Онтологический статус субъективной реальности

Актуальность исследования. Проблема реальности (существования) возникла вместе с появлением философии и не потеряла своей актуальности и в настоящее время. Постановка ее в современной теории познания не является столь же бесспорной.

Долгое время считалось, что существование чего-либо просто бездоказательно констатируется. Практика общения была единственным решающим «судьей» в вопросе о том, что имеется и чего нет. При таком подходе вопрос о существовании (реальности) переходит в практическую плоскость и не требует серьезного методологического анализа. Теперь в связи с развитием фундаментальных наук ситуация существенно изменилась.

В современной науке, вышедшей из рамок физических представлений, объект познания зачастую удален от нашего непосредственного опыта. Проблема существования (реальности) также не может быть решена чисто умозрительно, абстрактно. Она нуждается в опытных (эмпирических) данных в сопровождении нетривиальных методологических интерпретациях. Так, например, вопрос о существовании подсознания, скрытого от взора субъекта, не может быть решен без привлечения аппарата соответствующих теорий, в частности, трактовки принципа наблюдаемости и с другой стороны, без подведения под реальность опытных, экспериментальных данных.

В современной науке и экспериментаторы имеют дело лишь с проекциями, а не с самими исследуемыми реальностями.

И по этим проекциям («теням») должны восстановить реальную картину исследуемого объекта. К сожалению, данный процесс далеко не однозначен, его результат в значительной степени зависит от средств теоретического анализа экспериментальной ситуации от выбора критериев объективного существования, которые помогли бы отличить реальные объекты от воображаемых.

Даже в том случае, когда существование того или иного явления научно установлено проблема не может считаться решенной. Возникает еще более сложный вопрос о детерминации существования, т. е. о том, как объективные причины и предпосылки привели к существованию именно того класса объектов (их свойств и связей), который реализовался в мире, а не какого-либо иного. Знаменитый вопрос, задававшийся еще Аристотелем, затем Лейбницем, а в XX веке Хайдеггером «почему существует нечто, а не ничто?» не применим к миру в целом, но по отношению к любым конкретным системам такого рода вопросы вполне оправданы.

Вместе с тем выясняется, что на них не всегда удается получить ответ в рамках традиционного типа научного объяснения.

В соответствии с принципом неисчерпаемости реальности и известным гносеологическим положением об относительности истины ни один класс реальностей с их свойствами, связями и отношениями, ни один фундаментальный закон природы не следует абсолютизировать. Те объективные закономерности, с которыми мы сталкиваемся в нашей области мира и в наших условиях его познания, не являются единственно допустимыми. Реализуется некоторое множество логически возможных реальностей. С такой точки зрения понятие существования не должно слишком жестко связываться с известными нам философскими категориями. Оно должно приобрести новое, обобщенное звучание, учитывающее более полно принцип неисчерпаемости реальности. И понятие существования, и проблема его детерминации, и проблема многообразия реальностей существенно уточняются в свете концепции физических релятивистских эффектов, приобретающей все более важную роль в современной научной картине мира.

Дать строгое научное определение категории «существование», вероятно, невозможно, так как нет более общего родового понятия, под которое ее можно было бы подвести. Все, с чем мы сталкиваемся в нашем опыте (внешнем и внутреннем), существует в каком-либо смысле. Это — материальные объекты и связи, абстрактные объекты физики и математики, адекватные и неадекватные идеи, элементы индивидуального и общественного сознания, социальные институты и учреждения, люди и человеческие коллективы, ценности человеческой культуры, религиозная символика, этические и эстетические идеалы, произведения искусства и художественные образы и т. д. и т. п. Хотя и очевидно, что флогистон, русалка или символ троицы существуют в ином смысле, чем дома, атомы или элементарные частицы, они также существуют (или существовали) как элементы бытия человеческого общества на определенном этапе его развития. Аналогично мираж или галлюцинация существуют и как особое оптическое явление, фиксируемое наблюдателем, и как особое психическое состояние, порождаемое болезнью или действием химических препаратов. Прав был Парменид, утверждая, что невозможно мыслить несуществующее. Даже самые странные фантазии существуют как элементы индивидуального сознания субъекта и имеют определенные объективные предпосылки. Коротко говоря, «существует все».

