Философские идеи в творчестве Д. Л. Андреева

Актуальность темы

исследования. Если бросить поверхностный взгляд на историю русской религиозно-философской мысли, может создаться впечатление, что в двадцатые годы произошел трагический разрыв традиции. «Философский пароход» увез из России цвет ее метафизики. Эти цветы вынуждены были приживаться на инокультурной почве — в США, Франции, Чехии, Прибалтике. Творческий процесс не был полностью остановленроссийские мыслители становились преподавателями европейских университетов и других светских и духовных учебных заведений, писали и издавали свои работы, занимались разносторонней общественной деятельностью. Во многом благодаря именно философам-эмигрантам Запад познакомился вплотную, из первых рук, с русской религиозно-философской традицией. Но это растение не смогло в полной мере прижиться в иных культурно-климатических условиях. Семена, им разбросанные, не пошли в рост. Русская религиозная философия не смогла сколь-нибудь существенным образом повлиять на развитие западноевропейской мысли. Интеграции не произошло. Интеллектуальная же часть русской диаспоры была слишком немногочисленна для того чтобы «молодежь» смогла подхватить у старших товарищей факел самобытной русской метафизики — для продолжения традиции нужна некая критическая масса, некое сообщество с творчески активным пассионарным ядром. Такого сообщества в следующем поколении эмигрантов не сложилось. Не появилось новых имен, сопоставимых по масштабам своего дарования и авторитета с именами Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Николая Лосского, Семена Франка. В эмиграции фактически сошли на нет русская софиология и русское неолейбницианство. Появилось, правда, новое религиозно-философское течение — «неопатристический синтез». Однако религии в нем оказалось существенно больше, чем философии. Представители этого течения позиционировали себя скорее как богословы, а не философы. Именно как богословы известны Владимир Лосский, Александр Шмеман, Иоанн Мейендорф. Такая консолидация «внутри церковной ограды», как бы ее ни оценивать, привела к некоему обеднению русской религиозно-философской традиции, выметанию из нее сомнительных с точки зрения православной ортодоксии интуиций, таких, как уже упомянутая софиология, учение Бердяева о свободе или же Лосского — о перевоплощении как пути совершенствования для монады. Для поддержания же здорового (в данном случае — творческого) биоценоза в философском сообществе необходимы полемика, дискуссия, и взаимообогащение, которое может иметь место только при наличии различных исходных позиций.

Было в русской эмиграции и другое религиозно-философское течение, не связанное с церковью и вообще с христианством. Инициаторами этого течения стали, в частности, Елена Блаватская и Георгий Гурджиев. Им часто отказывается в праве на место в истории русской и мировой философии, да и сами они не называли себя философами. Однако теософия вкупе с отпочковавшейся от нее антропософией оказала существенное влияние на многих русских и зарубежных мыслителей. Проблема в том, что и это направление мысли в рамках русской культуры продолжения фактически не имело. Линия Гурджиева развивалась уже в лоне европейской мистической традиции (которая в XX веке сделала несколько широких шагов в сторону нехристианского Востока). Теософская же линия в русской культуре нашла себе заметное воплощение лишь в лице семьи Рерихов. Надо отметить, что «восточный» компонент русской мысли конца XIX — XX веков весьма слабо изучен. Причиной тому — во-первых, положение дел в отечественной академической среде во времена господства марксистско-ленинской идеологии, а во-вторых, в более широком смысле, предубежденность академических кругов в отношении мистико-визионерской и синкретической религиозной мысли в целом, выразившаяся, в частности, в отнесении явлений этого рода к явлениям так называемой массовой культуры, что заслуживает во многих случаях, по меньшей мере, удивления.

Что касается «постпароходной» ситуации в Советской России, положение дел оказалось куда более тяжелым. Свободное религиозно-философское творчество к середине 30-х годов было почти полностью парализовано. Смерть Андрея Белого, оставшегося на свободе, но лишенного возможности писать что-либо помимо мемуаров, и Павла Флоренского в лагере, а также пребывание в местах лишения свободы молодого Алексея Лосева стали символами наступления новой эпохи, эпохи глубочайшего андерграунда для религиозно-философской мысли. Но — именно андерграунда, а не уничтожения.

