимания основополагающих представлений о последнем земном пути человека изучение именно модели «хорошей смерти».

Объект и предмет исследования.

Объектом исследования для данной диссертационной работы являются представления книжных людей средневековой Руси XIV — XVI вв. о смерти. В качестве предмета исследования выбраны представления людей указанной культурной среды о том, как в идеале должен осуществляться переход в «иной мир».

Поскольку работа будет строиться на материале древнерусской письменности, которая создавалась людьми, составляющими культурную элиту эпохи, то необходимо отметить, что наше исследование посвящено области элитарной культуры.

Методологическая основа исследования.

Диссертационное исследование будет строиться с учетом современных методов исторических исследований. В основе работы лежит принцип историзма. Изучение идеальной концепции перехода в «иной мир» предполагает использование историко-системного подхода.

2 Борисов Н. С. Иван III. М., 2000. С. 86.

В исследовании будут широко использоваться памятники агиографии, изучение которых предполагает некоторые трудности. Эта ситуация связана прежде всего с тем, что древнерусские книжники при создании своих произведений использовали общие повествовательные мотивы — топосы, которые зачастую переходят из одних произведений в другие без каких-либо изменений. Этикетное повествование, характерное для житийной литературы, иной раз заставляет усомниться в достоверности тех или иных сведений. Традиция скептического рассмотрения житий как исторического источника ведёт своё начало от работы В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (1871 г.), где критически оценивается информативность агиографической литературы. Учёный, например, писал следующее: «Избранные черты обобщаются в житии настолько, чтобы индивидуальная личность исчезла в них за чертами идеального типа"3. Авторитет данной позиции В. О. Ключевского до настоящего времени сохраняет влияние на принципы подбора источников для исследований по истории русского средневековья.

Но есть и другая традиция рассмотрения древнерусских житий как исторического источника. Связана она с именем исследователя русской средневековой литературы A.C. Кадлубовским. Исследователь отметил, что жития можно изучать, руководствуясь различными задачами. Так, по мнению A.C. Кадлубовского, В. О. Ключевский не ставил перед собой в качестве задачи всестороннее исследование всех аспектов житий как исторического источника, а лишь рассматривал их в качестве источника по истории колонизации русских земель. Более естественно, как отметил A.C. Кадлубовский, видеть в житиях памятники, имеющие культурно-историческое значение, отражающие интересы, взгляды, стремления, идеалы лучших людей эпохи. Житийная литература может служить для определения религиозно-нравственного мировоззрения эпохи, содержания.

3 Ключевский В. О. Послесловие // Древнерусские жития Святых как исторический источник. М., 1988. С. 10. её духовной жизни4. Данные принципы наиболее плодотворно использовал П. Г. Федотов, который активно использовал агиографический материал для исследований по истории духовной культуры средневековой Руси5. Исследователь настаивал на чётком определении пределов критики текста. Руководствуясь принципом соответствия источников теме исследования, П. Г. Федотов предлагал использовать жития в качестве самого ценного источника по истории духовной культуры (для исследований социально-экономического плана жития, по мнению исследователя, являются источником ненадёжным). В житиях нужно искать, прежде всего, религиозный идеал русской духовной аристократии6. Исторические исследования последних десятилетий подтвердили плодотворность линии, намеченной A.C. Кадлубовским и П. Г. Федотовым. Появляется всё больше отечественных исследований по истории культуры, в которых активно привлекается агиографический материал7.

При изучении темы смерти возникает существенная трудность, поскольку историк может узнать о мыслях и чувствах лишь в «переложении» автора того или иного средневекового памятника. Такое переложение всегда регламентируется жанровыми нормами и риторическими клише. «Прорваться» сквозь них к осмыслению того, что именно говорил, предчувствуя смерть, отдельный человек и как вели себя в.

4 Кадлубовский A.C. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 2.

5 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990 (первое издание 1931 г.) — Федотов Г .П. Русская религиозность. М., 2004. (первое издание 1946 г.).

6 Федотов Г. П. Русская религиозность. С. 36 — 40.

7 Лихачёв Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI — XIII вв: исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. В 2 т. М., 1995;1998. Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. СПб., 2001; Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XTV — начала XVI в. СПб., 2002; Ранчин А. М. Вертоград Златославный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. и др. этот момент его близкие, чрезвычайно сложно. Но жанровые каноны существуют не сами по себе. Они живут, по словам Ю. Л. Бессмертного, в умах авторов литературных текстов, «способных по-своему артикулировать о эти каноны, привнося в них нечто свое». Разумеется, это вовсе не обязательно. Но поскольку исключить возможность такой интерпретации жанровых норм нельзя, исследователь не может не пытаться осмысливать «нарративную стратегию» того или иного конкретного автора. В случае удачи выявленный авторский дискурс может пролить свет на индивидуальность самого автора, а косвенно — и на своеобразие обстоятельств его творчества, и на своеобразие высказываний его героев9.

Большое значение для нашего исследования имеет герменевтический подход к выявлению новой, «неявной» информации при анализе источников, подавляющее большинство которых принадлежит к традиционной православной культуре и обнаруживает значительное влияние текстов Священного Писания. Для адекватного истолкования текста необходимо использование определённых герменевтических правил. Поэтому мы придерживаемся двух принципов, намеченных A.M. Ранчиным: 1) религиозная семантика интерпретируемого текста должна быть основной, поскольку древнерусская литература религиозна по своей сущности, 2) интерпретация должна основываться на данных текста как целого, а не его отдельного фрагмента, другими словами, тот или иной мотив, образ, эпизод, сюжет должен определяться не по своему происхождению, а по функции в тексте (разграничение генезиса и функции)10. Использование указанных принципов, по предложению A.M. Ранчина, наиболее актуально при исследовании агиографических произведений. Символика Священного Писания в памятниках агиографии.

8 Бессмертный Ю. Л. Скорбь о близких в XII — XIII веках (по материалам англо-французской литературы) // Человек в мире чувств. М., 2000. С. 243.

9 Там же. С. 244.

10 Ранчин A.M. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2001. № 2 (4). С. 74. выявляется посредством ассоциативных связей между образами из произведений и символами-архетипами Библии, поскольку всё это задаётся единой парадигмой, которую составляли образы и символы в средневековом сознании11.

Для полноты и большей достоверности исследовательских выводов нами будут использованы количественно-статистические методы при работе с общими повествовательными мотивами, содержащимися одновременно в десятках источниках.

Следует сказать несколько слов об используемых терминах. В работах европейских историков используются понятия «менталитет» и «ментальность», когда речь идёт об изучаемых мировоззренческих категориях народов. Это отражает факт наличия научного направления, изучающего менталитет и ментальные структуры отдельно взятого общества. Изучение менталитета в свою очередь является одним из направлений научно-гуманитарного течения называемого историческая антропология, которое формировалось в Европе, начиная с середины XX века.

В отечественной науке опыт исторической антропологии начал активно применяться, начиная только с 90-х годов прошлого столетья, что вызвало определённые сложности, связанные с употреблением понятия «менталитет» в исследованиях по отечественной истории. Возникает сложность с адаптацией иностранного слова, поскольку смысл научно-исторического понятия «менталитет» в европейской науке имел определённую предысторию и неоднократные уточнения12. В отечественной исторической науке понятие менталитет приобрело, по крайней мере, три разных по объёму и наполнению смысла. В широком смысле, менталитет для историков — это «дух народа», национальный характер со всеми его особенностями. Данная трактовка изначально делает п Ранчин А. М. О «неявной» символике в древнерусской агиографии // Мир житий. М., 2002. С. 70.

12 Подробнее см.: Кром М. М. Историческая антропология. СПб., 2010. С. 31 — 80. термин практически непригодным для использования в научной литературе. Имеются исследования, в которых понятие менталитет используется в смысле отношения социальных групп к конкретным вопросам (отношение к власти, войне, родственниками др.)13. Ещё одна трактовка менталитета определяет его как мировоззрение социальной группы (узкой или широкой) в определённое время при более или менее стабильных исторических условиях14. Такое определение наиболее удачно отражает смысл используемого в европейской исторической науке понятия менталитет. При этом давно и активно используемая в европейской исторической науке категория «менталитет» имеет неразрывную связь с понятием эволюционизма. Другими словами, по исследованиям европейских историков, менталитет социальных групп с течением времени претерпевал серьёзные изменения, наличие которых имеет под собой в каждом отдельном случае свою доказательную базу.

На наш взгляд, в данный момент реалии изучения русского средневековья не позволяют использовать понятие «менталитет» в понятном остальному научному сообществу смысле. Потребуется ещё некоторое время для того, чтобы можно было воспользоваться терминологией выработанной западноевропейскими медиевистами или отказаться от неё. В настоящем исследовании мы будем использовать термины «мировоззрение», «представление» и «восприятие» как более простые и понятные.

Хронологические рамки определяются следующими соображениями. В XIV в. на всей территории Руси окончательно побеждает христианство15, происходит усложнение духовной жизни Церкви и христианского общества,.

13 См. анализ литературы там же. С. 147 — 151.

14 Там же. С. 149.

15 С этого времени на Руси отживают языческие верования, связанные с потусторонним миром, о чём свидетельствуют археологические данные: последние захоронения курганного типа датируются XIII веком (Панова Т. Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси. XIXVI вв. М., 2004.С. 178.). возникают новые тенденции в его развитии* всё ощутимей проявляются самобытные черты русской христианской культуры. Тенденции, появившиеся в XIV столетии, затем развиваются в XIV — XVI вв., пока внутренние потрясения в Московском государстве начала XVII в. не порождают новый этап развития русской культуры. XV — XVI вв. в истории России объединены и эсхатологическими ожиданиями, связанными с истечением седьмой тысячи лет от сотворения мира (1492 год). Влияние на культуру эти ожидания стали оказывать задолго до наступления «рокового» года, ещё с XIV в. После 1492 г. эсхатологические ожидания не прекратились, а трансформировались в ожидание конца света в восьмом тысячелетии16. В связи с этим особенно актуализировался вопрос о личном спасении и посмертном бытии человека, которое, по представлениям людей той эпохи, не в последнюю очередь зависело от того, какой была кончина человека. Всё сказанное позволяет говорить о XIV — XVI вв., ставших также временем становления Московского государства, как об особом периоде в истории христианской культуры средневековой Руси. Границы этого периода мы и избрали хронологическими рамками нашего исследования.

Историографический обзор

Тема перехода в «иной мир» в исторической науке не нова. Наиболее полно она представлена в исследованиях по истории западной Европы. С началом формирования культурологии как самостоятельной области знания исследователей, занятых в этой области, начинает интересовать внутренний мир человека, жившего в различные исторические эпохи. В связи с этим внимание культурологов обращается к взглядам людей на процесс, называемый переходом в «иной мир», или смертью.

16 Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Т.5. СПб., 1866. С. 260. Сперанский М. Н. История древней русской литературы. М., 1921. С. 64 — 68. Казакова H.A., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — нач. XVI вв. М.- JL, 1955. С. 318. Зимин A.A. Россия на рубеже XV — XVI столетий. М., 1982. С. 219 — 221. Юрганов A.JI. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 307 — 355.

В 1919 г. выходит книга нидерландского историка и культуролога Йохана Хёйзинги «Осень средневековья». Среди многих вопросов, связанных ценностными представлениями жителей западной Европы в позднее средневековье, Хёйзига исследует представления о смерти. Он отмечает большое значение представлений о смерти: «Ни одна эпоха не навязывает человеку мысль о смерти с такой настойчивостью, как XV столетие! Жизнь проходит на фоне непрекращающегося призыва: memento mori». Исследователь приходит к выводу об исключительной популярности в позднее средневековье темы «Пляска смерти», которая широко представлена в это время во многих литературных жанрах и искусстве Европы17.

