Концепция Другого в философии Э. Левинаса

Актуальность темы

исследования.

Проблема «другого» стала в XX — начале XXI в. одной из главных тем философии, где она ставится во многих контекстах исходя из разных теоретико-методологических установок — от признанных вариантов философской герменевтики и философии анализа вплоть до их новейших форм, несущих черты синкретизма и конвергентности. Также в науках — социологии, политологии, культурной и политической антропологии, психологии, истории, языкознании и др. накоплен большой материал, который касается конкретных форм обнаружения и понимания «другого» содержания, его усвоения в собственном опыте или какого-либо иного взаимодействия с ним. Сфокусированность на данной проблематике имеет свои причины. Во-первых, она обусловлена особенностями общего трансформационного процесса современной западной философии, в частности ее постметафизической нацеленностью на поиск способа выражения единичного, инаковости, ускользающей от «отождествляющего мышления». Во-вторых, за ней стоят вполне практические запросы, связанные с различием обществ, культур, индивидов и т. д. в условиях глобализации и с поиском новых моделей идентичности.

С историко-философской точки зрения проблема «другого» не является абсолютной новой: в классической мысли тема «другого» (человека, культуры, религии и пр.) зачастую рассматривалась в русле обсуждения иных проблем. Так, Декарт, размышляя о связи души и тела, задается вопросом о том, не являются ли видимые мною тела простыми механизмами и, в отличие от моего тела, не связаны с res cogitansкантовское учение о категорическом императиве исходит из определенного понимания другого. Относится ли проблема «другого» к числу «вечных» или получает широкое распространение только к постклассической философии — остается спорным вопросом. Но даже если «другой» не входил в число явно разрабатываемых проблем классической философии, то, тем не менее, само содержание философского знания предполагало возможность ее постановки. Другими словами, постклассическая философия не разрушает традицию, а во многом продолжает ее.

Однако обостренное переживание дихотомии свой/чужой и ее специальное исследование в философии являются одной из сущностных характеристик мировоззрения постмодерна. Это связано с ростом напряженности и насилия в межнациональных, межконфессиональных и иных социальных отношениях. В современном мире понимание «другого» изменилось: исчезает способность терпеть различия. Но сама эта нетерпимость порождает чуждость, выражающуюся в национализме, регионализме, фундаментализме, «этнических чистках», которые свидетельствуют о кризисе идентичности и увлечении чуждостью, различием. В этом плане значение имеет концепция Другого французского философа Э. Левинаса, для которого сущность любой формы насилия — в тотальности, поглощающей человеческую личность, лишающей его индивидуальности. Противостоять насилию может то, что не является частью тотальности сущего, не поглощено объективирующим мышлением: только другой человек, понятый как Другой, то есть трансценденция «по ту сторону» сущего, Лицо, принципиально не поддается объективации. При этом Левинас не формулирует мистическую доктрину, не ищет запредельное в божественной сущности или в экстатических переживаниях. Он развивает философскую концепцию гуманизма «другого», укоренив ее в конкретной человеческой личности. Прежний гуманизм определяется им как эгоизм, сопряженный с насилием. Чтобы противостоять последнему, философ дает новую трактовку субъективности, не апеллирующую к счастью и безопасности автономного индивида. При этом Другой сопрягается с идеей бесконечного. Можно усмотреть корни данной концепции в иудейском мировоззрении, где бытие отождествляется не с целостностью, а, наоборот, с расколотостью между творцом и миром, его творением. Левинас, однако, бесконечное видел не в Боге, а в человеке: мы получаем доступ к трансценденции, вслушиваясь в «голос» другого человека.

Актуальность темы

исследования, таким образом, определяется важностью левинасовской концепции Другого, ее значимостью для решения практических вопросов современного человека. Левинас — один из наиболее крупных философов XX в., идеи которого являются во многом «живым» материалом, который задействуется в новейшей философии. Своевременным является историко-философское исследование важнейшей темы его творчества и потому, что позволяет на конкретном примере выявить особенности осуществления и перспективы современной, в частности французской, философии. Степень разработанности темы.