По вполне понятным причинам нам очень мало известно об этом периоде в истории русской не-эмигрантской религиозной философии — периоде, продлившемся до, как минимум, середины 50-х годов. Отсутствие каких бы то ни было возможностей преподавания и публикации, невозможность формирования хотя бы относительно широких сообществ, крайняя слабость самиздатовской сети в эпоху сталинизма — все это привело к появлению в интеллектуальной истории России белого пятна, больше напоминающего черную дыру. До нас практически не дошло сочинений этого времени, содержащих хотя бы религиозно-философские компоненты, написанных без использования «эзопова языка». Однако традиция существовала — тому свидетельством является возникновение различных кружков и обществ, предметом интереса которых была религиозная философия и мистика Запада, Востока и России. Эти сообщества появляются сразу после смягчения политического и идеологического режима. За двадцать лет искоренить традицию очень сложно. В Византии этого сделать не удалось и за тысячелетие. Последняя языческая философская школа — платоновская Академия — была закрыта в VI веке, однако через много столетий в Италии появились византийские эмигранты-ученые, являвшиеся носителями традиции языческого неоплатонизма, оказавшие огромное влияние на философскую мысль Ренессанса. Религиозная философия в СССР 50−60-х гг. вновь обретает хоть и слабый, но голос. Становится возможной более широкая коммуникация. Активизируется самиздат, облегчается доступ в библиотечные фонды — расширяется возможность чтения религиозно-философских текстов. Наступает новая эпоха, о которой нам известно куда больше, хотя тоже недостаточно.

В связи с вышесказанным изучение творческого наследия Даниила Леонидовича Андреева представляется особенно важным. Его основные произведения задуманы и в основном написаны в самые глухие годы тирании, в конце 30-х — начале 50-х годов прошлого века. «Его наиболее плодотворные годы приходятся на 40-е и 50-е — самое беспросветное время в истории русской культуры» (41, с. 99). Именно поэтому они являются свидетельством того, что религиозно-философская мысль в Советской России не угасла, что традиция продолжала жить и, мало того, была способна ярко, самобытно, с открытым забралом отвечать на вызовы времени. Изучение произведений Андреева позволяет хотя бы в некоторой степени прояснить положение дел в отечественной мысли в пределах «белого пятна». Их своеобразие во многом вызвано именно условиями, в которых они создавались — условиями не просто эпохи сталинизма, но политического изолятора Владимирского централа. Помимо всего прочего, творчество Андреева представляет интерес как осмысление русской религиозной традицией трагического опыта середины века — опыта тоталитарной диктатуры и не имеющей аналогов в прошлом войны — причем, что самое важное, осмысление «изнутри», «из глубины», опыт не стороннего, хоть и не безразличного наблюдателя, но непосредственного свидетеля, очевидца. Мысль Андреева можно интерпретировать как сугубо российский вариант «богословия после Освенцима», поскольку тяжелейший опыт, им пережитый, существенно корректирует, а то и серьезно трансформирует религиозно-философское видение мира.

Крайне интересен способ изложения Андреевым своих мыслей, сам по себе достойный изучения. Андреев — не философ и не теолог в традиционном европейском понимании этого слова. Европейская культура — это во многом культура институционализированных сообществ. В ее канонических рамках быть философом или богословом — это значит входить в определенное весьма жестким способом организованное сообщество со своей структурой, дисциплиной, формами деятельности и специфическим профессиональным языком. Отсюда — проблемы, связаннее с восприятием на Западе русской религиозной философии. Само словосочетание «религиозная философия» западными мыслителями и исследователями часто принимается в штыки. «Суккуб. Не бывает» — как гласит словарь в конце книги Стругацких «Понедельник начинается в субботу». С этой точки зрения, «религиозная философия» — это согйгасИсйо т ajecto, «круглый квадрат», «деревянное железо». Религиозно-философские концепции при таком отношении может ожидать судьба советского ходока по бюрократическим инстанциям. «Вам не ко мне. Вам к теологам» , — скажет «профессиональный философ» (словосочетание Тимоти Лири). «Вас напрасно ко мне послали. Идите к философам» , — скажет дипломированный богослов.