После Второй Мировой войны в западноевропейской исторической науке поднимается большой интерес к теме смерти. Имеются исследования, посвященные «Пляске смерти» в изобразительном искусстве средних веков18. Тема смерти в литературе приобретает разносторонность: изучается подготовка к смерти во время последней болезни19, отношение к самоубийству20, особенности подготовки к смерти21.

В 1970;е годы формируются основные общие концепции развития представлений о смерти. Первая концепция принадлежит Филиппу Арьесу. В 1975 году выходит его книга, посвященная динамике развития представлений о смерти в Европе, начиная с раннего средневековья и до 70-х годов XX века. Арьес выделяет пять стадий, которым подверглись представления о смерти: 1) «смерть приручённая», когда смерть.

17 Хёйзинга И. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

18 Tenenti A, La vie et la mort a travers l’art du XVe siecle. Paris, 1952; Spitrer L. La danse macabre. Melanges, Albert, Danzat. Paris, 1951.

19 Chartier R. Les arts de mourir, 1450 — 1600 // Annales, E. S. C. 1976. Vol. 31, № 1. Le Roy Ladurie E. L’argent, l’amour et la mort en pays d’Oc. P., 1980.

20 Schmitt J. — C. Le suicide au moyen age // Annales, E. S. C. 1976. Vol. 31, № 1.

21 Roche D. La memoir de la mort // Annales, E. S. C. 1976. Vol. 31, № 1. представлялась естественным процессом, не вселяющим особых страхов (IX — XII вв.) — 2) «смерть своя», когда смерть вызывает личностные переживания, связанные с исполнением жизненного долга христианина (XII — XIII вв.) — 3) «смерть далёкая и близкая», когда для средневекового человека происходит крах механизмов защиты от природы и появляется панический страх перед смертью (XIV — XVI вв.) — 4) «смерть твоя», в Новое время смерть воспринимается, главным образом, как трагедия утраты близкого человека (XVII — XIX вв.) — 5) «смерть перевёрнутая», восприятие смерти характерное для XX века, когда смерть становится запретной темой для публичных обсуждения, люди пытаются закрыть глаза на её присутствие в повседневной жизни22. С критикой концепции Арьеса выступил Мишель Вовель. По мнению Вовеля, выделение стадий представлений о смерти противоречит историческому материалувосприятие смерти следует рассматривать неразрывно с социально-экономической средой, формирующей это восприятие, на представления о смерти влияет много внешних факторов, поэтому выделить сколько-нибудь устойчивую стадию представлений о смерти не представляется.

23 возможным .

В современной западноевропейской медиевистике исследования представлений о смерти, по большей части, связывается с конкретным литературным жанром или, более узко, с отдельно взятым литературным произведением, что позволяет исследователям выявлять и анализировать восприятие смерти в отдельной социальной группе24 или применительно к отдельному лицу (напр., слуга герцога 25).

22 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

23 Vovelle М. La mort et l’Occident de 1300 a nos jours. Paris, 1983.

24 Тогоева О. И. В ожидании смерти: молчание и речь преступников в зале суда (Франция, XV век). // Человек в мире чувств. М., 2000; Бессмертный Ю. Л. Скорбь о близких в XII — XIII вв. (по материалам англо-французской литературы). // Человек в мире чувств. М., 2000; Крылова Ю. П. Представления анжуйского рыцаря XIV в. о смерти // Homo Historicus. Т. 2. М., 2003.

25 Бойцов М. А. Герцог, его слуга и смерть (Австрия XV век). // Человек в мире чувств. М., 2000.

Несмотря на то, что исследования представлений о смерти в западноевропейской медиевистике имеют довольно большую традицию и в настоящее время прослеживается период «пресыщения» темой смерти, подобные исследования по истории средневековой Руси имеют немногочисленный характер.

В отечественной исторической науке исследования, посвященные отношению людей к переходу в «иной мир», получили развитие в трудах этнографов. А. Н. Афанасьев писал, что в языке и мифических сказаниях ночь и тучи принимались за метафорические образы смерти, народные верования представляли смерть также в образе птицы. Ф. И. Буслаев отмечает наличие страха и трепета, которые всегда сопровождали образ смерти в фольклоре. При этом смерть являла олицетворение высшей на земле силы и правды, т.к. попущена по земле самим Господом Богом, чтобы водворять нравственное равновесие в житейской неурядице27.

Масштабное исследование темы смерти в этнографическом ключе принадлежит Д. К. Зеленину. Исследователь показал, что и в Древней Руси, и в последующие эпохи существовало представление о так называемых «заложных покойниках». Люди, которые сильно нагрешили в земной жизни или же умершие неестественной смертью (утопленники, убитые молнией, замёрзшие, умершие от отравы и т. п.), в глазах суеверных людей становились одним из видов нечистой силы. Эти покойники пытались навредить живым, что требовало определённых обрядов защиты от их ууа козней. «Иной мир» и связанные с ним обряды перехода успешно исследовались на фольклорном материале В.Я. Проппом29.

А.К. Байбурин исследовал на этнографическом материале ритуал подготовки к переходу в «иной мир». Данный ритуал в своём полном.

26 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1. М., 1994. С. 527 — 528.

27 Буслаев Ф. И. Народный эпос и мифология. М., 2003. С. 357 — 358.

28 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 39 — 40.

29 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000. варианте был основан на ощущении того, что смерть уже близка, и включал следующие действия: прощание с «землёй и с вольным светом», прощание с близкими и соседями, прощение долгов. Во всех этих действиях умирающий выступает в роли субъекта, распорядителя ритуала, но с наступлением кончины он становится объектом ритуала30.

Вклад в изучение народных верований, связанных с переходом в «иной мир», внесла Г. А. Носова, которая выявила и объяснила большое количество суеверий-признаков «хорошей» и «злой» смерти. Недобрым знаком считалась смерть на закате дня, поскольку это предвещало ещё одну смерть в семье. Во время болезни совершались обряды, целью которых было не пустить смерть внутрь дома. Желательной представлялась смерть без продолжительной и мучительной болезни в кругу родных и близких. Предсмертные страдания объяснялись не тяжестью болезни, а тем, что умирающего в последние минуты мучает нечистая сила, не отдаёт душу ангелу. Стараясь облегчить душе путь к Богу, вкладывали в руку умирающему «богову» свечу, кадили вокруг него ладаном, чтоб он «без ладону не ушёл"31. Также Г. А. Носова пишет, что «христианскому истолкованию смерти как блага, вестницы покоя и радости противостояло народное представление о ней как о враждебной силе"32. На наш взгляд, требуется основательное исследование православных представлений о переходе в «иной мир» на материале русской духовной культуры средневековья.

Из недавних этнографических работ следует отметить книгу Т. А. Бернштам «Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии». Исследователь здесь касается вопроса о предсмертных таинствах. Выясняется, что отношения к напутственным священнодействиям сильно различалось в зависимости от территории (в.

30 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 103 — 104.

31 Носова Г. А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки. М., 1993. С. 69 — 70.

32Там же. С. 65. одних местах таинства применялись часто, в других крайне редко) и были иной раз достаточно противоречивы: одни люди боялись умереть, а другиенеожиданно выздороветь после принятия таинств33.

Исследования темы перехода в «иной мир» на этнографическом материале, как правило, пытаются связать те или иные народные верования с языческими корнями глубокой древности. При этом используемый этнографический материал датируется XIX — XX вв., что создаёт известные трудности с определением времени формирования тех или иных народных представлений. Таким образом, основываясь исключительно на этнографическом материале, выявление категорий духовной культуры средневековья представляется крайне затруднительным.

За последние сто с лишним лет исследователи не раз обращались к рассмотрению темы смерти или её отдельных аспектов на материале древнерусской письменности. В изучении вопросов, связанных с исследуемой темой, можно выделить два этапа.

До 1980;х годов в поле зрения исследователей попадали лишь частные вопросы, связанные с отношением к переходу в «иной мир».

Н.И. Костомаров отметил, что в средневековой Руси существовал определённый порядок подготовки к смерти. По понятию русских, писал исследователь, умирать среди семейства в полной памяти считалось для человека благодатью небесной. Чувствуя приближение смерти, человек составлял завещание, распределял своё состояние и вместе с тем назначал для успокоения души какие-нибудь добрые дела (милостыня, прощение долгов, пожертвования на монастыри, освобождение холопов)34.

О священнодействиях, совершаемых над умирающим человеком средневековой Руси, ещё в XIX веке написал Е. Е. Голубинский в рамках.

33 Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2007. С. 219−221.

34 Костомаров Н. И. Очерки домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI — XVII столетиях. М., 2008. С. 219. известной Истории Церкви. Исследование касается только X — XIII вв, на протяжении которых наблюдалась полемика среди духовенства о том, стоит ли совершать монашеский постриг непосредственно перед самой смертью или же эта практика является порочной. В XIII в. происходит утверждение.

— 1С данного обычая в княжеской среде, а затем и среди более мелкой знати .

С.И. Смирнов в книге «Древнерусский духовник» пишет о том, что в средневековой Руси было специфическое отношение к таинствам исповеди и причастия: их нередко откладывали до последней болезни и звали духовника со спасительными священнодействиями, зачастую только при смерти. Такая практика, в свою очередь, ставила духовных отцов в затруднительное положение, из которого они, как правило, выходили, руководствуясь принципами милосердия и человеколюбия36.

В советский период историографии изучаемая тема долгое время не привлекала внимания исследователей. Исключением является С. Б. Веселовский, который в работе о Синодике опальных царя Ивана Грозного коснулся взглядов царя на то, по каким причинам спасается или погибает душа человека после преставления. Исследователь отмечает тягу Ивана Грозного к власти не только над телами, но и над душами подданных. Стремление царя способствовать погибели душ «изменников» выливалось в жестокость казней, когда умирающих намеренно лишали последних исповеди и причастия, а затем христианского погребения. Но в дальнейшем произошло изменение в мировоззрении государя, и он пытался положительно повлиять на посмертную судьбу казнённых людей путём укрепления и расширения поминальной практики37.

С конца 1980;х годов начинается новый этап в изучении темы смерти, связанный с возросшим интересом к истории культуры. Первой работой в этом ключе является статья М. Г. Кротова «Послание царя Алексея.

35 Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Ч. 2. М., 1997. С. 664 — 670.

36 Смирнов СМ. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 319 — 340.

37 Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963. С. 326 — 332.

Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии)". Важнейшим достижением исследователя является выявление на материале древнерусской агиографии представлений о модели хорошей, благой смерти. Основные элементы данной модели таковы: 1) знание о приближении смерти- 2) исповедь и причащение перед смертью- 3) поучение перед кончиной- 3) лёгкость, благообразность и тихость перехода в иной мир- 4) просветление лица после смерти- 5) нетление тела усопшего38. Данная схема характерна, как пишет М. Г. Кротов, для всего русского средневековья. Однако в случае с мировоззрением царя Алексея Михайловича дело обстояло сложнее, поскольку государь уже начинает внутренне сомневаться в мысли о благости кончины всякого праведника, являя, таким образом, мировоззрение эпохи нового времени39.

К исследованию модели благой смерти обращался также А. Н. Власов. Он отметил, что, с одной стороны, в агиографических жанрах разрабатывается канон «идеальной» смерти святого, приравненный к идее эпической бессмертности. С другой стороны, смерть ассоциируется с картинами ада и муками грешников, которые живописуют конечный исход человеческой жизни. Таким образом, выявляется антиномия как свойство народного сознания, которая выражается в возникновении напряжения между двумя видами смерти (праведника и грешника)40.

