Человек в храме как предмет социально-философского исследования

1, АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Проблема возвращения к традиционным духовным ценностям еще никогда не стояла в нашей стране еголь остро, как в самом конце двадцатого столетия. Г лубокий социально-экономический, политический и нравственный кризис российского общества способствовал обращению значительного числа сограждан к идеалам и ценностям религии. Резко возрос интерес и нерелигиозной части населения к религии как одной из субстанциональных форм духовной культуры. В прошлые «научно-атеистические времена» к религии было принято относиться как к чему-то абстрактно-неразличимому, единому и цельному. Требование «конкретно-исторического» анализа этого явления зачастую просто декларировалось. Религия в целом трактовалась как фантастическое отражение в головах людей внешних сил, господствующих над ними и их повседневной жизни. Основным и решающим признаком религии объявлялась вера в сверхъестественное. Марксизм рассматривал религию как социально обусловленное и потому исторически преходящее явление. Считал ос?., что с победой социалистической революции в 1917 году религия постепенно утратит свое влияние на общественное сознание, чему способствовало распространение научного мировоззрения среди широких масс народа. Провозглашалось, что окончательное отмирание религии и устранение ее из быта людей обязательно произойдет в будущем, в развитом комму мистическом обществе.

Но события последних 10−15 лет обнажили полнейшую несостоятельность этой утопической догмы и резко актуализировали объективный анализ реального места и роли религии в мировой и отечем венной культуре и действительных перспектив религиозного феномена в ближайшей и отдаленной истории этносов и человечества в целом. Тяжелейшие испытания кризиса и стремительный подъем религиозности осуществили кардинальную смену парадигм массового сознания россиян.

Религия в любой ее форме стапа объявляться панацеей от всех социальных бед, спасительным якорем, высшей ценностью по определению. Теперь все, что принимало видимость сакрального, провозглашалось непременно возвышенным и положительиым. И лишь примеры недавних скандалов с религиозными организациями, такими как «Белое братство» и «АУМ Синрике», наконец, показали, что религии, да и духовность, бывают разными. Объективное обращение к отечественной истории свидетельствует об особенно ценном вкладе в культуру России со стороны именно традиционных конфессий, и прежде всего, Православия (независимо от нашего к нему отношения). Зарубежная миссионерская экспансия последнего десятилетия чрева-уа серьезными деструкциями для духовной жизни реформируемой страны. I (одробно и аргументированно данное наблюдение изложено нами в коллективной монографии «Религия в истории и культуре».1 Массовое сознаниеиспытывает растерянность из-за широкомасштабной религиозной экспансии оккультизма, магии и сектаиства всех мастей. За этой разноголосицей всевозможных гуру, «учителей духовности новой эры Водолея» порой совсем забывается тот факт, что все сферы жизни русского народа па протяжении тысячи лет глубочайшим образом были связаны с Православием, с духовными ценностями христианства. По мнению президента Российской академии, образования Н. Д. Никандрова «опора на религию, особе. е??о на русское православие, ускорит наше движение к духовному обществу, попытка безрелигиозного воспитания замедлит его».

Не только в русском православии, но и в буддизме, исламе, индуизме и многих других религиях концентрированным и наглядным выражением религиозной доктрины является храм. Чтобы понять и, главным образом, почушлновать неслучайность народных упований, запечатленных в той или иной религии, надо понять храм как важнейшую и специфическую форму.

1 Религии ¡-аорт! к культуре. Пол ред. профессора М. Г. Пнсманика. Издательское объединение «ЮНИ'ГИ».

1998.

2 Никандрпч И. Д. Д ховность — -шог свободы человека. // Школа духовности. 1998. N2. с. 43. человеческого бытия, почувствовать богатейшую символику храма, уловить специфику его сакрального пространства и времени.

Именно в этом аспекте храм как определенный тип бытия человека и специфический социум со своими пространственно-временными параметрами является предметом нашего социально-философского исследования.

В последние годы в России возрождаются к новой жизни многие храмы и монасч ыри, строятся костелы, мечети, часовни. Этот процесс идет активно и в нашей Пермской области. И отнюдь не только следуя моде, как думают некоторые. Человек действительно сегодня ищет дорогу к храму как «Дому бытия» (М, Хайдеггер). На этот поиск его толкает тонкая интуиция того, что в храме, видимо, запечатлен в наглядной символической форме колоссальный духовно-ценностный опыт народа, свободный от субъективных капризов и излишнего психологизма.