Андреев же — человек совершенно внесистемный. «Когда думаешь о Данииле Андрееве, то первое, что поражает в его личности, — это потрясающее одиночество» (41, с. 99). Он не входил ни в одну структуру, не имел никакой профессии, не был членом какого-либо организованного сообщества — разве только «гражданином СССР» по паспорту, а во времена своего «акмэ» -" заключенным" по социальному статусу. «Андреев был в существовавшей культуре несуществующей величинойон не был включен в советскую культуру никаким образом, даже условно» (53, с. 74). При жизни Андреева не было опубликовано ни единого его стихотворения (53, с. 75). Самоопределялся он чаще всего как «поэт». И действительно, большая часть андреевского наследияпоэтические произведения. Но его творчество не укладывается в чисто поэтические рамки даже с формальной точки зрения. Им написан прозаический роман «Странники ночи» (рукопись которого была конфискована и канула в Лету на Лубянке) и «Роза мира», жанр которой весьма сложно определить, попытки такого определения будут выглядеть весьма неуклюже — например, «религиозно-философский мифопоэтический историософский трактат». «Труд, ставший главным в его жизни и творчестве — философскопоэтический трактат „Роза Мира“ — произведение многоплановое, не поддающееся традиционному, формальному анализу. В нем переплетаются история и философия, литература и религия» (55, с. 90). Именно «Роза мира» является квинтэссенцией теоретических воззрений Андреева. Творчество Андреева «междисциплинарно» -оно находится на границе искусства, философии, мистицизма, богословия, психологии, истории, политологии, публицистики и утопической традиции. И. В. Кондаков пишет: «Д. Андреев стремился к новому синтезу. В его творчестве органично связаны поэзия и мифотворчество, религиозное откровение и историческое исследование, этика и эстетика, философия и мистика. Причем, все эти разноречивые аспекты многогранного видения мира не просто связаны между собой, но и подчас неразличимо переплетены в едином культурно-синтетическом целом. Это целое, осмысляемое с разных сторон, может выглядеть и как чистое мифотворчество, и как поэтический текст, и как философско-религиозное эссе, и как мистическое пророчество, и как научно-историческое исследование, однако все это составляет разные стороны (или проекции) единого мировоззрения, разные смысловые компоненты одного культурного текста» (53, с. 77). Если Андреев поэт — то он поэт не в современном смысле этого слова, а в архаическом. Такими поэтами были греческие рапсоды, индоарийские «риши» ведической эпохи. Такая поэзия являет цельное видение мира, которое в более поздние эпохи существования культуры дифференцируется. Андреев же с этой точки зрения — поэт «последних времен», «омега», вернувшаяся к «альфе». Андреев взял на себя грандиозную задачу — задачу универсалистского синтеза человеческой культуры, задачу, поставленную славянофилами и Владимиром Соловьевым, задачу схождения разошедшихся дорог, «отвлеченных начал» и творческого слияния их в одну магистраль, в путь к Богочеловечеству, в «цельное знание» .

Да, Андреев — мифотворец. «Ему, как никакому другому, удалось соединить историю с мифом, рассмотреть исторические явления не с точки зрения каузальности, но с точки зрения теологической» (55, с. 94). Можно по-разному относиться к этому мифу — принимать его, соглашаться частично, отторгатьнаконец, относиться к нему как к разновидности художественного творчества. Однако этот миф структурно, метафизически организован. Он содержит в себе мощную философскую компоненту. Именно вычленение этой философской, метафизической компоненты и является задачей данной работы. Этот миф интерпретирует вполне знакомую нам историческую и природную действительность, реальность внешнего и внутреннего мира человека. Миф Андреева можно рассматривать как оригинальную методологию, с помощью которой могут быть даны ответы на «проклятые», тупиковые вопросы современной цивилизации — вопросы религиозного, философского, этического, экологического и политического характера. Миф Андреева есть образно-символическая система, в которой понятия присутствуют, но выполняют скорее служебную роль. Тем не менее, она ясна, лишена эзотерической затемненности, ее не-философский аспект вполне может быть — хотя и с неизбежными натяжками, присущими любой схематизацииадаптирован философской рефлексией. О философии Андреева можно говорить с тем же успехом, как и о философии «Фауста» Гете или о философии Толстого и Достоевского.