Тему модели преставления грешника затрагивает Л. А. Черная. Исследовательница сравнивает содержание «Повести о Темир Аксаке» со структурой житий святых средневековой Руси и приходит к выводу, что Повесть являет своего рода «анти-житие», поскольку в нём традиционные.

38 Кротов М. Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // Герменевтика древнерусской литературы. XVI — нач. XVIII вв. Сб. 2. М., 1989. С. 149−179.

39 Там же. С. 176−178.

40 Власов А. Н. Эпизод «преставления» святого как структурный элемент житийного текста (на материале памятников Устюжской литературной традиции) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 70. описательные мотивы обращаются в свою противоположность. Так если святой заранее знает о своем преставлении и умирает тихо, то нечестивец (Темир Аксак) умирает неожиданно и мучительнопосле смерти святого его мощи остаются нетленными и благоухают, а нечестивец начинает гнить.

41 т> уже при жизни, а после смерти от его могилы исходит смрад. В другой работе JI.A. Чёрная на материале русской средневековой культуры выявляет особенности христианского отношения к смерти. Для христианского мировоззрения смерть является переходом души от земной жизни к небесной, смерть — не конец, а начало дальнейшей жизни души. Исследовательница отмечает, что правильное приготовление к смертиважная составляющая христианского мироощущения, формирующая.

42 отношение не только к смертному часу, но и к жизни в целом .

Вопрос об отношении к преставлению грешника затрагивают Т. В. Жданова и Ю. В. Селезнёв. Они исследовали сообщения русских летописей о преставлениях иноземных правителей. Эти летописные сообщения, как выяснилось, существенно отличаются от аналогичных касающихся русских князей, поскольку на русских правителей распространяется канон благой смерти, а на иноземных (иноверных) — нет. Несмотря на тесные контакты с иностранными государствами, политические и родственные связи с соседними правителями, иностранные монархи никогда не ставились на страницах летописей на одну ступень с русскими князьями43.

Одним из исследователей отношения людей Древней Руси к смерти является C.B. Сазонов. Основные факторы, влияющие на восприятие.

41 Черная JI.A. Элементы «анти-жития» в «Повести о Темир Аксаке» // Мир житий. М., 2002. С. 157- 163.

42 Чёрная JI.A. «Порог» и «час» смертный в древнерусской культуре // Категории жизни и смерти в славянской культуре. М., 2008. С. 222.

43 Жданова Т. В., Селезнев Ю. В. Особенности и характер сообщений о смерти иноземных правителей на страницах русских летописей // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2011. № 1 (43). С. 75 — 88. смерти в средневековой Руси, отмечает C.B. Сазонов, это представления о перспективах индивидуального спасения или погибели после смерти. Восприятие смерти исследователь представляет в виде трёх последовательно сменяющихся стадий, которые обнаруживают сходство с первыми тремя стадиями выделенными Филиппом Арьесом. По мнению исследователя, материалы, связанные с русским средневековьем, показывают, что восприятие смерти претерпевало на протяжении X — XVI вв. значительные изменения. В первые века после принятия христианства существовал своего рода «оптимизм», основанный на принадлежности индивидуума к особой группе избранных: люди не боялись смерти, поскольку были уверены в спасении души и вечном блаженстве после перехода в иной мир. Но со временем всё меняется, и в XV появляется сугубо индивидуалистическая «обеспокоенность» личными грехами, одним из проявлений которой является появление синодиков и, соответственно, установление особой поминальной практики. Новая тенденция в восприятии смерти может быть связана со сменой «парадигмы спасения»: на смену оппозиции «христиане-язычники» приходит более индивидуализированная оппозиция «хороший христианин — плохой христианин"44.

Другая работа C.B. Сазонова посвящена представлениям в древней Руси о том, через какой промежуток времени после смерти человека следовало провести обряд погребения. Пользуясь статистическими методами, исследователь, пришел к тому выводу, что следовало хоронить покойников на следующий после день после преставления или же, если человек умирал в первой половине дня, его старались похоронить в тот же день45. Данный вывод подтверждает Т. Д. Панова, но с поправкой: согласно.

44 Сазонов C.B. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси // Русская история: проблемы менталитета. М., 1994. С. 47 — 52.

45 Сазонов C.B. Время похорон // История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 1994 г. Ростов, 1995. С. 50−58. письменным источником всё же следовало погребать на следующий день после смерти46.

Вопрос о влиянии живых на посмертную судьбу умерших поднимает A.A. Булычёв. Отталкиваясь от постулатов работы Д. К. Зеленина о верованиях в «заложных покойников», исследователь пишет, что в XVI веке существовало чёткое представление о том, что люди, умершие неестественной смертью, а также не погребённые по христианскому обычаю, теряют всякую возможность избежать попадания в ад. Этими, в большей степени языческими, чем христианскими, представлениями, по мнению A.A. Булычева, руководствуется царь Иван Грозный, когда преследует «изменников» в годы опричнины. Создание Синодика опальных и огромные царские вклады в монастыри, которые последовали в последние годы царствования Ивана Грозного, свидетельствуют о том, что царь пытался предложить Богу своеобразную сделку. Ради спасения души убиенного и тем обращённого в «заложного покойника» сына царь не только готов был потратить немалые средства на монастыри и храмы, но и создать видимость облегчения посмертных мук отверженных подданных 47 Оппонентом этой точки зрения стал К. Ю. Ерусалимский, который выявил противоречия между выводами A.A. Булычева и мыслями, зафиксированными в сочинениях самого Ивана Грозного48. Каждая из точек зрения обоих исследователей находит определённую поддержку в источниках XVI века, поэтому вопрос требует дальнейшей проработки в рамках специального исследования. В нашей же работе предполагается лишь отчасти затронуть вопрос о мировоззрении Ивана Грозного.

46 Панова Т. Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси. М., 2004. С. 26 — 28.

47 Булычев A.A. Между святыми и демонами: заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005. С. 177 — 179.

48 Ерусалимский К. Ю. Между канонизированными и демонизированными: казни Ивана Грозного в культурно-символической интерпретации (размышления над книгой A.A. Булычева) // Одиссей: человек в истории (2009 год). М., 2010. С. 380 — 388.

А.И. Алексеев касается вопросов установления поминальной практики на Руси в XV веке. В связи с ожиданием скорого конца света, как пишет исследователь, незадолго до 1492 года возникает потребность в поминовении душ людей, которые умерли «напрасной смертью». Ожидание Страшного суда влияло на представления людей о личном спасении и побуждало при жизни заботиться о собственной посмертной участи49.

O.E. Кошелева при исследовании частной жизни московской элиты через призму духовных грамот отметила, в боярском доме, как и в других домах, смерть являлась важнейшим событием. Её приход был связан с дальнейшей судьбой бессмертной души, и к нему следовало подготовиться заранее. Важным актом этой подготовки было составление духовной грамоты50, В другой работе O.E. Кошелева исследовала связанные со смертью формы эмоционального повествования на материале духовных грамот и переписки русского боярства XVII в. Исследовательница пришла к выводу, что проявление скорби в указанных источниках имело определённые «рамки». Скорбь всегда являлась естественным состоянием человека перед лицом смерти. С другой стороны чрезмерная скорбь, согласно христианскому учению, граничит с грехом уныния и богооставленностью, поэтому эмоциональный компонент в духовных грамотах и переписке русского боярства приобретал очень сдержанные выражения51.

Т.В. Чумакова пишет, что в средневековой Руси вся жизнь человека воспринималась как процесс приближения к смерти. Готовясь к ней, человек должен был жить должным образом и быть причастен к Церкви. Страх перед недостижением спасения (спасения как преодоления смерти).

49 Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV — начала.

XVI в. СПб., 2002. С. 98.

50 Кошелева O.E. «Отходя от света сего.». Частная жизнь московской элиты XVII века через призму завещаний // Человек в мире чувств. М., 2000. С. 340.

51 Кошелева O.E. Смерть: эмоциональный подтекст завещаний и переписки русского боярства.

XVII в. // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы. М., 2000. С. 202 — 204. был одной из ключевых сил в средневековой жизни Руси. Смысл смерти — онтологический, ведь без неё нет спасения.

В работе Л. В. Левшун исследуется оппозиция жизни и смерти как мировоззренческих категорий средневековья. Согласно исследовательским выводам, в восточнославянских произведениях XI—XVII вв., созданных в христианском художественном каноне (или ориентированных на него), оппозиция жизнь/смерть соотносится с различными модификациями оппозиции грех/праведность, что соответствует обожение/отпадение от Бога, рай/ад, которые, в свою очередь, соотносятся с оппозициями вечность/время, душа/тело и т. д. 53.

Важным этапом в изучении темы отношения к переходу в иной мир стало исследование М. Р. Майзульса. Исследователь касается ряда вопросов, связанных с представлениями в средневековой Руси о смерти в её связи с потусторонним миром. Так, человек умирает или по попущению Божию, или происками дьявола. После смерти человека его родные сохраняют связь с его душой через молитвы. Исход души от тела зависит от нравственного облика человека. Праведник умирает тихо, без особых мучений, в то время как страдания перед смертью говорят о греховности души умирающего человека. Предсмертная агония может также иметь и искупительный характер, в таком случае человек через страдания очищается от грехов,.

54 которые могли бы воспрепятствовать переходу его души в вечную жизнь. М. Р. Майзульс затрагивает также тему представлений о загробном мире. Важным выводом исследователя является то, что представленные в древнерусской литературе видения загробного мира воспринимались читателями как притчи, иносказания, имеющие целью передать через.

52 Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. СПб., 2001. С. 187 — 196.

53 Левшун Л. В. Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности // Категории жизни и смерти в славянской культуре. М., 2008. С. 206.

54 Майзульс М. Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2006. № 5. С. 125 -126. условность внешних форм глубокое духовное содержание. Если в апокрифах говорится, что загробный мир протяжён в пространстве, имеет границы и рельеф, в аду есть строгое расписание пыток и мучений, то это не значит, что средневековый читатель, действительно, воспринимал эти гг тексты так буквально. В целом же, исследование М. Р. Майзульса демонстрирует эволюцию представлений о смерти в средневековой Руси от принятия христианства до XVII в. Страх перед смертью изначально был обусловлен угрозой погибели души и проявлялся не экспрессивно. Но в XVII в. происходят значительные изменения: образ смерти обрастает резкими, пугающими образами, что говорит большем страхе людей перед смертью, чем это было в предыдущие века.56 Такое положение, по мнению исследователя, показывает нарастание у людей средневековой Руси любви к жизни, её благам и удовольствиям. Когда люди начинают больше бояться смерти, это значит, что они сильнее дорожат жизнью во всех её прекрасных проявлениях57. Данный постулат был выдвинут еще Ф. Арьесом применительно к европейскому средневековью в работе «Человек перед лицом смерти». Круг источников, на который опирается М. Р. Майзульс, не очень велик, в него входят всего несколько древнерусских житий и летописей, тогда как переводные памятники представлены более полно. На этом фоне заключительный вывод представляется не вполне обоснованным.

М.Р. Майзульс исследовал также представления об Архангеле Михаиле как ангеле смерти. Архангел Михаил приносит умирающему смертную чашу, принимает его душу, проводит его через двадцать мытарств, защищает от бесов-обличителей, помогает её оправдаться и избежать адских мук, сопровождает её к престолу Судии, а потом отводит в место.

55 Майзульс М. Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2006. № 6. С. 120.

56 Там же. С. 138−139.

57 Там же. С. 139. tf о упокоения. В роли проводника по загробному миру он противостоит Дьяволу: прогоняет бесов и защищает от козней души умерших59. Архангел может также делегировать свои «полномочия» другим ангелам60.