Думается, что исследование, как специфики храмовой символики, так и самого социального и экзистенциального измерения человека в храме является на сегодняшний день весьма актуальным. Эта актуальность определена приобщением к лону храма преобладающего большинства населения России (например, через таинство крещения и проч.) и необходимостью более глубокого раскрытия социо-культурного потенциала пространства и времени этого сакрального феномена духовности. Но более всего актуализирует тему диссертации проблема бытия современного человека в храме — проблема, почти не изученная в широком социально-философском ракурсе.

2 СОСТОЯНИЕ РАЗРАБОТАННОСТИ ТЕМЫ.

Выбранный нами предмет и ракурс его исследования предполагает обращение как к наиболее ценным трудам по социальной философии и философии еоцио-культурных аспектов сакральной символики храма, так и в особенности к той специальной философской литературе, которая концептуально и методологически насыщает исследование. В этом аспекте для нас о:<�а*алиеь чрезвычайно ценными работы, относящиеся к реалистическому" (религиозному) направлению в современной философской антропологии. Тема потребовала обращения к ряду классических трудов по философской герменевтике, а также гто социальной психологии и этике. Рассматривались также работы русских религиозных философов от В. Соловьева до А. Лосева, где в той или иной степени затронута экзистенциальная проблема человека в храме. И, естественно, в поле нашего внимания была включено обширная религиоведческая и богослов пая литература, освещающая отдельные грани исследуемой нами проблемы.

Несмотря на многочисленные, как правило, сугубо богословские исследования, посвященные ряду сторон нашей темы, все же социально-философский аспект проблемы человека затрагивается в них лишь в первом приближении. В прошту дированных нами трудах на эту тему на первый план выдвигается или чисто культовая сторона проблемы, или же искусство всяческое ее измерение с акцентом на генезис тех или иных художественных форм, встречаемых в архитектуре храма, иконописи и т. д. Лишь иногда эти два подхода органически совмещены (например, в выдающихся работах 11 Л. Флоренского «Обратная перспектива», «Иконостас»), но при этом совмещении социально-философский аспект оказывается не раскрытым. Феномен человека в храме одновременно сочетает в себе светские и религиозные начала 11остижение его религиозного начала (в особенности, со стороны его субъективных проявлений) требует, на наш взгляд, именно адекватяе-религиозного миро видения и мироощущения исследователярассею: репин., так сказагц изнутри, с позиций «верующего сердца». Но как храм, так и в особенности человек, приходящий в храм, укоренены одновременно и в социум в его разнообразных измерениях и параметрах, а посему требуют и «с в ет с ко-фил ософского» осмысления и интерпретации. Возмс-жш-.ш «пограничный» вариант интерпретации мы и попытались представ."'! ь е нашем исследовании.

Большую помощь и фактический материал для проработки данной темы мы почерпнули, например., в таких работах как: «Христианский православный храм его идее» Н. Троицкого, «Церковная архитектура» архиепископа Сергия (Голубцова), «Русский православный храм. Символический язык архитектурных форм» Михаила и Татьяны Кудрявцевых, «Храм и церковь в наши дни» протоиерея Бориса Николаева, «Пространство символики крестово-куполъного храма» С. Серова, «Представления о символике храма в культуре Древней Руси» И.Л.Бусевой-Давыдовой, «Храм: образ и символ» В. Л. Соболева, «Храмовый синтез искусств» И. М. Власовой и многих других. Не остались без внимания и работы зарубежных исследователей, таких, например, как «Динамика веры» и «Теология культуры» Пауля Тиллиха, «Проблема человека» Мартина. Бубера, «Ответ Иову» Карла Густава Юнга, где значительное место занимают вопросы религиозной веры и ее знаковой манифестации.

Следует сказать, что во всей этой литературе практически обойден анализ специфического социума храма, его социального пространства и времени. В особенности не разработаны философско-антропологические аспекты нашей проблемы, прежде всего, эффект «преображения» человека в храме и экзистенциальные аспекты храмового действа.

3. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Основной целью работы является социально-философский анализ микросоциума «человекхрам», определение его специфики, статуса и менталитета. Акцент делается на раскрытии места и ценностного смысла бытийетвовакия человека в храме, его имманентной включенности в синергиииые связи как по горизонтали (с себе подобными), так и по вертикали (с миром трансцендентного).!-] этой связи исследуется также и сам феномен храма с его сакральной символикой, особым литургическим временем и пространсвом. Диссертационная работа нацелена на обоснование того взгляда на храм., что его знаково-символическая система, вобравшая в себя богатейший духовный опыт человечества, при адекватном герменевтическом прочтении ее сносоона сущиостно обогатить духовность человека, открывая неведомые ранее измерения экзистенции. По убеждению диссертанта, такое обогащение не меиео, но еще более продуктивно служит расширению духовного горизонта личности, подобно вхождению, например, в мир классической серьезной музыки человека, ранее исключительно «помешанного» на эстраде.

Достижение данных исследовательских целей обеспечивается в ходе решения следующих основных задач:

— определение специфики и основного социо-культурного смысла храма о разных культурно-исторических эпохах и соответствующих им религиозно-философских традицияханализ сакрального символизма храма, ведущий к постижению специфического социума — религиозной общиныисследование в ее философском аспекте проблемы соборности, как социального времени и социального пространства бытия человека в храме;

— философская рефлексия на тему нравственно-эстетического преображения человеческой сущности в храме;

— социально-философский анализ природы храмового действа как проявления человеческой экзистенции.

4 лМЬЛ’ОДОЛОГИЧВСКИЕ ОСНОВЫ И ИСТОЧНИКИ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Методологической основой предмета исследования является концепция социокультурной и экзис! социальной сущности человека, разрабатываемой в современной социальной философии и антропологии, как зарубежной (МХайдеггер, М. Шелер, М. Бубер, А. Швейцер, М. Элиаде, П. Тиллих, Тейяр де Шар, дон, КЕЯсперс, Г", Марсель, Г, 3иммель и др.) так и отечественной (М. Бахтин, Л. Лосев, А. Еуревич, П. Гуревич, В. Шаронов, П. Гайденко, С. Авериице", С.ХоружиЙ. М. Мамардашвили, В. Кемеров и др.). Для этих концепций характерен ценностный подход к исследованию человеческого бытия. В на и ¡-ем случае речь идет о ценностном подходе к исследованию микросоциума «человек-храм>>, где храм понимается как система особого рода ценностей ценностей трансценденции, т. е. ценностей Абсолюта (Любовь, Истина. Красота), а человек — как существо верующее, постигающее и переживающее эти ценности, определяющие смысл его существования.

Особое значение в плане методологическом для автора имеет концепция глубинного общения Г. С. Батищева, в которой последний обосновывает тот тип социальных связей, который адекватно, на наш взгляд, раскрывает природу и специфику храмового социума.

Следуя классификации данной Г. С. Батищевым, мы выделяем три основных вида социальных связей, бытующих в обществе. Во-первых, это замкнутые социал-органические связи, где индивид поклоняется некоему Идолу., наделяемому некими замечательными качествами (честью, умом, совестью и т. д.), сам при этом прячась от мучительно-тревожных загадок своего бытия, от своего так и не раскрытого личностного смысла. Разновидностью данного тина социальной ориентации являются разомкнутые социал-органические связи, где индивид тоже принадлежит некоему Целому, беспредельному Универсуму, в котором укоренены человеческие ценности и эта связь индивида с Универсумом осуществляется на глубинном виртуальном уровне.

Во-вторых, мы отмечаем связи социал-атомистические, где человек выстунаег как самодовлеющая единица, несущая внутри себя уникальную меру субстанциональности, а поэтому также и свою субъективность. Самозамыкание в скорлупу «ЭГО» приводит к порядку, построенному по логике сделки, по логике извлечения заранее требуемого утилитарного эффекта, по логике эксплуатации каждым всех и всеми каждого. Здесь уже не может быть ничего неприкосновенного, ничего святого, здесь храм как святыня однозначно выиостпол за скобки.

Попутно отметим, что в отличие от социал-атомистического плюрализма, где каждый «дует в свою дудку», порождая вселенскую какофонию, соборный разуN5., воспитываемый мистерией храмового действа, базируется на принципе полифонии. 11оеледняя предполагает не только признание множественности и своеобразия индивидуально-личностных миров, но и небезразличие этих миров друг к другуих участие в судьбах друг друга, их глубинное общение, взаим с действие.