Изучение философского аспекта творчества Андреева представляет интерес сразу с нескольких точек зрения. Во-первых, Андреев — яркое звено русской религиозно-философской традиции, продолжатель линии Владимира Соловьева (92, с. 80). Находясь в парадигме этой традиции, Андреев концентрируется на проблемах универсализма, софиологии, «культурно-исторических типов», теодицеи, совершенного устройства общества, соборности и прочих типично «русских» темах. При этом представляют интерес как «традиционализм» его ответов-концепций, так и их «новаторство». Во-вторых, представляет важность изучение Андреева как мыслителя синкретического толка, пытающегося соединить западный (христианский) и восточный (индо-буддистский) религиозно-философские дискурсы, поскольку такой синкретизм весьма характерен как для западной (Штайнер, Гурджиев, Успенский, Рерихи, Хаксли, Гессе, Генон, Элиаде и т. д.), так и для восточной (Вивекананда, Шри Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Трунгпа и др.) мысли XX столетия (причем сколь характерен, столь и малоизучен в философском его аспекте). В-третьих, религиозно-философская концепция Андреева интересна в контексте современной ситуации в мировой и отечественной философиимногие концепции Андреева предвосхищают концепции идеологов «молодежной революции» и мыслителей направления New Age (Лири, Лилли, Альперта, Грофа, Баха, Кастанеды и т. д.), а также «постмодернистов», однако имеют специфический христианский оттеноквместе с тем мировоззрение Андреева способно инициировать новые направления современной мысли, поскольку проблемы, решаемые им, предельно актуальны и сегодня, помимо своего «вечного» аспекта имеют и аспект вполне злободневный, его идеи очень сложно назвать анахроничными. Наконец, в-четвертых, изучение наследия такого оригинального и интересного мыслителя, как Андреев, важно и само по себе, вне его связи с мировым культурно-интеллектуальным потокомего творчество в философском аспекте совершенно не исследовано, и данная работа призвана в некоторой степени восполнить этот пробел.

Степень разработанности проблемы. Творческое наследие Даниила Андреева — как в целом, так и в отдельных своих аспектахлибо вовсе не исследовано, либо исследовано в весьма малой степени. При жизни Андреева не было издано ни одного его произведения (41, с. 99). В СССР основные произведения Андреева начали публиковаться в конце 80-х годов. «По существу, творчество Д. Андреева — и поэтическое, и религиозно-философское — стало феноменом постсоветской, посттоталитарной культуры.» (53, с. 77). Несмотря на то, что текст «Розы Мира» был в начале 60-х годов передан на Запад вместе с братом Даниила Андреева — Вадимом Андреевым, «Роза Мира» не была издана и за границей. Исключением может служить публикация нескольких глав «Розы Мира» в издававшемся в конце 70-х гг. в Нью-Йорке Аркадием Ровнером журнале «Гнозис» (10, с. 65−119). В 90-е годы был осуществлен перевод «Розы Мира» на английский, испанский, чешский, финский и японский языки, однако издан был только английский перевод, причем не полностью — в издание вошло только 6 из 12 книг «Розы Мира», а затем испанский. Г. Померанц в этой связи говорит: «Сейчас „Роза Мира“ издана полностью. Но очень долго ее не пускали в свет. Для зарубежных православных издательств Андреев оккультист и гностик, для либеральныхиррационалист, мистик и визионер» (78, с. 306).

Однако, даже будучи изданными — и немалыми тиражамипроизведения Андреева обсуждались скорее на кухнях, чем в научных и литературоведческих изданиях. Слишком необычной оказались как их форма, так и их содержание. Андреев оказался слишком далек как от среды литературоведов, так и от миров современной академической философии и богословия.

Само собой разумеется, что творчество Андреева в его философском аспекте не могло вызвать интерес у тех исследователей, которые самого Платона критикуют за несообразный и неподобающий серьезному философу мифологизм. Однако творчество Андреева оказалось чуждо и для большинства исследователей религиозной философии и мистицизма. Андреев не принадлежит ни к одной из «партий». Он считал себя христианином — но его воззрения не укладываются в рамки исторически сложившейся христианской догматики. Андреева часто ставят в один ряд с теософами и антропософами — но он оказался чужим и в этой среде. Эта «невключенность11 в контекст современных философских и религиоведческих дискуссий, возможно, и стала причиной того, что творчеству Андреева было уделено так мало внимания. Вторая причина — высокая степень внутренней связности мировоззрения Андреева, выраженного им в «Розе Мира» и поэтических произведениях. Оно представляет собой целостное полотно, в котором все нити сложнейшим образом переплетены. Практически невозможно подвергнуть исследованию взгляд Андреева на ту или иную отдельную проблему, взяв его изолированно от всего андреевского дискурса. С неизбежностью придется рассматривать мировоззрение Андреева в его целостности, обратиться к его фундаментуа если ведется исследование философское — то необходимо подвергнуть этот фундамент философскому анализу и выявить внутренние логические связи внутри андреевской образно-символической системы.