Несмотря на то, что проблема Другого в философии Левинаса еще не была предметом специального систематического исследования в отечественной литературе, тем не менее анализ и оценка отдельных сторон его философии, теоретических предпосылок и общефилософского контекста, значения для современной мысли был проведен в работах И. С. Вдовиной, С. В. Воробьевой, Б. Э. Губмана, Е. В. Дворецкой, Э. В. Деменченка, А. Н. Исакова, А. Н. Крюкова, Н. И. Петякшевой, Л. Ю. Соколовой, А. В. Ямпольской. Так, в работах Вдовиной, Воробьевой, Дворецкой, Ямпольской с разной степенью полноты изложены основные моменты философии Левинаса, выявлены ее связи с персоналистской тенденцией в философии и феноменологией. Исследования «раннего» Левинаса в контексте феноменологии проработаны в статье Крюкова. В работах Петякшевой представлена рецепция идей Левинаса в латиноамериканской «философии освобождения», где его философским аппаратом воспользовались с целью отстаивания собственной культурной и философской идентичности.

Кроме того, в нашей литературе имеются глубокие разработки, касающиеся истории и современной ситуации в феноменологической философии и этике, специфики постклассического мышления. Эти разработки способствуют прояснению истоков и смысла концепции Левинаса и во многом использовались в диссертации: работы Е. В. Борисова, Н. В. Голик, В. А. Гуры, А. С. Колесникова, Б. В. Маркова, И. А. Михайлова, В. И. Молчанова, Н. В. Мотрошиловой, Я. А. Слинина, Б. Г. Соколова, Ю. Н. Солонина, С. Г. Чукина и др. Специальный вопрос о зарубежных феноменологических концепциях интерсубъективности представлен в работах Е. В. Борисова, И. С. Вдовиной, С. В. Воробьевой, И. И. Докучаева, О. Ю. Кубановой, Е. А. Чичневой, О. Н. Шпараги, Т. В. Щитцовой, А. Я. Ямпольской и др. При рассмотрении генезиса феноменологии Левинаса и ее отношения к немецкой феноменологии Гуссерля и Хайдеггера диссертант имел возможность опереться на конкретные исследования теории интерсубъективности Гуссерля и концепции соприсутствия Хайдеггера (Борисов, Докучаев, Кубанова, Чичнева, Щитцова и др.).

Зарубежная литература о Левинасе очень велика, и тем более практически необозрим массив работ по истории феноменологического движения. Феноменологическая тема «другого» также представлена достаточно широко. До настоящего времени не утратил значения труд М. Тойниссена «Другой: изучение социальной онтологии современности» (1965), посвященный сопоставлению феноменологических теорий другого Я с диалогической философией Бубера. Из иностранных исследователей наиболее значимые для нас результаты представлены в работах П. Аттертона, Л. Букерт, Т. Хантер, Б. Кроу, Дан Захави, Дж. Дробински, Д. Гэйтс, С. Хэдли, А. Джонсон, Д. Джоплин, К. Кейз, А. Перезака, С. Сэндфорда, М. Тойниссена, А. Вайса. Общий комментарий сочинений Левинаса содержат работы Пеперзака и Хантер. Наиболее важными в плане раскрытия темы диссертации явились тексты Дэн Захави, касающиеся философии Гуссерля, и Дробински о Левинасе. В анализе этической составляющей хайдеггеровской концепции и ее критики со стороны Левинаса в диссертационном исследовании использовались работы Букерт, Кроу, Гэйтс, Хэдли, Джоплин, Кейз. В плане осмысления левинасовской концепции в широком историко-философском контексте важными являются наблюдения Аттертона и Сэндфорда.

Методология исследования.

Диссертация является историко-философским исследованием и использует методологические установки, выработанные отечественными и зарубежными философами. В ней реализованы логико-концептуальный и исторический анализ рассматриваемой проблемы, что позволило ее систематическую реконструкцию дополнить выяснением ее генезиса и связи с феноменологической философией XX в. Значимым для осуществления настоящего исследования был также сравнительный метод, позволяющий объективно соотнести различные философские концепции «другого». С целью избежать при воспроизведении и критике левинасовской концепции, а также иных избранных в работе концепций, ошибочных толкований использовались герменевтические приемы, в частности обращение к первоисточникам при доказательстве выводов.