При таком подходе проблема существования состоит не в подведении различных видов существования под одно общее родовое понятие, а, скорее, в поисках критериев их более определенной дифференциации. В частности, «для научного познания необходимы исследования, направленные на более четкое разграничение «объективного» и «субъективного» существования. Но в широком философском контексте такая «плюралистическая» точка зрения не может считаться вполне удовлетворительной. Хотя, по-видимому, и невозможно дать строгое определение понятия существования, следует попытаться его пояснить. Причем надо избегать слишком жесткой увязки этого понятия с исторически ограниченными схемами бытия (онтологическими моделями), свойственными тем или иным философским учениям. В этом плане заслуживает критического анализа широко обсуждавшийся в литературе подход к проблеме существования, сформулированный в свое время Карнапом.

По Карнапу, «существовать — значит быть элементом системы». Под системой он понимает определенный языковой каркас, в рамках которого можно говорить о соответствующих классах объектов. Для принятия объектов нового типа необходимо ввести новый языковой каркас, позволяющий производить их описание. С такой точки зрения, онтологические суждения являются условными, поскольку они зависят от выбора языкового каркаса. Так, в рамках теории относительности мир удобнее рассматривать как совокупность феноменов, а в обыденном познании мы обычно пользуемся «вещным» языком. К этой точке зрения близка концепция лингвистической относительности Сепира-Уорфа, согласно которой принимаемая нами картина мира обусловлена характером обыденного языка, а через него — и типом культуры, свойственной человеческим сообществам. Родственна концепции языкового каркаса и концепция онтологической относительности У. Куайна, в соответствии с которой онтология задается используемым типом теоретического языка. Известно, что за языком вербальной символикой, скрывается семантика, налагающая координаты на ментальную репрезентацию объективной реальности (подсказывающая границы и горизонты познания когнитивной репрезентации).

Множество терминов эквивалентных термину духовной жизни является одной из причин расхождении в понимании (интерпретации) реальности субъективной реальности.

Одним из ярких примеров разрушительного и негативного представления субъективной реальности является бихевиоризм.

Бихевиоризм — психологическое направление, выступившее с открытым вызовом к реальности субъективного мира. Представители бихевиоризма Дж. Уотсон, Э Торндайк считали, что так называемые старыми психологами ощущение, представление и т. д. представляют собой различные виды поведенческих актов. Таким способом они, размывая семантические границы понятия души и поведения, подходят к отрицанию реальности субъективных психических явлений. Данные интроспекции объявлялись фикциями, предрассудками психологии, находившейся когда-то под влиянием религии. Психолог, ставший на позицию объективной науки, должен исследовать взаимосвязь внешних раздражителей и поведенческих реакций.

В свое время французский философ А. Бергсон говорил, что хотя память «канализирует» в мозгу, но духовные процессы, например, воспоминание, не имеют никакого отношения к мозгу. Они суть «призраки», рафинированные нематериальные сущности. Шекспировские «призраки» тоже лишены телесности и поэтому свободны от всякого рода физических ограничений. Свобода от физических ограничений и «бестелесность» выражают одну и ту же онтологическую сущность.

Есть над чем задуматься. Свет как будто достигает своего адресата мгновенно. Но нет. Он летит со скоростью, хотя и большой, но ограниченной. А мысль? Казалось бы, для нее нет никаких ограничений. Но это лишь иллюзия. Мысль настолько динамична, что кажется, она существует не в голове, на которую накладываются физические ограничения, а в мире с бесконечной степенью свободы. Нам представляется, что свобода духа выходит за пределы физического мира, с которым мы сталкиваемся в житейской практике.

Не без основания первобытные люди сравнивали дух с тенью. Ведь тень тоже неуловима, появляется и исчезает, не потребляя никакой энергии, к тому же она невесома. Ложится на землю, не оставляя за собой никакого следа.

Платон, а позже Г. Лейбниц постулировали идею простоты и, следовательно, неделимости и целостности. Целостность получила признание как исключительная характеристика нематериального сознания. Она до сих пор принимается как атрибут духовной сущности, как некая философская аксиома.

В античности этой аксиомой пользовались для обоснования бессмертия души. Дальше рассуждали так: то, что просто, то неделимото, что неделимо, то неразложимо и неспособно к смерти через разложение. Душа вечна.

В наше время целостность психики принимается на иных основанияхчисто эмпирически: по показаниям, полученным при помощи самонаблюдения. Отсюда, конечно, имплицитно, следует: материя дискретна, а сознание как ее противоположность индискретно.