Существуют работы, в которых на материале древнерусской книжности исследовались представления о посмертных воздушных мытарствах и структуре загробного мира с его разделением на рай и ад (И.В. Дергачёва61, A.B. Пигин62).

Представления о смерти, безусловно, отразились в элементах погребального обряда средневековой Руси. Определённые результаты исследований погребального обряда были в 2004 году обобщены Т. Д. Пановой. Исследовательница даёт основательную типологию погребальных сооружений и намогильных памятников, показывает соотношение христианских и языческих элементов в погребальной обрядности домонгольской Руси, динамику укрепления христианской погребальной обрядности в период централизации Руси, Исследовательница отмечает, что «середина XIII — начало XIV вв. является достаточно чётким рубежом в истории развития христианского обряда погребения в средневековых городах Руси». Именно с этого времени начинается укрепление единообразия погребального обряда в рамках христианских традиций63. Сохраняющиеся в более позднее время языческие элементы погребального комплекса не позволяют говорить о том, насколько языческие воззрения соседствовали с христианскими. Есть.

58 Майзульс М. Р. «Демоном сокрушниче»: архангел Михаил как экзорцист в культуре средневековой Руси // Россия XXI. 2009. № 5. С. 137.

59 Там же. С. 134−135.

60 Там же. С. 157.

61 Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004.

62 Пигин A.B. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.

63 Панова Т. Д. Царство смерти: погребальный обряд средневекой Руси XI — XVI вв. М., 2004. С. 178 некоторые основания считать языческие атрибуты захоронений.

64 проявлением не только религиозности, но и социального статуса .

Немаловажен вопрос о посмертном увековечении памяти человека в средневековой Руси. Наиболее полная работа освещающая историю складывания поминальной практики на Руси принадлежит Л. Штайндорфу65. Плодотворная работа также идёт по изучению истории почитания русских святых66.

Т.Н. Вендина провела исследование лексических форм, при помощи которых древнерусские книжники сообщали о преставлении того или иного человека. Богатство и разнообразие употребляемой в данных эпизодах лексики свидетельствует, по мнению исследовательницы, о существовании в славянском мире первых веков после принятия христианства особой концепции смерти. Жизнь, по этой концепции, является непрерывным движением человека по определённому Богом пути, соответственно, пройти весь путь до конца и обозначало умереть. Поэтому смерть наиболее часто ассоциируется с концом, завершением. Но кроме этого существовало представление о смерти как переходе человека в качественно новое состояние через перемещение души от земного мира в иной, к Богу. И третья ассоциация смерти, выявляемая через лексические формы, — сон, в котором человек пребывает до всеобщего воскресения67.

Привлекал внимание исследователей образ Смерти в качестве одного из персонажей древнерусского изобразительного искусства. До недавнего.

64 Там же. С. 176−177.

65 Steindorff L. Memoria in Altrusland. Stuttgert, 1994.

66 См., напр.: Мельник А. Г. История почитания ростовских святых в XII — XVII вв. Дис. канд. ист, наук. Ярославль, 2004; Мельник А. Г. Почитание преподобных Зосимы и Савватия в Соловецком монастыре в конце XV — XVI вв. // Соловецкое море: Историко-литературный альманах. АрхангельскМ., 2009. Вып. 8.

67 Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 97 — 98- Она же. Базовые категории русской традиционной культуры (жизнь и смерть) // Категории жизни и смерти в славянской культуре. М., 2008. С. 6 — 23. времени подобные исследования были связаны с определёнными.

68 памятниками искусства. Обстоятельно исследовали образ Смерти-персонажа в древнерусской иконографии и миниатюре М. Р. Майзульс и Д. И. Антонов. Исследователи пришли к выводу, что главная черта изображения Смерти — изменчивость, многоликость ужасного. Её обличие варьируется от беса, который явно демонстрирует родство с окружающими его падшими ангелами, но всегда выделяется на их фоне, до вооруженного мертвеца. Смерть, в любом случае, персонаж уникальный, единственный в.

69 своем роде .

Таким образом, исследование присущих Древней Руси воззрений на.

V •• V* переход в «инои мир» имеет определенную традицию для отечественной историографии и уже принесло ряд важных результатов. Так, было определено онтологическое содержание смерти для духовной культуры средневековой Руси, были выявлены присущие культуре образы смерти и изучена их семантика, показано существование представления о «хорошей» и «злой» смерти и др. В то же время в рассмотренных работах привлекается далеко не весь массив нарративных источников, дающих ценнейшую информацию по интересующей нас теме, а некоторые общие выводы сделаны посредством обращения к весьма ограниченному кругу текстов. Многие вопросы в рамках разбираемой темы лишь намечены и требуют специального изучения. До сих пор не появилось и обобщающей работы, рассматривающей весь комплекс представлений о смерти в средневековой.

68 Портянкина А. Г. Русский лицевой апокалипсис XVII века: образы смерти // «Сих же память пребывает во веки». Мемориальный аспект в культуре русского православия. СПб., 1997. Кочетков И. А. Три неизвестные иконы на сюжет «Воскресения-Сошествия во ад» // Памятники культуры: Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. М., 1999; Бережная Л. А. «Одесную» и «ошуюю». Русские и русинские православные иконы «Страшного суда» на рубеже эпох//Человек между Царством и Империей. М., 2003.

69 Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии семиотика образа. М., 2011. С. 191 -226.

Руси или хотя бы его ядро — представления об идеальном (в перспективе конечного спасения) переходе в «мир иной».

Всё это делает актуальным исследование по теме, вынесенной в заглавие работы. В частности, остаётся до конца неясным, как в понимании древнерусского человека, начинает проявлять себя близость смерти, с какого момента следует начинать готовиться к переходу в «иной мир», как именно следует готовиться к преставлению, каким было отношение к напутственным священнодействиям, какие действия предписывались людям, окружающим смертный одр, существовало ли представление о благоприятном/неблагоприятном времени смерти и, наконец, каким было эмоциональное отношение к переходу в «иной мир» у умирающего и его близких. Весь этот блок вопросов мы и постараемся рассмотреть в нашем исследовании.

Основная цель нашей работы — реконструкция всего комплекса представлений о смерти в контексте духовной культуры обозначенного периода и решение вопроса об изменчивости или неизменности этого комплекса с течением времени.

Научная новизна исследования. Впервые в историографии специально рассматривается идеальная древнерусская модель перехода в «иной мир» — «хорошая смерть». Существенным моментом является то, что для исследования темы впервые был привлечён широкий круг письменных источников.

Практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для решения научных, педагогических и прикладных целей, при подготовке учебных пособий, а также при исследованиях различных аспектов русской средневековой культуры, истории Церкви, истории повседневной жизни и мировоззрения людей прошедших эпох.

Обзор источников.

При разработке проблем исследования был использован широкий круг опубликованных и неопубликованных источников. Среди них основными были: 1. Нарративные источники — жития святых, повести о преставлении, летописи, исторические повести, сказания- 2. Источники эпистолярного жанра (послания духовенства) — 3. Акты (духовные грамоты). Помимо этих трёх групп в работе были использованы и некоторые другие типы источников, которые будут перечислены ниже. В исследовании задействованы как опубликованные, так и неопубликованные источники.

Нарративные источники.

Жития.

Первую, наиболее важную, группу нарративных источников составляют жития святых. Русские агиографические произведения являют собой оригинальное течение в восточнохристианской литературной традиции. Общность агиографического канона с византийскими литературными памятниками обеспечивается общими корнями, уходящими в патриотическую эпоху70.

Сразу же следует отметить, что в повествовании русских средневековых памятников даётся чёткое разделение на переход в иной мир праведника и грешника. Разница действительно огромная: праведник отправляется к Богу, а грешник — в преисподнюю. Переход здесь является началом новой жизни. Все житийные повести о преставлении рассказывают о кончине праведников, которые стяжали на земле вечную жизнь в «ином мире». Рассказ о преставлении, таким образом, показывает идеальный вариант «перехода», образец для подражания.

70 Родионов О. А. Византийские жития святых-исихастов и древнерусская агиография конца XIVначала XV вв.: характер и истоки параллелизма (автореферат дисс. канд. ист. наук). М., 1998. С. 20.

Жития, которые были использованы в качестве источников, разнятся в плане объёма содержательной части рассказов о преставлении. Одни жития отражают достаточно подробную картину обстоятельств преставления святого (например, Антония Сийского), другие — передают минимум информации (например, Саввы Сторожевского). Тем не менее, нам интересны и те, и другие, хотя больше внимание, конечно, будет уделено более содержательным рассказам.

В подавляющем большинстве древнерусских житий присутствует рассказ о преставлении святого. Повествования о преставлении святых можно разделить на два вида: 1) изображение мирной кончины в окружении родственников или учеников- 2) мученичество. Нас в большей степени будет интересовать первый вид описания преставлений, поскольку именно он демонстрирует модель идеального перехода в «иной мир».

Особенность житий святых заключается в том, что многие из них представлены в нескольких редакциях. Нами были изучены все жития, составленные в намеченный временной отрезок. При использовании редакций в исследовании предпочтение отдавалось тем, которые содержат набольшее количество информации о преставлении святого и время составления которых не выходит за рамки XIV — XVI вв.

Жития, составленные в XIV в., представлены следующими памятниками: Житие Софьи Ярославны Тверской71, Житие Михаила Ярославовича Тверского72, Житие митрополита Петра73, Житие Феодора Ярославского74.

71 Житие Софьи Ярославны является самым ранним памятником тверской агиографической литературы. Написано оно было в конце 1305 — 1306 года лицом, близким с Софьи (Кучкин В. А. Когда было написано Житие Софьи Ярославны Тверской? // Мир житий. М., 2002. С. 114.). В нашем исследовании использована публикация Жития (Тиганова Л. В. Повесть о Софье Ярославне Тверсвой // Записки тдела рукописей ГБЛ. Т. 33. М., 1972.).

72Житие Михаила Ярославича Тверского было написано вскоре после описываемых событий в конце 1319-го — начале 1320-го г. Наиболее вероятно, что его автором был игумен Тверского Отроча монастыря Александр, сопровождавший князя во время его поездки в Орду и бывший его.

Жития, созданные, по мнению исследователей, на рубеже XIV — XV вв. представлены следующими памятниками: Житие Лазаря Муромского75, Житие Пахомия Нерехтского76, Житие Никиты Столпника77, Житие Стефана Пермского78.

Жития, составленные в XV в., представлены следующими памятниками:

70 ол.

Житие Сергия Радонежского, Житие Питирима Пермского, Житие духовником (Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. Историко-текстологическое исследование. М., 1974. С. 234). Нами использована публикация Пространной редакции Жития (БЛДР. Т.6. СПб., 1999).

73 Житие было написано одним из клириков московского Успенского собора в 1327 г. (Кучкин В. А. Сказание о смерти митрополита Петра // ТОДРЛ. Т. 18. Л., 1962. С. 59 — 79). В исследовании нами использовано Житие распространенной редакции митрополита Киприана по публикации Г. М. Прохорова (Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. СПб., 2000.).

74 Житие было составлено в конце XIV в. в среде Спасского ярославского монастыря (Дмитриев Л. А. Житие Фёдора Ярославского // СККДР. Вып. 1. Ч. 1. Л., 1987. С. 177.). Нами для исследования была использована рукопись Жития (РГБ, Ф. 113, № 490).

75 Житие было написано в форме автобиографии Лазаря, основателя Муромского монастыря у восточного берега Онежского озера (ум. 8 марта 1391 г.). Время написания жития определяется как конец XTV — начало XV вв. (Пашков А.М. «Житие Лазаря Муромского» в истории и культуре Карелии XVIII-XXbb. // Кижский вестник. Вып. 8. Петрозаводск, 2003). Нами используется публикация A.B. Пигина (Житие преподобного Лазаря, Муромского чудотворца // Кижский вестник. Вып. 8. Петрозаводск, 2003.).