I ! наконец, следует выделить так называемые гармонические социальные связи, способом построения и воспроизводства которых является универсальная деятельность, выступающая не столько как производство чего-то нового, небывалого, сколько как общение. Для гармонического общения, а это, а ее гь подлинный Храм — характерна логика полифонирования, логика принципиально не-антагонистических отношений, логика со-работничесгва (синергии).

Храм как ценность задает одну из возможных предельных рамок социокультурной активности человека. Сакральные ценности, обретаемые человееои в храме, трактуются и как порождаемые культурой и как задаваемые транса: нден 5 ко содержания, вплетаемые в изменчивое многообразие социальной жизни как ее инварианты, позволяющие связывать разные временные модусы (прошлое, настоящее, будущее) и семиотизировать пространство человеческой жизни, наделяя все элементы в нем аксиодогичечекой значимостью.

Хснцептуально обосновывается также постулат о культовой традиции в плане 'зееегоеннего храмоеозидания" как важнейшей пружине культурного и духовного развития. В то же время диссертант исходит из эвристической идеи о том, что •< подлинное сохранение принципов (в этом, прежде всего, заключается традиция) не юлько не исключает новаций, но, напротив, предполагает их как важнейшую предпосылку дальнейшего развития философского знания".1 Миро воззрел чсекая позиция автора, человека осознанно приверженного православной традиции, разумеется, во многом предопределила его концептуальные и методологические парадигмы, но в то же время позволила ему «изнутри» корректировать исследовательский экскурс, не сбиваясь в этом экеклееот философских аспектов и обощений к «внугрибогословским» констатациям, значимым лишь в специально-религиозном контексте. Чтобы избежать превращения данной работы в некий плод узко-теологических изысканий и сохранить ее философский статус, диссертант также прибегает к последовател ьной рационализации и объективации (а местами и переосмысле! -:ню) коистатаций, сформировавшихся в лоне религиозной традиции и вовлеченных в орбиту анализа данной диссертации.

И силу того, что подавляющее большинство исследуемых в работе тем, содержат существенное духовно-нравственное наполнение, методология исследования включает в себя и исходные принципы философско-этичеекого анализа. В этом аспекте принципиально важное значение для автора имеют философские идеи русских религиозных философов соловьевской школы (В.Ссек еьев, Я. Лосский, II. Флоренский, С. Франк, Н. Бердяев, Е. Трубецкой,.

B.Роза! юв). Эю идеи всеединства органического миропонимания, соборности, КОСМм С" С1 и софийности.

Идейный замысел, теоретические положения и выводы диссертации, духовно-мировоззренческие установки исследователя складывались под влиянием самых разнообразных источников, включающих как святоотеческие писании Западной и Восточной Церкви (Аврелия Августина, Дионисия Ареопаги та. Максима Исповедника), так и религиозно-философские сочинения.

C.И.Ее. а еесова. И. А. Ильина. Н. О. Лосского, П .А.Флоренского, А. Ф. Лосева, СЛ Фоника. К. Г. Юнга, П. Тиллиха и других русских и зарубежных философов.

1 Кайла.-01- В. Л. Вяккерев ф.ф. о, но нации и традиции в развитии философского знания. // xxi век: оудушсс России Лслософском измерении. Доклады Второго Российского философского конгресса. Екатеринбург.

199С. етс.

Разумеется, решающим источником для исследования такой темы как «человек в храме», послужили не теоретические умозаключения тех или иных авторов, а более: чем полувековой опыт регулярного посещения храмов и активного у час (ил и «истерии храмового действа (пение в церковном хоре, чтение на клиросе и т.л.).

Следующим по значимости источником является «литературная вселенная» Ьиблии, где храму, храмосозиданию и ситуации человека в храме уделен гея огромное значение как в Ветхом, так и в Новом Завете.

И — святоотеческой литературы, посвященной теме человека в храме, особо хочется отметить знаменитую «Мистагогию» Максима Исповедника, где дается классическое истолкование как евхаристического действа, так и всей совокупности храмовой символики. Кроме того, здесь же в развернутом резюме особое ооимшше уделено воздействию храмового действа на становление духеиного мира человека и обосновывается необходимость посещения храма.

5. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ.