Творчеству Андреева было посвящено несколько конференций широкого профиля. По материалам одной из них был составлен сборник «Даниил Андреев в культуре XX века» (38), в котором опубликованы статьи вдовы Андреева — А. Андреевой (7), Б. Романова (88), И. Кондакова (53), С. Джимбинова (41, 42) и т. д. Большинство статей, включенных в сборник, носило чисто культурологический характер. В своей статье в журнале «Континент» А. Палей, подготовивший к печати первое издание «Розы Мира», писал: «По нескольку раз в год проходят андреевские чтения,. но серьезного исследования его творчества как не было, так и нет.. Как правило, говорят и пишут об особенностях поэтики Даниила Андреева, о соотношении поэзии и прозы в его творчестве и т. д. Конечно, все это и достойно, и нужно, но этого абсолютно недостаточно» (75).

К наследию Андреева обращался также известный литературовед, публицист и мыслитель Г. Померанц — в своих статьях «Поэзия духовного опыта» (79), «Тюремная лирика Даниила Андреева» (82), «Подступы к «Розе Мира» (78) и. т.д. Однако и он подходит к творчеству Андреева скорее с литературоведческих, культурологических, религиоведческих, а не философских позиций.

Наконец, Андрееву посвятил две своих статьи — одну на русском (130), одну на английском (132) — известный эссеист М. Эпштейн. Но он рассматривал только эсхатологический аспект творчества Андреева, причем рассматривал довольно тенденциозно, что приемлемо для эссе, но неприемлемо для серьезного исследования.

Таким образом, предпринятое автором исследование является первой попыткой более или менее систематического исследования философского аспекта творчества Даниила Андреева.

Основная цель диссертационного исследования. Задачи. Диссертация имеет целью вычленение и анализ метафизических основ мировоззрения Даниила Андреева, систематизированного в его произведении «Роза Мира», выявление места Андреева в диалоге христианской и индо-буддийской культур. Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

— выявление гносеологических оснований воззрений Даниила Андреева, определение места этого способа познания в европейской философской, религиозной, научной и общекультурной традиции;

— рассмотрение предлагаемого Андреевым варианта решения проблемы теодицеи;

— выявление связей между исходными интуициями Андреева и всей тканью его системы, в том числе ее образно-символическим аспектом;

— рассмотрение андреевской метафизики творчества, любви и свободы, а также софиологии как проблем, традиционных для отечественной религиозно-философской мысли;

— оценка внутренней связности картины мира Андреева.

Методология исследования. Предмет диссертационного исследования — анализ философского миросозерцания Даниила Андреева — требует следующей методологии изучения:

— метод вычленения философских и метафизических оснований мировоззрения, представленного в тексте, не являющемся строго философским;

— метод выявления внутренней динамической и диалектической логики, присущей исследуемой картине мира;

— историко-философский метод, позволяющий проследить историко-культурный генезис взглядов и подходов Андреева;

— компаративистский метод, дающий возможность рассмотреть картину мира Андреева и отдельные ее элементы как продукт взаимодействия двух фундаментальных религиознофилософских традиций — христианской и индо-буддийской, как попытку их синтеза.

Сложность задачи, стоящей перед автором настоящего исследования, заключается, прежде всего, в том, что это исследование, по существу, является первым в данной области. Как мы уже отмечали, религиозно-философский аспект творчества Даниила Андреева практически совершенно не исследован. Целостный всеобъемлющий философский анализ наследия Андреева — задача многих исследований, которые, как мы надеемся, воспоследуют в дальнейшем. Поэтому исследование пришлось ограничить рассмотрением тем, представившихся автору наиболее важными и значимыми, вне понимания которых невозможно приступать к дальнейшей разработке данной проблематики.

Новизна и научная ценность исследования заключаются в следующем:

1. Наследие Андреева введено в контекст отечественной и мировой религиозно-философской мысли.