76 Житие написано в близкое к описываемым событиям время на рубеже XTV — XV вв. (Дмитриев Л. А. Житие Пахомия Нерехтского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 320 — 321). Нами для исследования была использована рукопись Жития (ГИМ. Синод.соб. № 4. (1200)).

77 Житие было написано на рубеже XIV — XV вв.(Понырко Н. В. Житие Никиты Столпника Переяславского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 307.). В нашем исследовании была использована рукопись Жития (РГБ, Ф. 304, on., 1, № 801).

78 Житие было написано на рубеже XTV — XV вв. Епифанием Премудрым (Прохоров Г. М. Епифаний Премудрый // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 213.). В нашей работе использована публикация текста Жития по Успенскому списку ВМЧ (БЛДР. Т. 12. СПб., 2003).

79 Житие создано современником и учеником Сергия Епифанием Премудрым через 26 лет после его смерти, т. е. в 1417—1418 гг. Текст Жития со временем приобрёл несколько редакций (Прохоров Г. М. Епифаний Премудрый // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 212.). Нами использована.

Кирилла Белозерского81, Житие Никона Радонежского82, Житие Варлаама оэ ОД.

Хутынского, Житие Саввы Вишерского, Житие Моисея Новгородского85, Житие Дионисия Глушицкого86, Житие Дмитрия Прилуцкого87, Житие Арсения епископа Тверского88, Житие Никиты публикация житийной редакции, которая, по мнению Д. М. Буланина, наиболее близка к первоначальному тексту Епифания (БЛДР. Т.6.).

80 Написано вскоре после кончины епископа в середине XV века. (Буланин Д. М. Житие Питирима, епископа Пермского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 322.). В нашем исследовании была использована публикация памятника (ЖМНП, 1894. Ч. 292. март.).

81 Житие Кирилла было написано в 1461 — 1462 гг. по повелению великого князя Василия Тёмного и благословению митрополита Феодосия известным агиографом Пахомием Логофетом (Серебрякова М. С. Жития преподобных Кирилла и Ферапонта как исторический источник сведений об основании белозерских монастырей // ТОДРЛ. Т. 57. СПб., 2006. С. 180.). В исследовании была использована публикация текста Жития (БЛДР. Т. 7. СП6., 1999).

82 Житие было написано в трет, четверти XV в. Пахомием Сербом (Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 171.). В нашей работе использована публикация текста Жития по Успенскому списку ВМЧ (БЛДР. Т. 12.).

83 Одно из популярнейших новгородских житий. Литературная история Жития охватывает время с XIII по XVIII в. включительно, весомый вклад в создание жития внёс Пахомий Серб (Дмитриев Л. А. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 168). Нами использована распространенная редакция середины XVI в., вошедшая в Четии минеи митрополита Макария (ВМЧ, ноябрь, дни 1— 12. СПб., 1897).

84 Житие было написано Пахомием Логофетом между 1464 и 1472 гг. (Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 170.). В нашей работе использована публикация текста Жития по Софийскому списку ВМЧ. (БЛДР. Т. 12.).

85 Житие написано в трет, четверти XV в. Пахомием Сербом (Понырко Н. В. Житие Моисея, архиепископа Новгородского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 305.). В нашем исследовании была использована публикация Жития (Яблонский В. Пахомий Серб. СПб., 1908.).

86 Житие написано иноком глушицкого монастыря Иринархом в 1495 г. по поручению соборных монастырских старцев (Семячко С. А. Из истории вологодской агиографии // Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского. СПб., 2003. С. 27 — 28). В нашей работе задействована публикация текста Жития Основной редакции (Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского. СПб., 2003.).

87 Житие было написано в конце XV в. игуменом Прилуцкого монастыря Макарием (Семячко С. А. Из истории вологодской агиографии // Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского. СПб., 2003. С. 27.). В нашем исследовании используется публикация.

Новгородского89, Житие митрополита Алексия90, Житие Михаила Клопского91.

Жития, создание которых исследователи относят к XVI в., представлены.

АЛ наибольшим количеством памятников: Житие Иоанна Казанского, Житие Адриана Пошехонского93, Житие Авраамия Галичского94, Житие текста Жития Ранней редакции (Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского. СПб., 2003.).

88 Житие написано иноком Желтикова монастыря Феодосием в конце XV в. (Конявская Е. Л. Житие Арсения Тверского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 248). В нашем исследовании была использована публикация Жития Пространной редакции в составе Симеоновской летописи (ПСРЛ. Т. 18. М., 2007).

89 Житие написано в середине XV в. игуменом Хутынского монастыря Маркеллом (Дмитриева Р. П. Маркелл — инок, игумен Хутынский // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 104.). В нашем исследовании была использована рукопись Жития (ГИМ собр. Уварова, № 429 в четвёрку.).

90 Житие было написано в трет, четверти XV в. Пахомием Сербом (Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 172.). Нами использована Пространная редакция Жития, помещённая в текст Степенной книги (Степенная книга царского Родословия по древнейшим спискам. Т.2. М., 2008.).

91 Житие было создано в 1478—1479 гг. в среде Троицкого Клопского монастыря (Дмитриев Л. А. Житие Михаила Клопского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 302 — 303.). Нами для исследования была использована публикация текста Жития Первой редакции (Житие Михаила Клопского // ПЛДР вт.пол. 15 в. М., 1982.).

92 Житие было составлено не позднее 1550-х годов, лицом, побывавшим в Казани и лично знакомым со многими обстоятельствами смерти Иоанна (Дмитриева Р. А. Житие Иоанна Казанского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 267.). Нами в исследовании была использована рукопись жития (РГБ, Ф. 113, № 520.).

93 Житие написано в 70-х годах XVI века. Предполагаемый автор игумен Адрианова-Пошехонского монастыря Алексей (Дмитриев Л. А. Житие Адриана Пошехонского // СККДР. Вып.2. 4.1. С. 239.). Нами в исследовании использована публикация Жития (ЯЕВ. 1873. ч. Неофиц. № 4 с. 25 — 31, № 5 с. ЗЗ — 42, № 8 с. 55 — 61. № 10 с. 71 — 78.).

94 Написано игуменом Чухломского Покровского монастыря Протасием во второй половине XVI в. (Творогов О.В. О «своде древнерусских житий) // Русская агиография: исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 8.). Нами в исследовании использована публикация Жития (Чухломской Авраамиев Городецкий монастырь. Кострома, 1859.).

Александра Куштского95, Житие Александра Свирского96, Житие.

Q 7 по.

Александра Ошевенского, Житие Антония Сийского, Житие Антония Римлянина99, Житие Арсения Коневского100, Житие Варлаама Важского101, Житие Геннадия Костромского102, Житие Герасима Болдинского103, Житие.

95 Написано монахом основанного Александром Куштского монастыря около 1575 г. (Семячко С. А. Вологодские жития «второго поколения» // Жития Иоасафа Каменского, Александра Куштского и Евфимия Сянжемского. СПб., 2007. С. 11- 12). В нашем исследовании задействована публикация Жития редакции, А по типологии С. А. Семячко (Жития Иоасафа Каменского, Александра Куштского и Евфимия Сянжемского. СПб., 2007.).

96 Житие было написано приемником Александра на игуменстве монастыря Иродианом в 1545 г. через 12 лет после преставления святого (Охотникова В. И. Житие Александра Свирского в списках XVI века // Житие Александра Свирского: текст и словоуказатель. СПб., 2002. С. 10—11.). В нашем исследовании используется публикация текста, подготовленная И. В. Азаровой и др. (Житие Александра Свирского: текст и словоуказатель. СПб., 2002.).

97 Житие написано Феодосием пострижеником монастыря Александра Ошевенского в серединевтор. пол. XVI века (Дмитриев JI.A. Феодосий (2-я пол. XVI в.) // СККДР. Вып. 2. Ч. 2.). Нами использована для исследования рукопись Жития (РГБ, Ф. 310, № 276.).

98 Житие было написано в 1578 г. иноком Сийского монастыря Ионой (Дмитриев JI.A. Житие Антония Сийского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 247.). Редакция Ионы в публикации Е. А. Рыжовой и была нами использована в исследовании (Рыжова Е.А. Антониево-Сийский монастырь. Житие Антония Сийского. Сыктывкар, 2000.).

99 Житие датируется приблизительно 70—80-ми гг. XVI в., автором его с наибольшей вероятностью можно считать монаха Антониева монастыря Нифонта, известного своей деятельностью и сочинениями по поводу канонизации Антония в 1597 г. (Фет Е. А. Житие Антония Римлянина // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 246.). Нами была использована для исследования публикация Жития по списку XVII в. (БЛДР. Т, 13. СПб., 2005).

100 Написано было в первой половине XVI в. неким иноком Варлаамом (Охтина-Линд H.A. Сказание о Валаамском монастыре. СПб., 1996. С. 107.). Нами в исследовании была использована публикация Жития по списку XVII в. (БЛДР. Т. 13.).

101 Житие написано в 1589 г. иноком Антониево-Сийского монастыря Ионой (Дмитриев Л. А. Иона, игумен Глушицкого монастыря // СККДР. Вып.2. 4.1. С. 429.). Нами использован текст Жития Основной (первоначальной) редакции по рукописи перв. трети XVII в. (РГБ. Ф. 304. оп. 1. № 677.).

102 Житие написано игуменом Спасо-Геннадиева монастыря Алексеем в середине XVI в. (Буланин Т. В. Алексей, игумен Спасо-Геннадиева монастыря // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 34.). Для исследования нами была использована публикация Жития (ЯЕВ. 1873. Ч. неофиц. № 23, 24.).

Григория Пелыиемского104, Житие Даниила Переславского105, Житие Евфросина Псковского106, Житие Зосимы и Савватия Соловецких107, Житие Игнатия Вологодского108, Житие Иоасафа Каменского109, Житие Иосифа.

103 Житие написано Вологодским епископом Антонием в бытность игуменом Герасимо-Болдинского монастыря не позднее 1586 года (Дмитриева Р. П. Антоний, епископ Вологодский // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 46). В нашем исследовании была использована публикация Жития (БЛДР. Т. 13).

104 Житие было составлено во втор. четв. XVI в. в связи с канонизацией святого (Семячко С. А. Из истории вологодской агиографии // Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемекого. СПб., 2003. С. 63.). Нами в исследовании задействована публикация Жития Первой редакции (Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемекого. СПб., 2003.).

105 Житие составлено предположительно между 1556—1562 гг., вскоре после смерти Даниила (ум. в 1540 г.) его учеником и будущим московским митрополитом Андреем-Афанасием (Белоброва O.A. Житие Даниила Переяславского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 257.). В нашем исследования была использована публикация Жития (Смирнов С. И. Житие преподобного Даниила Переясавского чудотворца, Повесть о обретении мощей и чудеса его. М., 1908.).

106 Житие Евфросина было составлено вскоре после его кончины (1481 г.), не позже 1510 г. (Охотникова В. И. Житие Ефросина // СККДР. Вып. 2. 4.1. С. 262.). Нами использована редакция псковского книжника Василия-Варлаама составленная в 1547 г. в публикации В. И. Охотниковой (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.2. СПб., 2007.).

107 Составлено киевским митрополитом Спиридоном-Саввой в самом начале XVI в. (Минеева C.B. Рукописная традиция жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких. Т. 1. М., 2001. С. 120 — 121.). Нами использована Первоначальная редакция в публикации C.B. Минеевой (Минеева C.B. Рукописная традиция жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких. Т. 2. М., 2001.).