Научная новизна диссертации заключается в том, что: храм рассматривается как микросоциум, где социальное выражение религиозного опыта на практике выливается в формирование особых религиозных групп, отличных от природных, или естественных групп, таких, как семья, локальное сообщество или государствохрам как микросоциум, включающий в себя такие религиозные общности как братства, церкви, монастыри, монашеские и миссионерские ордена исследуется как центр по сохранению и интерпретации соответствующих традиций и доктрин, культовой практики и литургических форм, через которые выражается религиозный сны: храм здесь рассматривается как социо-кул ьтурн ый феномен, вобравший в себя колоссальный духовный опыт рефлексирующего сознания и выраженный в гармонично организованной системе храмовой сакральной символикианализ социального времени и социального пространства храма проводится в контексте симводико-семантической наполненности самого храмового действа, включающего обряды, ритуалы и таинстваприрода храмового действа рассмотрена как проявление человеческой экзистенции, вступающей в синергийные взаимоотношения как с человеческим социумом, так и с миром трансцендентногоисследован духовный потенциал храма в аспекте социально-!• iравственного возрождения России.

С НОВ НОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ.

ПУБЛИКАЦИЯХ: Религия в истории и культуре. Пермь, «Книжный мир», 1995, с. 177.

Редигия в истории и культуре. Под редакцией проф.М. Г. Писманика. М&bdquo- «ЮНИТИ», 1998, с.297−353.

Жохов A.B. Категория времени в христианской культуре. //.

Славянский мир в контексте диалога культур. Пермь. 1998, с. 168. Жохов A.B. Понятие духовности в православной традиции. // Тезисы межвузовской научно-методической конференции «Гуманитаризация образования и внеучебнаяработа в вузе.». Пермь, 1998, с. 69. Жох о u A.B. Сакральный символизм православного храма. // Материалы республиканской научно-практической конференции «'Человек в мире культуры», Пермь, 1997, с. 54.

Жохов A.B. Понятие пространства и времени в монотеистических религиях. // Тезисы Второго российского философского конгресса «.XXI век: будущее России в философском измерении». Том 4, часть 2, гкттеринбург, 1999, с. 244. рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светсктшл литературными и научно-философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно-религиозного обрядового дейеооо,? юрождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу".' Согласно Паулю Тиллиху, — крупнейшему религиозному •мыслителю XX века, экзистенциальный опыт постижения сакрального находится в основе, фундаменте культуры во всех ее проявлениях. «Религия открывает глубину духовной жизни человека, обычно скрытую пылью повседневной жизни и шумом нашего секулярного труда. Она дает нам опыт Священного., того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас, upe цельный смысл, источник предельного мужества».2 Религиозная и светской сферы, — считает Тиллих, «не должны быть отделены друг от друга, обе о oi яолжны поня ть, что само их раздельное существование вызвано чрезвычайной ситуацией, так как обе они укоренены в религии в широком.

3 ~ смысле слова, в опыте предельного интереса". 1 преступая порог храма, где происходит храмовое действо, определяемое о. Павлом Флоренским как «синтез искусств», человек попадает одновременно в средоточие культа и культуры. Здесь читаются тексты священных Писаний, звучит инстр> мен гальная и хоровая музыка, интерьер украшают каллиграфические надписи, живопись, скульптура. И во все времена само здание храма то гармонично-прекрасное, лучшее, что могли создать зодчие данного народа. Храм предельный смысловой перекресток культа и культуры, а посему само храадосотидтние в широком смысле этого понятия требует максимальной творческой отдачи народного гения. Как священные Писания почитаются совместным плодом небесной инспирации, откровения и земных усилий, так и храм созидается одновременно миром горним и дольним. Отсюда проистекает принцнпиа. 1ьно двойственная природа Храма-Церкви, о чем более подробно.

1 Флоре. !-.?.u? I И •> богословскою наследия // Богословские труды. ML, 1У77. С. 117 2Тиллич О 1ч'бранное. Теодо?"и .wisрм. М. 1995. С. 241. будет сказано в разделе, посвященном сакральному символизму. Этот двойст венный объект имеет предназначение быть местом литургической молт^ы. сакральной инициации, совершения обрядов и таинств. В храме обитает трансцендентное начало («Дом Божий»), причастниками которого становятся верующие. Последние же сами призваны к тому, чтобы из самих себя еозижп. внутренний храм, где в неисследимой экзистенциальной глубине живет Божество. В известном смысле эти два храма — внешний и внутреннийслужат как бы зеркалами друг другу, моделируя динамику богочеловеческого становления. Гот строй, порядок, соразмерность, гармония, которые царят в мистерии литургии или же в самой архитектонике храма, являются своеобразной парадигмой для устроения внутреннего мира человека. Приобщение к вселенским ритмам богослужения оздоравливает духовную жизнь, для которой аритмия столь же опасна, как и для жизни тела. Вся тотальность человека — тело, душа и дух — участвуют в храмовом действе, подключаясь к уникальной энергетике Дома молитвы. Позитивный эффект храмоьоп атмосферы на гелесно-душевно-духовное самочувствие человека отмечался ма всем протяжении истории «человека разумного». Об этом же свидетельствуют и современные исследователи.1.