Если психика продуцируется мозгом, то как же мозг как гигантское скопление клеток порождает такой индискретный феномен? На чем же основано такое расхождение между мозгом и сознанием?

Фома Аквинский заявил, что дух не поддается никаким болезням. Он нематериален и поэтому не может быть разрушенпрост, потому что не делится на части. Болезни подвластно только тело, собранное из различных мельчайших частей.

Дискуссионный характер проблемы. Есть немало философов, которые излагая свои взгляды от имени диамата, говорят, что идеальное потому идеально, что в нем нет ни грана того объекта, который оно отражает. Оно лишено размерности, т. е. протяженности, массы и энергии, т. е. всего, чем располагают физические объекты. Идеальное есть абсолютная противоположность материального.

Реализм", т. е. эффект присутствия в сновидениях и галлюцинациях, порождает у людей спиритуалистические иллюзии. Реставрация идеи жизни после смерти, бессмертие души, наблюдающей свое бездыханное тело со стороны, перекликаются с концепциями сверхчувственности психической реальности. Отсюда следует, что никакие явления, исследуемые естествознанием, не могут соприкасаться с такого рода реальностью.

Из концепции идеальности психики, основанной на отождествлении интроспективного феномена с онтологией нематериальной сущности, вытекает представление о психике как сверхчувственной реальности. Разумеется, что естественные науки, кроме парапсихологии, не могут иметь дело с такой реальностью. Философы всерьез относят ее к сфере чисто спекулятивного мышления.

Еще в домарксовской философии внечувственность пытались объяснить замкнутостью субъективного мира внутри телесной оболочки человека, т. е. его трансцендентальностью. Нет ничего удивительного в том, что для философов-идеалистов аргумент внечувственности имеет особое значение. Считается, что, поскольку дух нематериален, он не может быть объектом естественнонаучного исследования. Подлинный дух сверхчувствен, он невиден. Поведенческая психология в состоянии раскрыть физиологические механизмы сознания, но ей никогда не добраться до самого духа. Однако удивляет то, что онтологизированная сверхчувственность сознания как свидетельство его идеальности представлена без каких-либо оговорок в исследованиях, как от имени идеализма, так и от имени материализма, спекулирующего диалектической терминологией.

В нашей философской литературе доминирует убеждение, будто вопрос о существовании особой реальности субъективных феноменов бесспорно решен в рамках основного вопроса, сформулированного в свое время Ф.Энгельсом. Продолжающаяся до сих пор дискуссия говорит об уязвимости этого убеждения.

Подмену понятий за чистую монету, допускают взамен души (субстанции) как трансфизиологической реальности особую психическую сущность, но уже якобы без субстанции. Таким способом они уходят от обвинения в вульгарном материализме. Хотя такая сущность наделяется статусом лишь «второстепенной» реальности, она остается сущностью такого же масштаба, что и материя.

Существует академически утонченная форма дуализма. Здесь нет душисубстанции, а есть продукт деятельности мозга, заменяющий «душу-субстанцию» в статусе особого надфизиологического слоя бытия. Эта вариация дуализма является наиболее распространенной в диалектическом материализме. В своеобразной форме она имеет место и в философской литературе по материализму, как в нашей стране, так и за рубежом. Дуалистическая деформация материализма началась еще при жизни И. П. Павлова. «Я постоянно встречал, — жаловался материалист И. П. Павлов, — и встречаю немало образованных и умных людей, которые никак не могут понять, каким образом можно было бы когда-нибудь целиком изучить поведение, например, собаки, — вполне объективно, .не принимая во внимание его предполагаемого по аналогии с ними субъективного мира. Не будет большим грехом с моей стороны, если я допущу, что это убеждение живет и в части психологов, замаскированное утверждением своеобразности психических явлений, под которым чувствуется, несмотря на все научно-приличные оговорки, все тот же дуализм с анимизмом, непосредственно разделяемый еще массой думающих людей, не говоря о верующих».

Один из зарубежных философов, М. Е. Левин, критикуя эмерджентный материализм М. Бунге с идеалистических позиций, пишет, что эмерджентный материализм сохраняет все противоречия и туманности дуализма. Верно, что такой материализм признает порождение психики эволюцией материи, считает ее высшей формой организованности. Но тот факт, что такой высокоорганизованный продукт эволюции стоит выше мозговой нейродинамической организации, недвусмысленно говорит о том, что эмерджентный материализм представляет собой особую разновидность дуализма.