2. На примере творчества Андреева показано сочетание христианского и индо-буддистского дискурсов в рамках одной концептуальной системы. Проанализирован характер и возможности трансформации укоренившихся в конкретной традиции концепций, помещенных в иной контекст.

3. Выявлены центральные системообразующие компоненты, создающие целостную метафизическую структуру, лежащую в основе картины мира Даниила Андреева — концепции свободы, любви и творчества как божественных энергий, являющихся основой универсума.

4. Сквозь призму системообразующих компонентов рассмотрено отношение Андреева к проблемам духа и материи, пространства и времени, власти и пола.

5. Освещена разработка Андреевым традиционной для русской религиозно-философской мысли софиологической проблематики и проблематики всеединства (универсализма).

6. Осуществлен анализ гносеологической основы картины мира Андреева в контексте исторического развития европейской и мировой религиозно-философской мысли.

Научно-практическая значимость работы. Данная диссертационная работа представляет первое систематическое исследование философско-метафизического аспекта творческого наследия Даниила Андреева. Работа имеет историко-философское значение, поскольку в ней Андреев рассматривается как самобытный отечественный мыслитель, в контексте интуиций Владимира Соловьева разработавший оригинальную символико-поэтическую систему, в которой прослеживаются как христианские, так и индо-буддистские компоненты. Материалы, методы и выводы диссертации могут быть использованы не только в будущих исследованиях творчества Андреева, но и при анализе прочих явлений мировой религиозно-философской мысли последнего столетия.

Апробация работы. Основные идеи диссертации нашли свое отражение в публикациях автора и докладах на научных конференциях: «История философии и история культуры» (Москва, РГГУ, 2001), постоянно действующем семинаре «Философское наследие Владимира Соловьева и современная Россия» (Иваново, ИГЭУ, 2002;03). На основе данной работы подготовлен учебный курс «Философские идеи в творчестве Даниила Андреева». Этот курс второй год читается как курс по выбору на философском факультете РГГУ.

Структура работы. Тема и строение работы определены ее целью и ее задачами. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Главный вывод проведенного исследования — следующий. Даниил Андреев, безусловно, должен занять свое место в истории отечественной философии, тем более — философии религиозной. Только исключительно неблагоприятные обстоятельства — как при жизни Андреева, так и после его смерти — помешали включению Андреева в один ряд с такими мыслителями, как Соловьев, Флоренский, Булгаков, Н. Лосский, Бердяев, Мережковский и т. д. Сама синтетичность андреевского творчества являлась помехой для адекватной его оценки. По существу, открывая страницы произведений Андреева, мы имеем дело с метатекстом, включающим в себя множество различных аспектов, в том числе и аспект философский. Этот аспект с успехом может быть вычленен из целостного текста, попытка чего и была предпринята в настоящем исследовании.

Необычность андреевских произведений, «невместимость» их (прежде всего, «Розы Мира») ни в какие современные рамки, использование Андреевым своеобразной символической системы, персонификация метафизических сил и субстанций, введение в повествование не встречающихся ни в одном языке мира слов и имен, сплетение в его воззрениях концепций и стилей мышления, присущих разным культурам и эпохам, выход за пределы вероучительных систем всех существующих конфессий и апелляция к собственному мистическому опыту — вот вещи, которые, как правило, смущают потенциальных исследователей творчества Андреева и заставляют высказывать о его творчестве зачастую поверхностные, необоснованные суждения.

Без сомнения, все трудности восприятия андреевских текстов должны быть преодолены. Идеи, им высказанные, имеют огромное значение. Некоторые из этих идей вполне традиционны — для общехристианской мысли, индийской философии или же философии русской — но они помещаются Андреевым в совершенно новый контекст, в контекст попытки универсального культурного синтеза, благодаря чему расцвечиваются новыми смысловыми красками и оттенками. Эти идеи, будучи заимствованы из разных источников, вступают друг с другом в своеобразные интеллектуальные отношения, в рамках целостной связной системы андреевского мировидения оказывают друг на друга трансформирующее влияние. Так, например, трансформировались в учении Андреева индийские концепции кармы и перевоплощения. Другие же идеи Андреева не имеют аналога в истории мировой мысли. Принимать эти идеи, отвергать их или корректировать — в любом случае Андреев высказывает их, отвечая на сложнейшие вопросы, поставленные перед нами реалиями XX века, а сами эти идеи открывают новые пространства мысли.