Цели и задачи исследования.

Целью диссертации является критическай анализ концепции Другого у Левинаса как оригинального варианта постклассичесой «метафизики» в результате проведения историко-философского исследования формирования и существа ее основоположений, оценки ее значения для развития современной философии, выявления места левинасовской концепции Другого в философской, в частности феноменологической, традиции. Для достижения главной цели ставятся следующие задачи:

• обозначить принципиальные затруднения, стоящие перед рефлексивной трансцендентальной феноменологией Гуссерля в вопросе о конституции другого Я;

• показать внутреннюю противоречивость представления о соприсутствии (проблематичность понимания другого присутствия) в «герменевтике фактичности» Хайдеггера;

• выявить способ преодоления указанных трудностей в деле определения другого человека как Другого в концепции Левинаса через обнаружение им особого рода «субъективности» — ответственной;

• выяснить связи концепции Другого Левинаса с философией Декарта, Деррида и др., а также с идеями Ф. М. Достоевского.

Научная новизна исследования.

Научная новизна диссертации выражается в том, что в ней впервые в отечественной философии дано систематическое изложение и критика концепции Другого у Левинаса: обосновано ее своеобразие в сравнении с феноменологическими концепциями «другого» Гуссерля и Хайдеггера и исследованы внутренние причины разрыва Левинаса с немецкой феноменологической традициейраскрыты концептуальные связи философии Левинаса как с классической мыслью, в частности Декарта, так и с современным ему философским контекстом, в частности с современной феноменологией, деконструктивизмом Деррида и др.- проведен анализ и впервые выявлены существенные расхождения в философско-этических взглядах Левинаса и Ф. М. Достоевского. Положения, выносимые на защиту.

С учетом теоретических результатов и новизны исследования на защиту выносятся следующие основные положения:

1. Проблема Другого — ключевая на протяжении всего философского творчества Левинаса, поскольку все важнейшие для него вопросы (нового понимания субъективности, свободы и ответственности, опыта мышления бога и проч.) разрабатываются в горизонте концепции Другого;

2. В философии Левинаса выявлены недостатки концепций интерсубъективности Гуссерля и Хайдеггерагуссерлевское alter ego, мыслимое в принципе как аналог собственного ego, модификация самости, с точки зрения Левинаса, не имеет права именоваться Другим: в этом случае самотождественное ego поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим собой.

3. Именно под влиянием хайдеггеровской деструкции новоевропейской и гуссерлевской философии как философии самодеятельного субъекта, сознания, Левинас разработал концепцию пассивной субъективности.

4. Левинас следует хайдеггеровской задаче «продумать бытие без сущего» в ранней работе «Время и другой». В диссертации выявлена онтологическая тональность рассуждений в данной работе, а также смысл онтологических построений философа в дальнейшем, в рамках его концепции этики как первой философии.

5. Существенное отличие между философско-этическими позициями Левинаса и Достоевского заключается в разном толковании ключевой для обоих мыслителей ситуации «лицом-к-лицу»: если для первого «прямота» и непосредственность отношений являются условиями ситуации, то для Достоевского непосредственность отношений разрушает ситуацию «лицом-к-лицу».

6. Место левинасовской концепции Другого в западной, в частности французской, философии и феноменологии задается его попыткой построить постхайдеггеровскую теорию интерсубъективности, «по ту сторону» конца метафизики присутствия.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

В теоретическом плане результаты диссертационного исследования имеют значение, поскольку дают целостное представление и оценку актуальной проблемы отношения к «другому» в концепции Левинаса и тем самым вносят вклад в осмысление новейших достижений современной западной, в частности французской, философии. Материалы исследования могут использоваться в различных областях знания — социологии, психологии, религиоведении, социальной философии, этике, рассматривающих проблему коммуникации, формирование идентичности личности, происхождение и роль нравственных ценностей в обществе. Выявленный в философии Левинаса концептуальный аппарат может быть задействован, с учетом выдвинутых в диссертации критических суждений, в отечественной философии и способствовать дальнейшей разработке проблемы интерсубъективности.