108 Житие написано в рамках вологодской агиографической традиции монахом Спасо-Прилуцкого монастыря Логином в середине 1541 — 1546 гг.(Романова A.A. Из вологодской агиографии // Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского. СПб., 2008. С.12). В нашем исследовании использована публикация Основной редакции Жития (Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского. СПб., 2008.).

109 Житие было составлено во второй половине 1540-х годов в связи с канонизационной деятельностью митрополита Макария (Семячко С. А. Вологодские жития «второго поколения» // Жития Иоасафа Каменского, Александра Куштского и Евфимия Сянжемского. СПб., 2007. С. 6.). В нашем исследовании используется публикация Жития (Жития Иоасафа Каменского, Александра Куштского и Евфимия Сянжемского. СПб., 2007.).

Волоцкого110, Житие Кассиана Босого111, Житие Кассиана Угличского112, Житие Кирилла Новоезерского113, Житие Козьмы Яхромского114, Житие Корнилия Комельского115, Житие Макария Желтоводского116, Житие Макария Колязинского117, Житие Мартиниана Белозерского118, Житие.

110 Житие написано епископом Крутицким Саввой Черным в 1546 г. (Лурье Я. С. Житие Иосифа.

Волоцкого // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 274.). Нами в исследовании была использована публикация Жития (ЧОЙДР. Кн. З (206). отд. П. М., 1903.).

112 Житие было написано между 1534 и 1560 гг. игуменом Учемского Кассианова монастыря Закхеем (Алексеева Е. Л. Рукописная традиция Жития Кассиана Угличского // Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского. СПб., 2008. С. 37). В нашем исследовании используется первоначальная Краткая редакция Жития в публикации (Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского. СПб., 2008.).

113 Житие написано в начале 1580-х годов в Кирилове Новоезерском Воскресенском монастыре. (Карбасова Т. Б. История почитания преподобного Кирилла Новоезерского // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 505.). В нашей работе использована публикация Первоначальной редакции Жития (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005.).

114 Житие Козьмы было создано суздальским агиографом Григорием в стенах Спасо-Евфимиева монастыря в 50−60-е годы XVI в. (Усачёв A.C. Списки и источники Жития Козьмы Яхренского // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2011. № 2 (44). С. 36.). Нами был использован список Жития из Отдела рукописей ГИМ. соб. A.C. Уварова, № 1181 (1006).

115 Житие было написано в 60−70-х гг. XVI в. одним из инокв Корнилиева монастыря (Сергеев А. Г. Комментарии // БЛДР. Т.13. С. 785.). Нами для исследования была использована Ранняя редакция Жития в публикации (БЛДР. Т. 13).

1,6 Житие было написано незадолго до 1552 г. в Макариевом Унженском монастыре (Понырко Н. В. Житие Макария Желтоводского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 291). Нами была использована публикация Жития первоначальной Краткой редакции (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005).

117 Житие было написано в 1520-х годах (Каган М. Д. Житие Макария Колязинского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 294.). В нашей работе использована публикация текста Жития по Успенскому списку ВМЧ (БЛДР. Т. 12. СПб., 2003).

118 Памятник известен также как часть двойного жития Ферапонта и Мартиниана Белозерского. Житие было написано в середине XVI в. одним из иноков Ферапонтова монастыря (Шевченко Е. Э. Комментарии // БЛДР. Т. 13. С. 777.). Нами для исследования была использована публикация Жития втрой редакации по древнейшему из известных списков XVI в.(БЛДР. Т. 13. СПб., 2005).

Никандра Псковского119, Житие Нила Столобенского120, Житие Павла.

01 100 Обнорского, Житие Саввы Крыпецкого, Житие Саввы.

Сторожевского123, Житие Сергия Нуромского124, Житие Стефана.

Комельского125, Житие Стефана Махрищского126, Житие Тихона.

119 Житие написано 1580-х годах, вскоре после преставления Никандра (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.2. СПб., 2007. С. 57). Нами используется Псковская редакция жития по публикации В. И. Охотниковой (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.2.).

120 Житие написано в конце XVI в. иноком Герасимо-Болдинского монастыря Филофеем Пироговым (Лихачёв Д. С. Филофей Пирогов // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 473.). В нашем исследовании была использована публикация Жития (Житие Нила Столобенского: рукописный список Государственного архива Тверской области. Тверь, 2004.).

121 Житие было написано второй четверти XVI в. в связи с подготовкой канонизации святого (Захарова М. В. Житие Павла Обнорского в списках XVI — XVII вв. // Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского. СПб., 2005. С. 6.). В нашем исследовании использована публикация Жития Пространной редакции (Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского. СПб., 2005.).

122 Житие написано в 1555 году псковским книжником Василием-Варлаамом (Дмитриева Р. П. Василий, в иноках Варлаам // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 113.). Нами для исследования была использована публикация Первоначальной редакции (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.2. СПб., 2007).

123 Житие написано игуменом Хутынского монастыря Маркелом по поручению митрополита Макария в середине XVI века (Дмитриева Р. П. Маркелл, игумен Хутынский // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 103.). Нами в исследовании была использована публикация Жития (ВМЧ. Дек. 1−5. М., 1901.).

124 Житие написано1584 г. игуменом Глушицкого монастыря Ионой (Павлович Е.А. К истории создания Жития Сергия Нуромского // Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского. СПб., 2005. С. 27). В нашем исследовании была задействована публикация Основной редакции Жития (Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского. СПб., 2005.).

125 Житие было написано в конце XVI в. автором, который знал лично Стефана (Соколова Л. В. Житие Стефана Комельского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 336.). В исследовании нами была использована публикация Первоначальной редакции Жития (ПДП. Т. 85. СПб., 1892.).

126 Написано в середине XVI игуменом Данилова монастыря Иоасафом (Белоброва O.A., Соколова Л. В. Иоасаф, игумен Данилова монастыря // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 407.). В нашем исследовании была использована рукопись Жития (РГБ. Ф. 304. № 637.).

1 'уп 1 'уо 1 ЛЛ.

Луховского, Житие Филиппа Ирапского, Житие Фотия Волоцкого, Житие Евфимия Суздальского130, Житие Иоанна Суздольского131, Житие Ионы Новгородского132, Житие митрополита Ионы133, Житие Митрополита Филиппа134, Житие Нифонта Новгородского135, Житие Серапиона.

127 Малоисследованный памятник XVI в., созданный, вероятно, около 1569 г. (Романова A.A. Житие Тихона Лухского // СККДР. Вып. 3. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004. С. 851 — 852.). Для исследования нами была использована рукопись Жития (РГБ., Ф. 299, № 227.).

128 Первоначальный материал для Жития составлен в середине XVI в. иноком Германом, который пришел к Филиппу в пустынь незадолго до его смерти. Первая редакция самого Жития была написана в 1580-х годах (Дмитриев Л. А. Житие Филиппа Ирапского //СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 341). Эта редакция и используется в нашей работе по публикации Е. В. Крушельницкой (Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб., 1996.). т Житие было написано Вассианом Кошкой в во второй половине 1550-х гг. (Ольшевская Л. А. Комментарии // БЛДР. Т. 13. С. 800). В нашем исследовании задействована публикация первоначальной Краткой редакции Жития (БЛДР. Т. 13.).

130 Житие написано во втор, четверти XVI в. монахом суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Григорием (Дмитриева Р. П. Григорий, монах суздальского Спасо-Евфимиева монастыря // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 170.). Нами для исследования был использовано Житие Пространной редакции в рукописи (РГБ, Ф. 242, № 60.).

131 Житие написано в 1550-е — 1560-е годы иноком Григорием в суздальском Спасо-Преображенском монастыре (Усачёв A.C. Житие святого Иоанна, епископа Суздальского // Вестник церковной истории. 2008. № 2(10). С. 5−15.

132 Житие было написано вскоре после кончины святителя на рубеже XV — XVI в, (Рождественская М. В. Комментарии // ПЛДР. Втор. пол. XV в. М., 1982. С. 623.). Для нашего исследования была задействованная публикация (Житие Ионы Новгородского // ПЛДР. Втор. пол. XV в.).

133 Житие митрополита Ионы было составлено на основе написанного в 1547 г. по поручению Ивана IV и митрополита Макария «Слова похвального». Нами используется вошедшая в Степенную книгу «третья» редакция Жития, которая была написана около 1556 г. (Усачёв A.C. Житие митрополита Ионы третей редакции // Вестник церковной истории. 2007. № 2. С. 5 — 12-).

134 Житие написано в 1591 — 1597 гг. лицом, связанным с Соловецкой обителью (Лобакова И. А. Комментарии И БЛДР. Т. 13. С. 847.). Нами использована для исследования публикация Жития Краткой, наиболее близкой к оригиналу редакции (БЛДР. Т. 13).

135 Житие написано псковским книжником Василием-Варлаамом в середине XVI века (Дмитриева Р. П. Василий, в иноках Варлаам // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 114.). В исследовании нами была использована публикация Жития (ПЛ вып. 4. СПб., 1862.).

1 1 «ХП.

Новгородского, Житие Иоанна Устюжского, Житие Исидора Твердислова138, Житие Всеволода-Гавриила139, Житие Довмонта Псковского140, Житие Евфросинии Суздальской141,.

В исследовании были задействованы почти все жития святых, написанные в исследуемый отрезок времени. Причина, по которой несколько житий (Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и др.) не были использованы при написании работы, заключается в том, что эти памятники не содержат информации об обстоятельствах преставления святых кроме той, что они предали душу Господу с миром или сподобились благой кончины.

Важным для данного исследования был и Волоколамский патерик. Этот памятник состоит из кратких историй, каждая из которых являет собой мини-житие того или иного подвижника Иосифо-Волоцкого монастыря.

136 Житие было написано примерно в середине XVI в. и создание его связано с литературной средой Троицкого монастыря (Дмитриева Р. П. Житие Серапиона, архиепископа Новгородского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 326.). В нашем исследовании была использована публикация Жития (ТОДРЛ. Т.21. М. — Л., 1965.).

137 Житие было написано в 1554 г. со слов очевидцев, знавших Иоанна (Белоброва O.A., Власов.

A.Н. Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 268.). В исследовании нами была использована рукопись Жития (РГБ. Ф. 178. № 1365.).

138 Житие было составлено в начале XVI века (Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 281.). В нашей работе была задействована публикация Жития (БЛДР. Т.13. СПб., 2005.).

139 Житие было написано псковским книжником Василием-Варлаамом в середине XVI века (Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития: обзор редакций и тексты. М., 1915. С. 257 -261). Нами была использована Проложная (Василия-Варлаама) редакция в публикации В. И. Охотниковой (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т. 1. СПб., 2007.).

140 Житие является памятником псковской агиографии втор. пол. XVI в. (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.1. СПб., 2007. С. 579.). В нашем исследовании используется публикация Жития (Охотникова В. И. Псковская агиография. Т.1. СПб., 2007.).

141 Житие было создано во втор, четверти XVI века монахом суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Григорием (Дмитриева Р. П. Григорий, монах Спасо-Евфимиева монастыря // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 170.). В нашем исследовании была использована публикация Жития (Колобанов.

B.А. Владимиро-Суздальская литература XIV — XVI вв. Вып. 3. М., 1978.).

Многие рассказы патерика посвящены теме преставления праведника, здесь особенно хорошо, на многих примерах, просматривается модель «благой» кончины142.

Повести о преставлении.

В силу специфики, обозначенной для исследования темы, нас в большей степени будут интересовать именно пространные рассказы о преставлениях духовных лиц или представителей светской знати.