Метафизические основы учения Андреева — основы религиозные. Основные темы андреевского творчества — природа Божества, строение мира, отношение Бога и живых существ, Бога и мира, теодицея, религиозно-философское обоснование проблем любви, свободы и творчества, историософия и эсхатология.

Гносеологические основы воззрений Андреева имеют глубокие корни в европейской и мировой культуре. Это познание, опирающееся на внутренний опыт, опыт сознания, погруженного в те или иные виды транса. В таком опыте актуализируется глубинная память и изменяется восприятие, открывая реальность, отличную от повседневной. Такое познание Андреев называет познанием религиозным. Для него не существует доказательных методов проверки достоверности. Критерием достоверности может быть лишь собственная интуиция и степень «применимости» выявившейся в ходе познания мировоззренческой структуры к реалиям внешней и внутренней жизни человека. На таком базисе строилась вся европейская христианская философия, концептуализировавшая опыт Откровения. То же можно сказать и о философии индо-буддийской и т. д. Андреев сочетает признание объективной абсолютной истины с гносеологическим плюрализмом. Он говорит о различных методах познания — научном, художественном, религиозном и т. д. Однако абсолютная истина может быть ведома только Богу, поэтому любое познание есть, в конечном счете, богопознание. Для познающего, идущего по пути становления, возможно познание лишь относительных, неполных истин, являющихся различными аспектами истины абсолютной. Именно это обуславливает возможность существования различных религий и систем мысли, ни одна из которых не является абсолютно истинной или абсолютно ложной. Истинность их может быть выявлена только при учете их этического воздействия на человека, их исповедующего.

Метафизические основы воззрений Андреева строятся на утверждении бытия всеблагого Божества, абсолютно свободного Творца, Чья сущность есть любовь. Он творит высшие «я» живых существ (или, как называет их Н. Лосский, «субстанциальных деятелей»), вкладывая в них «по образу и подобию Своему» божественные потенции свободы, любви и творчества. В ходе реализации этих потенций живые существа творят весь универсум, Вселенную. Абсолютная власть Бога проявляется в неотменимости и неизменности высших божественных законов — принципов любви, свободы и творчества. Остальные мировые законы («законы второго порядка») являются результатом коллективного творчества живых существ, причем это касается и физических законов нашего мира. Духовны только Бог и высшие «я», все остальное — материально. Однако живые существа творят материальность различных уровней. Это обуславливает существование множества различных миров с разными свойствами пространства, времени и материальности. Эти миры различным образом связаны между собой и оказывают друг на друга существенное влияние, участвуя в эволюции единой «Большой Вселенной» .

Высшие «я» живых существ бессмертны. Один из видов их творчества — создание вокруг себя материальных облачений, «тел» разного уровня. Сообразно творческим задачам форма тел меняется. Форма, исчерпывая свои возможности, либо прекращает существовать (тогда принимается новое тело), либо трансформируется.

Зло возникает как негативный путь реализации живым существом принципа абсолютной свободы. Любовь становится любовью исключительно к себе, творчество становится творчеством «во имя свое». В душах живых существ зло проявляется как склонность к тиранствованию и склонность к эгоистическому наслаждению — т. е., к самоутверждению за счет других живых существ. Смерть, «взаимопожирание» живых существ — результат ущербной творческой воли существ, сделавших выбор демонической направленности. Демонические существа в своем стремлении к абсолютной власти пытаются тем или иным образом подчинить себе других существ, «заманивая» их в миры, им подконтрольные. Таковы у Андреева «нижние миры», «миры Возмездия». Цель же сил «провиденциальных» — освободить страдающих из плена этих миров. «Вечного ада», с точки зрения Андреева, не существует. Бог в картине мира Андреева лишается черт грозного судьи, мстителя, Он никого не наказывает.

Цель мировой эволюции — воссоединение всех живых существ с Богом, слияние без потери индивидуальности. Эта вселенская цель беспредельно далека. Более близкая цель — воссоединение на основе принципов свободы и любви всех существ, населяющих нашу планету, после чего все эти существа как единое целое начнут дальнейшее совершенствование на непредставимых сейчас для нас уровнях. Творчество не прекращается никогда. Никакого «упокоения творческого духа» Андреев не допускает. Принципы свободы, любви и творчества даны каждой душе при творении, и ничто не может отнять у живых существ божественные дары — ни смерть, ни глубокие падения.