В практической сфере материалы диссертации могут использоваться в учебных курсах по истории западной философии XX в., истории французской философии, этике и социальной философиидля разработки новых спецкурсов по современной феноменологической философии и этикепри подготовке лекций и семинаровдля написания учебных пособий по вышеназванным дисциплинам. Апробация работы.

Основные положения диссертационного исследования и его результаты были обсуждены на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета. Ключевые тезисы работы излагались в выступлениях на конференциях:

• «Россия-Восток-Запад» (Санкт-Петербург, 2002);

• теоретической семинар, посвященный творчеству Э. Левинаса, проходивший на философском факультете СПбГУ в 2004;2005 гг.;

• научной конференции философского факультета СПбГУ, посвященной 100-летию со дня рождения Э. Левинаса (Санкт-Петербург, 2006);

• «Столетие с Левинасом: на руинах Тотальности» (Вильнюс и Каунас, Литва, 2006) [Century with Levinas: on the Ruins of Totality (2−5 of April 2006, Vilnius and Kaunas, Lithuania)].

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 22 мая 2008 г. Структура работы.

Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Объём диссертации — 145 страниц, в списке литературы 202 наименования. О конкретном материале исследования.

Заключение

.

В диссертационном исследовании отражен в его наиболее существенных моментах путь, пройденный Левинасом в переосмыслении.

187 См. Левинас Э. От существования к существующему И Левинас Э. Избранное.

Тотальность и бесконечное. — М.- СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 42−44 проблемы Другого. В качестве горизонта анализа был выбран историко-философский подход, который позволил как можно более наглядно показать новаторство подхода Левинаса к этой проблеме.

Левинас начинает краткое изложение своей позиции с тезиса «бытие определяет свои феномены». Бытие представляет собой 'объективную' сторону, оно есть, даже если нет того, для кого оно есть (по остроумному замечанию Гегеля). А феномен есть 'субъективная' сторона исходного отношения, он всегда и только в сознании и для сознания. Уже здесь заложено основание понимания субъекта — мыслящего, бытийствующего — как пассивного перед сущим. Левинас желает сохранить исходный тезис и не допустить его трансформации, не допустить перехода к толкованию субъекта мысли как активного субъекта. Согласно его точке зрения, феноменология упустила этот фундаментальный принцип. Искомое личное сущее должно быть чем-то устойчивым и определённым в себе. Но хотя поиски такого сущего навеяны построениями Гуссерля, неизменяемость Я воспринимается Левинасом и Гуссерлем совершенно противоположным образом. Для Гуссерля определённость Я носит положительный характер. Не смотря на очевидную близость позиций здесь есть глубокое противоречие между восприятием самотождественности Я у Гуссерля и Левинаса. Последний говорит не просто о равенстве с собой, а о трагичности равенства себе. Он полагает субъекта в качестве устойчивой хабитуальности, лишенной трансцендентального центра.

Отвергая вместе с Хайдеггером учение Гуссерля о трансцендентальном ego, Левинас там не менее не согласен с Хайдеггером в том, что исследование аффицированного интенционального присутствия (именно так понимает Левинас хайдеггеровский термин Dasein, подчёркивая особенность своего понимания, он заменяет его на свой термин — conatus) исчерпывает сущность человеческого существования. Левинас находит возможность исследования аффективности без (в смысле до) интенционалъности. Искать упомянутую аффективность следует на пути радикализации пассивности субъекта. Поскольку самотождество субъекта опирается на ту или иную активность, то, достигнув абсолютной пассивности, субъект теряет возможность быть равным самому себе, он перестаёт совпадать с самим собой.