Признание второй, «антиматериальной», реальности, безусловно, есть дуализм.

Как же быть тогда с реальностью духовной жизни, в достоверности которой не сомневается ни один здравомыслящий философ? Как можно представить себе гуманизм без признака духовности?

Было время, когда расхождение между философами в понимании духовности в жизни индивида и общества объяснялось онтологической позицией философа. Если он представляет материализм, то, отрицая реальность духовной субстанции, должен изъять из жизни общества всякое проявление духовности. Но это не соответствует действительности. Вопреки этой логике, духовность признана не только идеалистами (и дуалистами), но и материалистами.

Как же можно защищать реальность духовного в обществе, отрицая реальность духовной субстанции? Обсудим вопрос на конкретном примере.

Человек, совершивший благородный поступок, исходя из моральных соображений, наделяется известными духовными качествами. Анализируя ситуацию, мы констатируем здесь две вещи: реальное действие (поступок) и внутренние мотивы, которые определили совершенный поступок. Допустим: пассажир в автобусе встал и уступил место немолодой женщине. Это принято рассматривать как проявление духовности. А если он встал, чтобы выйти на запланированной остановке, то его действия определяются лишь как проявление обыденной (материальной) жизни. Таким образом, одни и те же сокращения мышц, необходимые для совершения действия, расцениваются обществом по-разному: в одних случаях как духовные, а в другихматериальные. Действия, взятые вне их отношений к мотивам, то есть сами по себе, всегда являются материальными. Понятно, что мотивы всегда относятся к категориям психических или духовных событий. Но ведь не они сами по себе определяют, относятся ли совершенные поступки к духовным реалиям или нет. Лишь благородные, бескорыстные мотивы и обусловленные ими материальные действия относятся к духовной жизни общества.

Социокультурная категория духовности не имеет ничего общего с признанием реальности духовной субстанции (или психической сущности). Духовность как форма проявления общественного сознания не является онтологической категорией. К духовной жизни общества относятся лишь такие поступки, которые несут определенную нравственную или иную ценность для общества.

Мозг потребляет энергию, в нем происходит бурный процесс обмена веществ. Безусловно, такая деятельность мозга должна определяться как материальная сторона его жизни. А когда говорят о мозге как об органе духовной жизни, полагают, что в нем происходят процессы, выходящие за рамки его материальной жизни. Одни утверждают, что это — душа, а другиенематериальная психическая жизнь. На самом деле любая функция, то есть деятельность мозга, является материальной деятельностью. Таковой она является не только тогда, когда в нем вырабатывается энергия, но и тогда, когда он перерабатывает информацию. Такое понимание «духовной» жизни мозга без души вовсе не отменяет исторически сложившуюся парадигму в понимании духовной жизни человека. Вот что пишет известный нейрофизиолог Д. Хьюбел: «У некоторых людей может возникнуть опасение, что. материалистическая концепция, рассматривающая мозг как некую супермашину, лишит нашу жизнь очарования и отвратит нас от духовных ценностей. Это сродни опасению, что знание анатомии человека помешает нам восхищаться формами человеческого тела. Проблема здесь лингвистическая: если машиной называют нечто с заклепками, храповиками и шестернями, то это действительно звучит неромантично. Но я разумею под машиной всякий объект, выполняющий свои функции в согласии с законами физики, объект, который мы можем в конечном счете понять точно таким же образом, как мы понимаем работу печатного станка. Я верю, что мозг — именно такой объект».

Все отчужденные от человека духовные ценности: произведения искусства, наука, повествование истории общества — существуют в материальной форме. Но ведь из этого вовсе не следует отрицание духовных ценностей (реалий). Нюансы человеческих переживаний, сопровождающие восприятие памятников культуры, суть проявления нервных процессов. Субъективные проекции этих процессов, заполняющие внутренний мир человека, не нуждаются в допущении особой психической сущности, возвышающейся над нервными процессами. Духовная жизнь общества и духовная субстанция суть разные вещи. Материализм не будет противоречить своим принципам даже и тогда, когда он признает особый статус реальности духовной жизни и даст высокую оценку ее роли в развитии общества. Использование термина «духовное» для обозначения реалий, относящихся к совершенно разным областям действительности (онтологии и аксиологии) является не только философской, но и лингвистической проблемой. Еще Ф. Энгельс в свое время предупредил о недоразумениях, связанных с признанием духовной жизни в рамках материалистического мировоззрения. Если данного философа, писал он, делает идеалистом только то обстоятельство, что он «следует идеальным стремлениям» и что он признает влияние на него «идеальных сил», то всякий мало-мальски нормально развитый человек идеалист от природы, и непонятным остается одно: как вообще могут быть на свете материалисты?