Для нашего исследования особенно важно, что в период времени с 70-х годов XV в. по 60-е годы XVI в. существует особый агиографический жанр пространных повестей о преставлении духовных лиц, который был обозначен и исследован Макарием Веретенниковым. Исследователь объединяет такие подробные рассказы об обстоятельствах преставления, как: 1. «Рассказ Вассиана Кошки о последних днях и преставлении Тверского епископа Акакия"143, 2. «Сказание о последних днях жизни Митрополита Макария"144, 3. «Повесть об изнеможении преподобного.

142 Иосифо-Волоколамский патерик был составлен в перв. пол. XVI в. В его создание важнейший вклад внесли ученики преп. Иосифа Волоцкого Досифей Топорков и Вассиан Кошка (Ольшевская JI.A. Комментарии // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 487.). Нами в исследовании была использована публикация патерика (БЛДР. Т. 9.).

143 Известен также под названиями «Надгробное слово Акакию, епископу тверскому» и «Житие Акакия Тверского». Написана архимандритом Возмицкого монастыря Вассианом по прозвищу Кошка в 1567 — 1568 гг. вскоре после смерти Акакия (Дмитриева Р. П. Вассиан Кошка // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 120.). Нами была использована публикация текста по автографу Вассиана (БЛДР. Т. 13. СП6., 2005).

144 Сказание было написано вскоре после преставление митрополита Макария, вероятным автором Сказания является приемник Макария на митрополичей кафедре Андрей-Афанасий (Салмина М. А. Сказание о последних днях митрополита Макария // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 385.). В нашем исследовании была использована публикация Сказания (Сказание о последних днях жизни митрополита Макария // Приложение к отчётам о заседаниях императорского общества любителей древней письменности в 1907 — 1910 гг. СПб., 1911).

Даниила Переяславского"145, 4. «Рассказ о смерти Пафнутия Боровского"146, 5. «Надгробное слово Досифея Топоркова в честь Иосифа Волоцкого"147, 6.

Повесть о преставлении новгородского архиепископа Феодосия" .

Первым на Повести о преставлении как особый жанр древнерусской литературы обратил внимание В. О. Ключевский. Исследователь определял Повести в качестве первоначального материала для дальнейшего написания полноценных житий149.

В науке данные памятники известны давно, хотя не существует специального исследования, в котором бы рассматривалась эта группа произведений как самостоятельный жанр. Исследователи принимают такого рода повести, как правило, за подготовительный материал для написания Жития. Так оно действительно и было в некоторых случаях, например, при составлении Житий преподобных Пафнутия Боровского и Даниила Переяславского. Написания же житий Акакия и Феодосия не последовало, и известное Житие Митрополита Макария — относительно позднего.

145 Повесть является частью Жития Даниила (Смирнов С.й. Житие преподобного Даниила Переясавского чудотворца, Повесть о обретении мощей и чудеса его. М., 1908.).

146 Рассказ о смерти Пафнутия, основателя и первого игумена Пафнутиева Боровского монастыря, был написан учеником Пафнутия, иноком Иннокентием вскоре после описываемых событий (Дмитриев JI.A. Комментарии // БЛДР. Т. 7. СПб., 1999. С. 519.). В нашем исследовании используется публикация Рассказа (БЛДР. Т. 7.).

147 Памятник был написан племянником и учеником преп. Иосифа Волоцкого Досифеем Топорковым в 1545 — 1546 гг. (Дмитриева Р. П. Досифей Топорков // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 202). В нашем исследовании использкется публикация памятника (Надгробное слово Досифея Топоркова в память преподобного Иосифа Волоцкого // Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.- Л., I960.).

148 Повесть была написана учеником Феодосия Евфимием Турковым вскоре после описанных в ней событий (Макарий (Веретенников) Памятники древнерусской литературы, содержащие описание последних дней земной жизни подвижников XV — XVI веков // ЖМП. 1986. № 11. С. 69.). В нашем исследовании используется публикация Повести (Повесть о преставлении старца Феодосия // Кунчевич Г. З. Феодосий архиепископ Новгородский (1491 — 1563) (Его «Житие»). СПб., 1898.).

149 Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1871. С. 221. происхождения, и его автору, вне всякого сомнения, указанная «Повесть» осталась неизвестной150.

Данный жанр древнерусской литературы имеет самостоятельную функцию и цель. Произведения этого жанра, в отличие от Житий святых, были написаны, как правило, людьми очень близкими к описываемым лицам сразу же после их кончины. Поводом для написания «Повестей» была горечь разлуки с дорогим духовным лицом, стремление письменно зафиксировать последние дни жизни того, к кому относились с особой любовью и почитанием. Если обычное житие можно сравнить с памятью Церкви о святом, то такой особый вид жития — с воспоминанием ученика о своём учителе. Хронологически «Повести» охватывают период в одно столетие: 70-е годы XV века — 60- е годы XVI века151.

Все эти памятники связаны с монастырём преподобного Пафнутия Боровского и его учеником Иосифом, основавшим Волоколамский монастырь. Произведения анализируемого жанра являются дополнительным штрихом, характеризующим духовную деятельность и значение обоих монастырей. Интересно также, что все лица, описанные в этих памятниках, имели отношение друг к другу152.

Особый характер «Повестей», описывающих кончину подвижников, обусловил малую распространённость данного жанра в древнерусской агиографической литературе. Однако для нас эти «Повести» имеют большое значение. Их неповторимой чертой является «бытовизм». Прямая речь с большой долей вероятности передаёт подлинные слова подвижников, даёт яркое представление об их повседневной жизни, благочестии, быте и т. д. Митрополит Афанасий — единственный автор, кому принадлежат два произведения этого «малого житийного» жанра: о преподобном Данииле Переяславском и святителе Макарии. Литературные произведения, в.

150 Макарий (Веретенников) Указ. соч. С. 68.

551 Там же. С. 69.

152 Там же. С. 69. которых описываются последние дни жизни, кончина и погребение древнерусских подвижников, ещё не получили должного освящения в исторической науке.

Основу источниковой базы нашей работы будут составлять перечисленные выше жития святых и повести о преставлении. В общей сложности, перечисленные агиографические памятники содержат 78 рассказов о преставлении святых (автор каждого из памятников писал о герое как о святом, несмотря на отсутствие факта церковной канонизации во множестве случаев). Именно это количество рассказов о преставлении будет привлекаться для статистического анализа на предмет наличия тех или иных мотивов повествования.

Повести и сказания.

Исторические сказания и повести также ценны для нашего исследования, поскольку они дополняют общую картину модели перехода в «иной мир», содержащуюся в нарративных источниках. В первую очередь нас интересуют воинские сказания и повести (произведения о Куликовской битве и др.). Отдельно следует рассмотреть «Повесть о болезни и смерти Василия III». Этот литературный памятник изначально был написан вскоре после преставления государя в 1533 году. Характерными особенностями этого источника является подробное изложение событий последних дней Василия III. По мере приближения повествования к преставлению государя автор начинает приводить всё больше подробностей. Действо у одра умирающего описано подробнее, чем в любом другом литературном памятнике изучаемой эпохи. По мнению М. М. Крома, любые наблюдения над Повестью должны учитывать разночтения между тремя её редакциями154. Нами будет учтено данное замечание.

153 Повесть о болезни и смерти Василия III // БЛДР.Т.10. СПб., 2000.

154 ПЛРЛ. Т. 34 — Постниковская редакция, ПСРЛ. Т. 43 — редакция Дубровского, ПСРЛ. Т. 6 -Софийская редакция.

Важны для нашего исследования также сказания и повести, в которых отразились устные легендарные предания (Повесть о Петре и Февронии Муромских, Повесть о посаднике Щиле, Повесть о Луке Колочском и др.).

Летописи.

Обстоятельства преставления того или иного знатного человека интересовали многих книжников средневековой Руси. Если говорить о летописях, то этот момент в судьбе человека является событием, наиболее часто находящим свою дату в литературном памятнике.155 Но простые даты с обозначением года, месяца, числа, памяти святого, а иногда, и часа, в который умер герой повествования, нередко дополняются различными по объёму и содержанию рассказами о том, как человек заболел, как готовился к встречи с Господом и, наконец, как преставился. Такие рассказы в различной степени связаны с агиографическим жанром. Нами были использованы следующие памятники летописания изучаемой эпохи: Воскресенская летопись156, Никоновская летопись157, Московский.

1Я8 1^О летописный свод конца XV в., Симеоновская летопись, Типографская летопись160, Летописец Авраамки161, Ермолинская летопись162, Рогожский.

155 Лаушкин A.B. Точные датировки в древнерусском летописании XI — XIII вв.: закономерность появления // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 2004. С. 103.

156 Летопись было составлена в 1541 г. Является памятником московского летописания (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2000 года // ПСРЛ. Т. 7. М., 2001.).

157 Летопись представляет собой обширную компеляцию, в которой использованы различные местные летописцы, древние повести, сказания, жития святых записи народного эпоса, архивные документы. В конце 20 — начале 30-х годов XVI вв. летопись была составлена митрополитом Даниилом Рязанцем. В конце 1550 — х годов летописный свод был соединён с материалами официальной историографии (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2000 г. // ПСРЛ. Т. 9. М., 2000.).

158 Памятник московского великокняжеского летописания составленный в 1479 г. (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2004 г. // ПСРЛ. Т. 25. М., 2004.).

159 Является памятником московского летописания. Время составления летописи конец XV — нач. XVI в. (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2007 года // ПСРЛ. Т. 18. М., 2007.).

160 Памятник независимого ростовского летописания в основе которого лежит Ростовский свод 1489 года. (Клосс БМ. Предисловие к изданию 2000 года //ПСРЛ. Т. 24. М., 2000.) летописец163, Новгородская четвёртая летопись164, Софийская вторая летопись165, Владимирский летописец166.

Большой интерес в рамках исследуемой темы представляют летописные рассказы о преставлении князей: Дмитрия Донского167 (Московский летописец конца XV в.), Михаила Александровича Тверского (Рогожский летописец), Дмитрия Красного (Симеоновская летопись), Василия II Тёмного (Симеоновская летопись, Типографская летопись и др.). Указанные повествования о князьях содержат большое количество уникальной информации, которая явственно отражает факты живой действительности.

Источники эпистолярного жанра.

Для нашего исследования интерес представляют послания духовных лиц, затрагивающих тему смерти: «Послание митрополита Ионы.

161 Памятник является конволютом, который состоит из первоначального новгородского основания и заключительной части. Летопись была составлена смоленским книжником Авраамкой в 1495 г. (Ютосс Б. М. Предисловие к изданию 2000 года // ПСРЛ. Т. 16. М., 2000.).

162 Летопись была написана при дворе великой княгини Марии Ярославны вдовы Василия Тёмного, переехавший после смерти мужа в Ростов (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2004 г. // ПСРЛ. Т. 23. М&bdquo- 2004.).

163 Памятник тверского летописания, составленный в 1440-х гг. (Клосс Б. М. Предисловие к изданию 2000 г. // ПСРЛ. Т. 15. М., 2000.).

164 Летопись была составлена в конце XV в. на основе Свода митрополита Фотия 1418 г., являющегося памятником общерусского летописания, лежащего также в основе Софийской первой летописи. (Клосс Б. М. Второе предисловие к изданию 2000 г. // ПСРЛ. Т. 4.4.1. М., 2000.).

165 Летопись бала составлена в 1530-х гг., имеет общий источник с Львовской летописью, который был создан в конце XV в. одним из клириков Московского Успенского собора (Клосс Б. М. Предисловие // ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001).

166 Летопись была составлена в середине XVI веке в Москве (Новикова О. Л. Предисловие к изданию 2009 г. // ПСРЛ. Т. 30. М., 2009.).