Общим тезисом и для Хайдеггера и для Гуссерля является необходимость обнаружения только моей собственной сферы как исходного пункта для дальнейших построений. Мы только что видели, что для Гуссерля первым шагом на пути к Другому было проведение примординальной редукции. Со своей стороны Хайдеггер называет одной из важнейших черт присутствия то, что бытие присутствия всегда его собственное. Это настолько важно, что даже не следует говорить просто «бытие», или просто «есть» — это принципиально неточные выражения. Должно глагол существования ставить в личной форме.

Гуссерль признаёт возможным понимание человека как вовлечённого в мир существования (хабитуальное Я), что, по всей видимости, соответствует хайдеггеровскому тезису о неустранимой экстатичности присутствия по отношению к миру (иными словами присутствие есть всегда бытие-в-мире). Расходятся оба мыслителя только по поводу трактовки фундаментальности указанного понимания человека.

В свою очередь Хайдеггер ставит под вопрос фундаментальность, изначальность феномена «вчувствования» при анализе проблемы восприятия другого как определённого другого. На деле об изначальности речи не идет, наоборот: живое взаимное знание часто зависит от того, насколько своё присутствие всякий раз поняло само себя (т. е. сделало себя прозрачным и не исказило себя). Прежде «вчувствования» в другого надо убедиться в принципиальной возможности воспринять другого как другого, а это не чья-то возможность, а моя собственная. Если не сделать этого, то, по мнению.

Хайдеггера, можно понять другого только усреднённым образом в виде людей (das Man).

На Левинаса, по всей видимости, больше повлиял Хайдеггер. Это в частности выражается в том, что первый унаследовал от второго точки соприкосновения с позицией Гуссерля. О генеральном расхождении Левинаса с Гуссерлем мы уже упоминали выше. Другой, мыслимый только как аналог моего собственного Я, как модификация моей самости, с точки зрения Левинаса вовсе не имеет права именоваться Другим. В этом случае Самотождественное Я поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим собой.

Хайдеггера говорит о другом Я как о присутсвиеразмерном сущем (другое Я такое же присутствие как и Я) — словно это обстоятельство настолько самоочевидно, что и не нуждается в доказательстве. Принятый в работе (Бытии и времени) метод герменевтической феноменологии, апеллирующий к феноменологическому усмотрению и описанию смыслов онтических переживаний, не является, с нашей точки зрения, гарантией декларируемой Хайдеггером аподиктичности. Не случайно Левинас, который в работе «Иначе чем быть.», рассматривая вслед за Хайдеггером философию как «герменевтику фактичности» описывает их существенно иначе.

Построения Декарта и Левинаса перекликаются. Мышление идеи Бога у первого и приближение Другого или мышление идеи бесконечности у второго означают проблематизацию субъекта, расшатывают представление о «я» как субстанции. Декарт говорит о субъекте как о несовершенной субстанции, Левинас вовсе отказывается от этого термина и вводит новый — субституция. Оба термина устроены сходным образом. Суб-станция — подлежащее чему-то, суб-ституция — под-ставленное на чье-то место, «я есть некто другой».

У обоих мыслителей конечность в субъект привносится с идеей Бога, с идеей бесконечности. Левинас использует игру слов: in-finite звучит и как бес-конечность, и как-то, что в-конечном. Идея бесконечности делает того, в ком она присутствует и обнаруживается как предшествующая, предданная — конечным.

Но различия очень существенны. У Картезия все мышление идеи Бога онтологично и развивается в отношении субъекта и определенного нечто. В идее Бога познается не Бог, а через нее познается вещь. Познавая вещь тварной (то есть в Боге), мы не узнаем сущность вещи более подробнонет, мы познаем необходимость тождества сущности вещи и ее существования. Точно так же мы не познаем себя как вещь мыслящую в буквальном отрыве от мира. И Бог, и вещь мыслящая, конечно, чисты от предметного содержания, они ничто в том смысле, что их достоверность опирается на ясность сознавания, а нечто лишь некий случайный повод осуществления достоверности. Субституция вовсе не нуждается в подобном поводе — она есть определенность субъекта (то есть аффективность) до интенциональности. Поэтому конечность cogito в акте самосознания устанавливается в опосредовании себя идеей Бога, отношение с собой имеет положительный характер. В субституции, конечно, тоже есть отношение с собой, но без положительного аспекта. «Все идет так, словно бы Я, то есть тождество по преимуществу. уклонялось бы от встречи с самим собой, не справлялось бы с задачей самосовпадения». Нельзя думать, что отношение с собой (род «самосознания») вовсе отсутствует. «Субъективность нечто значит благодаря подстановке себя на место другого, в чем ответственность сказывает себя до конца, благодаря подставленности ране в необоснованном обвинении. Это рана, ошеломляющая сознание, которое всегда начеку, хотя тень его — безропотность, а между ними ночь, в которой, вследствие раны, происходит возвращение Я к себе». Отсутствие равенства проявляется как «я без покоя в себе. в каждом своем возвращении к себе отклоняемый от себя человек вне самотождественности».