Софиология Андреева основана на тезисе, идущем вразрез со сложившейся христианской догматикой. У Бога три ипостаси — Отец, Приснодева-Матерь Вселенной и Сын (Логос Вселенной). Бог будучи в Своей глубине Единым, проявляясь вовне, обнаруживает внутреннюю полярность. По существу, Андреев говорит о божественной Двоице — Вечной Мужественности и Вечной Женственности. Эти два полярные начала, будучи обращены любовью друг на друга, дают жизнь Логосу Вселенной, Через Которого живые существа начинают быть и через Которого возвращаются обратно к Богу. Полярность Божества имеет отображение в материальных мирах — от принципа притяжения друг к другу разнозаряженных частиц до любви мужчины и женщины. Мужественный принцип — творчество и единство, женственныйлюбовь и соборность.

Андреев, родившийся в лоне православной культуры, в основу своей концепции кладет именно христианские принципыпринципы свободы, любви и творчества. Однако Андрееву свойственны элементы мышления индийского типа, располагающие его к введению в систему таких органичных для индийского сознания идей, как иерархическая многоуровневость мира и человеческого существа, общая «космологичность» и, наконец, концепции кармы и перевоплощения. Как многие положения греческой философии оказались совместимы внутри пространства христианской мысли с дохристианским ветхозаветным наследием, так и идеи кармы и перевоплощения в системе Андреева органично сочетаются с христианской ее основой. Любой синтез — процесс творческий, а не механический, по его ходу трансформируются все исходные элементы. Основной момент трансформации индийских идей у Андреева — устранение из них их безличного характера, представления о них как о безличных неизменных мировых законах.

Воззрения Андреева не являются чем-то чужеродным для отечественной религиозно-философской мысли. Очевидно сходство андреевских идей с идеями таких русских мыслителей, как Вл. Соловьев, Бердяев, Н. Лосский. Именно Соловьев актуализировал для России софиологическую проблематику, причем разрабатывал ее, базируясь на собственном мистическом опыте (уже одно это роднит его с Андреевым). Общим для Андреева и Соловьева является универсалистский пафос, пронизывающий их произведения. Андреев усваивает соловьевское понятие Богочеловечества и кладет его в основу своей социальной доктрины.

Наконец, учение Соловьева о «идеях-лицах», «живых идеях» созвучно андреевской «конкретной», личностной метафизике. Бердяев же близок Андрееву многими элементами своей философии свободы и творчества. Н. Лосский же создал метафизическую систему, весьма и весьма близкую воззрениям Андреева (одно из ключевых понятий у обоих — «монада»), настолько, что сходство воззрений их буквально ошеломляет — и это при том, что с творчеством друг друга они были, судя по всему, абсолютно не знакомы. Сближает их, помимо всего прочего, и включение в свои системы концепции перевоплощения. Многое сближает Андреева с «русскими космистами» — Федоровым, Циолковским и др. Андреевская же теория «метакультур», которая, к сожалению, не могла быть освещена в настоящем исследовании, сближает его с такими мыслителями, как Данилевский и Л. Гумилев.

Творческое наследие Даниила Андреева в концептуальном отношении отнюдь не исчерпывается темами, поднятыми в настоящей работы. Это касается прежде всего историософских концепций Андреева и его социальной доктрины. Однако без рассмотрения основ андреевской метафизики, попытка чего была предпринята выше, начинать подобное исследование, как мне представляется, было невозможно. Именно в этом направлении исследования творчества Андреева могут быть продолжены. Что же касается андреевской метафизики — рассмотрению могут быть подвергнуты отдельные ее аспекты и концепции. Автор же настоящей работы не имел возможности избрать более узкую тему именно в свете того, что с философской стороны творчество Андреева не исследовалось вовсе. Дальнейшая разработка идей Андреева представляется весьма плодотворной и перспективной с самых разных точек зрения, в том числе и с философскойэто может оказаться полезным не только с историко-философской точки зрения. Внимательное изучение наследия Андреева может много дать и философской мысли как таковой — в свете выбора ею своих творческих путей, мало предсказуемых путей дня завтрашнего.