167 Рассказ известен как «Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича», которое читается в ряде летописных сводов в составе статьи 1389 г., года смерти князя Дмитрия Ивановича. Памятник написан в перев. пол. XV в. (Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV—XV вв.еков. Л., 1987. С. 104—111.). В нашем исследовании была использована публикация текста (БЛДР. Т. 6. СПб., 1999). новгородскому князю Юрию Семёновичу Лугвениеву, утешительное по случаю кончины супруги его Софии"," 8 «Послание ми^ополита Киприана игумену Афанасию, ответное на предложенные от него вопросы», 169 «Прощальная грамота митрополита Ионы Новгородскому архиепископу.

17А.

Евфимию, пред кончиною его", «Послания митрополита Фотия в Псков 1416—1427 гг.», «Письмо Марины Турковой» (нач. 1580-х гг)171 др. Послания духовных лиц имеют ряд ценных для нас особенностей. Все они имеют чётко обозначенного автора, который не прямо сообщает о своих взглядах на те или иные проблемы. В нашем случае, когда предстоит изучать мировоззрение людей средневековой Руси, послания духовных лиц могут служить своего рода образцом для выявления мировоззренческих позиций, скрытых за этикетным повествованием житий и летописей. Данный вид источников менее других связан этикетными повествовательными клише, информация, содержащаяся в нём, достаточно хорошо поддаётся интерпретации.

Акты.

В эту группу входят духовные грамоты. Для нашего исследования эти источники важны, поскольку они писались при прямом участии людей, готовящихся завершить свой земной путь. Из большого количества дошедших и учтенных духовных грамот XIV — XVI вв. были наиболее активно используемы в исследовании те, в которых тема смерти.

1 ТУ развивается особенно ярко («Духовная грамота Кирилла Белозерского» ,.

168 Послание было написано около 1448 г. (АИ. Т. 1. СПб., 1841 № 46).

169 Послание датируется 1390 — 1405 гг. (АИ. Т. 1. № 253.).

170 АИ. Т. 1. № 269.

171 Письмо Марины Турковой // Лингвистическое источниковедение. М., 1963. С. 139.

172 Духовная грамота была написана незадолго до смерти святого в 1427 г. и является частью жития Кирилла Белозерского.

Духовная грамота преподобного Иосифа Волоцкого"173, «Завещание Нила.

Сорского", 174 Духовная грамота и исповедь Евфимия Туркова175 и др.).

В исследовании также были задействованы некоторые другие источники. Нами были использованы канонические постановления.

Вселенской Церкви176, послания русских святителей, в которых отразились.

111 те или иные нормы церковного права, постановления Стоглавого собора 1551 года178, закрепившего и упорядочившего многие вопросы церковной.

179 жизни изучаемого периода времени, Домострой, переводные византийские жития180, апокрифы181 и другие памятники, позволяющие дополнить материал основных источников при изучении отношения к переходу в «иной мир».

Информация, содержащаяся в привлечённых к исследованию источниках, даёт возможность провести разностороннее исследование на тему, выбранную для данной диссертационной работы.

173 Духовная грамота, написанная в 1515 г., была включена в Четии Минеи митрополита Макария (ВМЧ, Сент., дни 1−15, СПб., 1868.).

174 Завещание написано в форме духовной грамоты незадолго до преставления Нила Сорского в 1508 г. (БЛДР. Т. 9. СПб., 2000.).

175 Духовная грамота и исповедь Евфимия Туркова // БЛДР. Т. 13. СПб., 2005.

176 Деяния Вселенских соборов. Т. 1 — 7. Казань, 1908 — 1910.

177 Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 1914; Приложения // Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Т. 3. Одесса, 1894.

178 Стоглав // Российское законодательство X — XX веков. Т. 2. М., 1985.

179 Домострой // БЛДР. Т. 10. СПб., 2000.

180 БЛДР. Т. 2 -3. СПб., 1999; ПЛДР. Т.2. М., 1980.

181 Апокрифы Древней Руси. М., 2001.

Заключение

.

Проблема перехода в «иной мир» в духовной культуре средневековой Руси занимала важное место. Средневековые авторы размышляли над темой смерти в произведениях самых разных жанров.

Подводя итог нашему исследованию, можно с уверенностью говорить о том, что в представлениях русских средневековых книжников существовала сформировавшаяся модель «хорошей смерти», которая оказывала значимое влияние как на поведение людей, так и на создаваемый литературными средствами образ перехода в «иной мир». Главная идея, пронизывающая эту модель, — человек должен неустанно готовить себя к последнему событию своей земной жизни. Поэтому модель «хорошей смерти» формировала и модель «хорошей жизни», на протяжении которой человек должен был всё время помнить о своём последнем часе. Наполненная трудами и скорбями человеческая жизнь являлась частью подготовки к переходу в «иной мир». Благую кончину следовало «заслужить» неустанными трудами и лишениями в земной жизни. Мысль о неизбежности конца была очевидна и требовала постоянной готовности предстать перед Богом. Страх перед смертью побуждал людей следовать традиции длительной подготовки к ней. Исполняя все надлежащие действия, человек медленно смирялся с неизбежностью кончины, укреплялся духовно.

Сугубым напоминанием о смерти считалась болезнь. В болезни, по представлениям средневековых авторов, проявлялся Божественный промысел, подталкивающий человека к тому, чтобы максимально использовать оставшееся время жизни для очищения души и отказа от всего земного. Душеполезная немощь тела могла приходить не только с болезнью, но и с наступлением старости (которую связывали по-преимуществу с возрастом около 60 и более лет). В обоих случаях человек должен был благодарить Бога, поскольку в дарованной возможности подготовиться к смерти проявлялась Его особая милость.

Переход в «иной мир» представлялся не единым моментом, а процессом, зачастую достаточно длительным, сопровождаемым физическим изнеможением и болезнями, одна из которых могла стать последней. В этот момент начиналась наиболее активная часть подготовки к переходу в «иной мир». Заболевший и окружающие его люди настраивались на особый ритм. Готовились похоронные принадлежности, отдавались последние распоряжения относительно земных дел умирающего человека. Страждущий на смертном одре должен был очистить душу таинством исповеди и усердной молитвой. Близкие люди старались действовать так, чтобы не помешать больному в его решающей битве за спасение души. Всё это складывалось в систему обрядов, направленных на то, чтобы кончина прошла «правильно», тихо и безмятежно. Важнейшим из священнодействий было причастие. Принятие монашеского пострига сложно назвать таким же обязательным священнодействием перед преставлением, как приобщение Святых Тайн, поскольку оно подразумевало твёрдое решение человека коренным образом измениться духовно. Но именно это и должно было произойти с человеком перед самой кончиной. Состояние души человека перед переходом в «иной мир», как считалось, было аналогично готовности отречься от всего земного и принять «ангельский образ», поэтому принятие монашеского пострига на смертном одре рассматривалось как большое благо. Время преставления воспринималось в контексте средневековой темпоральной культуры, нацеленной на поиск символических совпадений. Смерть на утрени и в светлое время суток оценивалась как благой знак для спасения души новопреставленного. Смерть вечером или ночью, во время неблагоприятное, заставляла искать утешение в иных символических совпадениях (например, — с определенными ободряющими моментами богослужения или чина на исход души). Умирание человека было окрашено в яркие эмоциональные тона, среди которых преобладал страх как перед самой смертью, так и перед неизвестностью загробной жизни.

Модель благой кончины просматривается в неизменном виде на всём протяжении изучаемого периода времени (XIV — XVI вв.), нам не удалось выявить каких-то заметных трансформаций этой модели с течением времени. Такая неизменность представлений говорит о том, что перед нами фундаментальный элемент русской средневековой культуры, уже крепко укоренённой в христианстве.

Процесс подготовки к переходу в «иной мир» был направлен на то, чтобы человек спас свою душу и достиг вечного блаженства. Подготовительные действия в конечном итоге приобретали нравственное значение. Имеющаяся в нашем распоряжении источниковая база позволяет судить о том, что схема перехода в «иной мир» обнаруживает некоторую адаптацию к условиям, в которых находился человек, готовящейся к преставлению. Человек мог умереть в преклонном возрасте или гораздо раньшепоследняя болезнь могла быть затяжной или не оченьблизкие люди могли быть рядом или же человек находился в одиночестведуховник пребывал неотступно у одра умирающего или приходилось пускаться в далёкое путешествие за последними таинствамисмерть могла придти ночью или днём. Во всём разнообразии описываемых ситуаций (многие из которых заметно выделяются из общего этикетного повествования) авторы рассказов о преставлении находят универсальные признаки, которые свидетельствуют о промысле Божием над умирающим человеком. Преклонный возраст, наполненная трудами жизнь, заблаговременная подготовка гроба и иных погребальных принадлежностей, предсмертное причастие — это очевидный, но, вероятно, не самый полный список признаков «хорошей смерти».

Некоторые повествовательные мотивы в рассказах о преставлении наделены антиномиями. Так, старость, в представлениях древнерусских книжников, являлась одновременно самым скорбным и самым уважаемым периодом в человеческой жизни. Умирающий человек испытывал многие скорби во время последней болезни, но иногда, как показывали агиографы, болезнь отступала перед самой кончиной. С одной стороны, смерть внушала ужас как непреодолимая и беспощадная сила, уничтожающая человека, с другой стороны, смерть предвещала встречу с Господом и спасение души, что подразумевало трепет, переходящий в духовную радость. Указанные антиномии показывают насколько многогранным и гибким был подход древнерусских авторов к проблеме смерти. Приходилось примирять естественные, ужасные стороны смерти с христианским вероучением, в котором смерть — важнейшее условие вечной жизни.

Смерть, по представлениям древнерусских книжников, играла решающую роль в деле спасения человеческой души. Неслучайно абсолютно во всех русских житиях святых, написанных в изучаемый нами период времени, присутствует сообщение или пространный рассказ о смерти святого. Даже если о святом практически ничего не было известно, автор жития непременно сообщал, что святой сподобился «благой кончины». Другой смерть святого и не могла быть, в представлениях древнерусских книжников. А значит, и читатель жития мог сам представить, как умер святой. Иными словами схема перехода в «иной мир» была известна не своей строгостью и неизменностью, а общей привязанностью к мировоззренческим ценностям христианского общества. К этим ценностям относилась, прежде всего, жизнь в любви и примирении с ближними, которые подтверждают это своим присутствием у смертного одра умирающего человека. Другим, не менее важным, моментом являлось то, что человек во всём полагался на волю Господа. В этом плане важны были все указанные выше признаки спасения души новопреставленного. И наконец, христианин, обязательно должен находиться в лоне Церкви, под её защитой и покровительством до своего последнего дыхания. Поэтому агиографы так неукоснительно показывают, что святой причастился перед смертью, а лучше в момент исхода души: так Церковь как бы передаёт новопреставленного в руки Создателя. Этикетные повествовательные клише использовались авторами средневековых произведений не механически (как может иногда показаться), а глубоко осознанно — с целью выявления в конкретном индивидуальном событии высшего, не всегда заметного с первого взгляда, смысла. Смерть воспринималась древнерусскими книжниками очень серьёзно. Можно даже сказать, что авторы путём вариаций литературных мотивов в изображении преставлений предлагали читателям свои размышления на тему смерти.

Всё это говорит о целостности мировоззрения книжников средневековой Руси. Целостность эта определялась христианскими идеалами и предполагала глубокие размышления по поводу актуальных вопросов существования.

Исследование отношения к переходу в «иной мир» на материале средневековой Руси представляется далёким от завершения. Модель «хорошей» смерти нуждается в дальнейшем исследовании. Перспективу имеет широкое привлечение для работы над этой темой археологического и этнографического материала, дальнейшее изучение поминальной практики в средневековой Руси и др.