Отношение в близости с Другим не есть отношение в себе цельной замкнутой в самотождестве, почти монаде с некоторым, пусть и неведомым, нечто. С приближением другого существа (когда оно на моей ответственности) «нечто» безотчетно проскользнуло в меня, отчуждая тем самым мое самотождество. Я настолько открыто Другому, что можно сказать.

Я есть некто другой. Быть так, значит вменять себе в вину чужое несчастье или боль.

С головы до ног, вплоть до мозга костей Я есть уязвимость. Уязвимость больше (или меньше) пассивности, принимающей на себя форму или удар. Это подставленность тому, чтобы «быть биту», «наполучать пощечин». «Он подставляет ударяющему щеку и насыщается стыдом» , — как изумительно сказано в пророческом тексте. Даже без всякого добавления нарочитых поисков страдания или униженности (подставить другую щеку) он разглядел в самом первом претерпевании, в претерпевании как только претерпевании, непереносимое и тяжкое согласие, одушевляющее пассивность".

Экстатичность, нарочитость субъетивности очень тщательно представлена в романах Фёдора Михайловича. Персонаж Достоевского топит сознание позора не в водке, а в еще большем позоре. Вот они — нарочитые поиски страдания. Ясно, что субъективность, прячущуюся от ужаса в еще большем ужасе пассивной никак не назовешь.

Обратимся к пониманию формы и красоты противоположных ответственному субъекту. Понятие формы как себе достоверного мышления, сознающего себя оформляющим мир, хорошо знакомо Левинасу. Воплощённость мысли (такое единство сознания и предмета еще можно назвать телом) не случайное, не произвольное и не уникальное событие, а точка, с которой начинается философствование. Развитие этой точки даст нам онтологию, представит историю бытия, но подлинная задача философии (по Левинасу, разумеется) состоит не в этом, а в погружении в «точку» в поисках условия возникновения тела. Погружение может иметь вид анализа истории грехопадения. Греховность сознания как формы действительности блестяще проиллюстрирована романами Ф. М. Достоевского. Сознание не может постичь действительность и погружается в себя как форму. В чем разница между погружением в форму и поисками условий возникновения формы? В том, что, погружаясь в форму, мы не обнаруживаем собственных оснований, условий, а находим лишь свою безосновность, то есть свободу. Философия тождества всесильна в том смысле, что может поглотить любое Другое и сделать его частью себя, но она не может понять себя, а следовательно, рефлектирующее сознание не может осуществить то, что есть его задача по преимуществу — саморефлексия.

Каков же выход? Левинас видит его в переходе к пассивной, ответственной субъективности. На метафорическом языке Торы это значит совлечение одежд, прикрывающих падшего (символ сознания как формы), переход к первозданной наготе Адама (символ открытости, беззащитности ответственного). Достоевский и Левинас рассматривают одну и ту же ситуацию (сознательный грех и сфера Тождественного, соответственно), но приходят к существенно разным решениям. Левинас видит спасение в возвращении к непосредственности, к простоте предстояния пред Богом в Лице Другого. Достоевский, вполне в ортодоксальном духе, показывает, что это невозможно, метафизическая невинность утрачена навсегда, нельзя взять и лишить себя сознания, отсечь греховность от своей природы. Праведность, безусловно, возможна, только не тем путем на который указывает Левинас.