Духовная жизнь и духовная субстанция суть различные плоскости жизни человека и общества. Идеалисты пытаются спекулировать на отрицании материалистами духовной субстанции и обвинить последних в безнравственности, бездуховности.

Современное состояние проблемы. Степень разработанности проблемы1. В пятитомной философской энциклопедии говорится о том, что в «диалектическом материализме слово «душа» употребляется только как синоним слова «психика» и. по содержанию соответствует понятиям «психика», «внутренний мир», «переживание"2. «Душа — внутренний мир человека, его психика. В марксистской философии понятие духа употребляется обычно как синоним сознание"3. В рамках академической философии и психологии вместо понятия «душа», унаследованного от донаучного мышления действительно употреблялось понятие «психика». Однако между этими понятиями не было точного соответствия. Во-первых, душа мыслилась как самостоятельная субстанция, вселившаяся в голову и сердце человека, и, во-вторых, в смысле духовности, последнего смысла в диамате не было. Только после социально-экономических перемен, падения тоталитарного мышления всплыла на поверхность забытая в течение многих лет семантика духовности. Права Буева4, которая убедительно показала, что духовность как реальный референт по смыслу намного шире понятия «психика». К сожалению расшифровка понятия «духовность» не входит в нашу задачу. Диссертант ограничил свою задачу определением онтологического статуса феномена субъективной реальности свободного как от дуализма и материалистического.

1 Ермаков, B.M. Диалектика возникновения самосознания и предметного сознания / B.M. Ермаков — Чебоксары: Изд-во Чуваш, ун-та, 1996. -160 е.- Маслихин, A.B. Диалектика прошлого, настоящего и будущего в социальном познании / А. В. Маслихин — Йошкар-Ола, МарГУ, 1995. — 50 е.- Милюхин, K.B. Опережающее отражение действительности / К. В. Милюхин — Чебоксары: Изд-во Чуваш, ун-та, 2003. — 44 е.- Феизов, Э. З. Мозг, психика, физика / Э. З. Феизов — М., 1994. — 533 с.

2 Филос. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1962. Т. 2. С. 90.

3 БСЭ. 3 изд. 1973. Т. 8., С. 548.

4 Буева Л. П. Духовность, художественное творчество, нравственность. Вопросы философии. размывания границ, как выражаются зарубежные авторы, между ментальным и физическим.

Современный диалектический материализм, представляемый обычно как дальнейшее творческое развитие взглядов К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина, является дуалистическим, что трудно сказать о философских позициях самих классиков5. Признание психики как особой сущности, противопоставляемой материи, выходит далеко за рамки материализма. Какие бы диалектические аргументы ни выдвигались в пользу реальности духовного мира человека, они не должны деформировать материалистический монизм. Та эмпирическая реальность, которую идеалист называет духом, есть не что иное как реальный феномен, укладывающийся в рамки единства мира.

В предлагаемой нами концепции духа интересы теологов не соблюдаются. Рассуждать о душе, о жизни после смерти и других несуществующих вещах куда легче, чем о вещах реальных. Они в принципе неверифицируемы.

Вряд ли кто-либо из серьезных материалистов стал бы отрицать разделение жизнедеятельности человека на духовную и телесную. Оно эмпирически достоверно и очевидно. Последовательный материализм стоит на той точке зрения, которая отрицает существование души как таковой, как особой субстанции. На сегодняшний день критикуют эту неуловимую субстанцию почти все философы: и материалисты, и идеалисты. Все они правы. Вообще, в этой критике нельзя не быть правым, ибо в ней отвергаются лишь первобытный анимизм, дикие формы спиритуализма. Иначе обстоит дело с утонченной формой дуализма, выступающего от имени диалектического или эмерджентного материализма. Трудно полемизировать с материалистами, которые, отрицая субстанциальность психики, тут же отстаивают психику, продуцированную материальным органом — мозгом. Выделяясь мозгом и оставаясь там же, психика оказывает обратное воздействие на своего создателя.

5 Дуализм признает реальность субъективных явлений, возводя их в ранг самостоятельной субстанции. Это уже другая крайность отрицания подлинной реальности субъективных феноменов путем их гипертрофирования.

Если картезианский дуализм отрицает взаимодействие двух сущностей, то диалектизированный материализм, как и эмерджентный, наоборот, подчеркивает именно взаимодействие как условие их существования.

Открытый дуализм не представляет опасности для научно-материалистического мышления. Запутаться в нем нельзя, ибо он называет вещи своими именами.

Известный нейрофизиолог лауреат Нобелевской премии Дж. Экклс получил блестящие результаты в исследованиях мозга. В его личности самым удивительным образом совмещены два взаимоисключающих взгляда на мир: он и материалист, и спиритуалист. Это видно из того, что он допускает взаимодействие души и тела на уровне внешнего соприкосновения. Дух (душа) входит в мозг извне через щель (синапс), имеющуюся в местах контакта между нервными клетками и оказывает управляющее воздействие на мозг. В межклеточном пространстве расположены специальные детекторы, чувствительные к воздействию духа.

По его собственным словам, в области биологии он материалист. Но когда речь заходит об уме человека, он покидает материализм. Как всякий верующий, он считает дух продуктом божественного творения. В написанной совместно с К. Поппером книге «Я» и его мозг" говорится, что они создали «новую теорию способа, по которому взаимодействуют самосознающий дух и мозг» (Popper К., Eccles J. The Self and its Brain. — Springtr International, 1977. -P.355). Они открыто и смело называют ее дуалистическо-рационалистической, исходя из того, что мозг и душа, имея разное происхождение, относятся к разным сферам реальностей. Мозг — результат биологической эволюции, а дух — сверхъестественный акт творения. Если мозг и его механизмы могут быть исследованы обычными естественнонаучными средствами, то ум (дух) выходит далеко за рамки возможностей научного познания. «Мозг — это машина почти невероятной сложности и тонкости» (The Self .Р.359) и поэтому его функции не выходят за рамки механических процессов. Самое большее на что способен мозг — бессознательные автоматические движения. Материализм терпит «крах при попытке объяснить более высокий уровень сознательного действия человеческого мозга» (ibid, Р. 358), самосознающий дух не является свойством или деятельностью мозга (ibid, Р. 358).

Идеализм занимает выгодную позицию, когда отрицание материальной души — субстанции — выдает за отрицание духовной жизни вообще.

Объект исследования — субъективный мир человека.

Предмет исследования — реальность, онтологический статус существования субъективных феноменов.

Цель и задачи исследования

заключаются в том, чтобы.

1) очертить границу субъективных реалий, заполнить пробелы в концептуальном освещении статуса реальности субъективных феноменов;

2) решить одну из семи мировых загадок, сформулированных еще в XIX веке известным биологом Э. Теккелем (1834−1919) как извечную загадку взаимосвязи души и тела (1899). На современном языке она звучит как связь ментального и физического;

3) показать, что психическое, будучи нематериальным, расположено в мозгу, хотя само по себе оно лишено всего того, чем характеризуется мозг: в нем нет ни клеток, ни молекул, ни электрических импульсов. Оно не имеет веса, объема, никогда не потребляет пищи. Существуя в мозгу, оно не сводится к процессам, протекающим в нем и не сливается, не отождествляется с ним.

Ниже предлагается альтернативная концепция. Феномен «чеширского кота» может помочь разобраться в этих альтернативах. Улыбка кота без самого кота — прекрасный образ феномена идеального. Как «в улыбке кота» нет улыбающегося тела, так в феномене идеального нет ничего вещественного того, что оно представляет.

Методологические предпосылки решения проблемы. В первую очередь автор опирается на методологическую эффективность принцип объективности, требующий описания объекта познания таким, каков он есть.

Вопрос об отношении мышления к бытию, пронизывающий всю историю философии здравого смысла лежит в основе мобилизации всех методологических принципов, имеющих прямое отношение к проблеме субъективной реальности. Познание субъективной реальности возможно лишь путем ее объективации. Феноменологическое различие между субъективной и объективной реальностями бесспорно. Но автор вводит понятие феномена в нетрадиционном смысле — как релятивистского эффекта.

Органическая целостность внешнего мира не суть порождения органов чувств и не порождена языковым каркасом. В формировании картины мира участвуют весь прошлый опыт и связанные с ним теоретические знания, способные извлекать инварианты, синтезировать на этом фрагменты чувственных впечатлений. Вся система органов чувств, контролируемая абстрактным мышлением, способна проецировать теоретические представления на видимый (феноменальный) мир. Таким образом, существенно-феноменальное восприятие теоретизируется. Абстракция и чувственная реальность разительно отличаются лишь в наших представлениях, а в реальной жизни как бы сливаются друг с другом, образуя теоретическое видение мира. Можно смело утверждать, что мы видим не только то, что на нас действует, но и то, о чем мы думаем и размышляем.

Теоретическая и практическая значимость. Работа вносит определенный теоретический вклад в решение сквозной философской проблемы, в частности в проблему объективного подхода к экспликации природы субъективной реальности. Результаты исследования могут быть использованы в составлении лекционного курса обучения студентов и написании тематических учебных пособий по философии. Изложенная в работе теоретико-методологическая концепция имеет также прикладное значение: она может быть привлечена к обоснованию эффективности объективного метода в частнонаучном исследовании психической реальности (психологии, нейрофизиологии и теории искусственного интеллекта).

Научная новизна представлена в следующих суждениях: 1. Предпринято решение озвученной выше проблемы, исходя из методологии объективного подхода к расшифровке сущности субъективного мира.

2. Излагается в новом варианте феномен отражения. Определяются его структурные компоненты, составляющие онтологические основания существования субъективной реальности.

3. Дается новое определение онтологического статуса существования субъективной реальности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Существование (реальность) субъективного мира подтверждается, во-первых, как реальность просматриваемая в интроспективном плане наблюдения, во-вторых, в плане объективного детектирования субъективно переживаемых феноменов данных в научных экспериментах и, в-третьих, теоретически обоснованном определении сущности субъективно-когнитивных явлений как информации.

2. Принцип объективности в познании субъективной реальности позволяет рассматривать субъективный мир в качестве реальности, эквивалентной реальности взятой самой по себе, т. е. вне субъектно-объектных отношений. Реальные возможности детектирования субъективной реальности объективными средствами свидетельствуют отсутствие онтологической демаркации между субъективными и объективными феноменами.

3. Онтологическим основаниям субъективной реальности является отражение, определяемое как форма репрезентации объекта. В составе отражения просматривается структура, состоящая из двух различных реальностей: феномена, представляющего объект без материи, мысли, энергии и т. д., т. е. в чистом виде, и материальных средств кодирования образа-феномена. Информационный подход к проблеме четко и недвусмысленно озвучивает семантику отношения между субъективными и нейродинамическими средствами их обеспечения.

Апробация результатов исследования. Основные результаты исследования излагались и обсуждались на совместном заседании кафедры философии и методологии науки и кафедры комплексных исследований по философии Чувашского государственного университета им. И. Н. Ульянова, на методологических семинарах аспирантов и докторантов, на ежегодной научной конференции студентов и аспирантов ЧТУ (2006 г.).

Выводы.

1. Феноменология реального существования субъективного мира предполагает анализ не только в эмпирическом плане, но и в сфере теоретического познания. Субъективная реальность существует не только как некий феномен, но и как особая научная абстракция, продиктованная потребностями социального общения людей.

2. Идеальность («нематериальность») субъективного мира — это не фикция, а реально наблюдаемый феномен. Признание реальности идеального послужило причиной многочисленных недоразумений между различными философскими течениями.

3. Реальность феномена идеального не может быть возведена в ранг самодостаточной реальности. Это лишь релятивистский эффект, т. е. эффект сравнения объекта и его данность в интроспекции.

4. Онтологическим основанием эффекта, порождаемого сравнением образа и оригинала, является свойство упорядоченности, заключенной в репрезентации объекта в субъективном мире человека. Упорядоченность не относится ни к категории материи и ни к категории духовной реальностиона же не содержит семантики понятий массы и энергии.

Заключение

.

Субъективная реальность — это не только данность интроспекции, но собственная реальность, представленная в информационной модели. В этом смысле субъективная реальность имеет свой особый онтологический статус. При интегральном подходе, объединяющем в единую целостность две «системы отсчета»: интроспекцию и физиологическую индикацию мозговых феноменов. Речь идет об эффекте, порождаемом сравнением субъективного образа и объективного оригинала. Слияние данных двух «систем отсчета» предполагает инвариантность упорядоченности, извлекаемой из внешнего стимула.