Одной из особенностей храма является то, что он моделирует космос в его нреальном, совершенном состоянии — «до грехопадения». И в этом отношении храм — красноречивый призыв к духовному совершенствованию, к отклику на категорический императив Евангелия: «Итак, будьте совершенны, как еооершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Можно говорить о целой космической литургии, в которой участвуют птицы, цветы, звезды и куда приглашается «венец творения» — человек. И приглашается он как раз по той причине что в сегодняшнем актуальном «падшем» состоянии человек бесконечно далек от искомого совершенствапроизошла фундаментальная.

1 См. !>. к>ппую фактическим материалом книгу Анастасии Семеновой «Дорога к храму — дорого к здоров мо». Тнкт-Петербург. 1998. деформация гонких экзистенциальных структур, повлекшая за собой и дебелость. уязвимость плоти. Согласно всем полноценным духовным традг: н'гд индуистск*>й, конфуцианской, иудаисгской, христианской, мусульманской — Золотой век человечества далеко позади, а наше время однозначно отождествлггс гся с Железным веком (у индусов он называется «калигад, исламских «дотериков «великое сокрытие», «гайба» и т. д.'}. Это время загнивания, упадка, полного вырождения духовного и физического, время забвения своей ыеосенон прародины, время «царя мира сего» и «власть тьмы». Закон энтропии, о котором говорит второе начало термодинамики, закон выравнивания и остывания вещества во Вселенной, ведущий ее к теплозо 1-, смерти — это лишь, согласно логике вышеназванных традиций, материальное отражение духовной измены «венца природы» своему пред— аеее.ннао. Диагноз поставлен: последние минимум три тысячи лет человечество находится в плачевном состоянии тяжелой болезни. Как ранее, так и особенно в «осевое время» истории (по К. Ясперсу — 800−200 г. г. до н.э.), когда почти одновременно возникают основные духовные традициибрахменн <м и буддизм в Мидии, конфуцианство и даосизм в Китае, зороастризм в Персии, иудаизм на Ближнем Востоке, греческая философия в Средиземноморье — лицо $емли покрывается своеобразными лечебницамиХраме не Храмовые мистерии ставили своей задачей вернуть человеку утраеезиузо память о Золотом веке и предлагали рецепты духовного оздоровления. Продолжая эту аналогию можно сказать, что христианство выступило на арену истории с утверждения о том, что одними «пилюлями» в даиион еменгельно опасной ситуации не обойтись: требуется кардинальное хирур! нчеекое вмешательство. Теперь уже не только человек, полагаясь искламне ельно на свои силы, стремится к Богу, а само трансцендентное Божег до приходит на помощь к полуслепому своему созданию в лице Боплаоюзеха Иисуса Христа. Церковь, созданная им — уникальный богоне (овеческий организм, приобщившись к которому через таинство.

Кренамшр человек получает шанс к выздоровлению. Средоточное таинство, совершаемое в христианских храмах — Евхаристия (Трапеза Господня) имеет неисчерпаемое смысловое измерение и направлено на осуществление духовной иницинщш. Во второй главе нашего исследования нам еще придется говорить о специфике христианской мистерии и о роли таинств в ней. Теперь же только ограничимся констатацией того, что христианский храм, согласно сам ч ¡-ейЦеркви, это обитель святого Духа или, образно выражаясь, «Не 1, , — (>».

Такова сакральная природа храма. Обращаясь к мировым социокультурным традициям, мы все более отчетливо выявляем и «земную» социальную компоненту данного феномена.

1.1. концепция храма в мировых социо-культурных традициях.

Чтобы понять и почувствовать такой сложный симфонический организм как чр. ш, необходимо присмотреться более детально к концепциям храма в мироны х социо-кул ьтурны х традициях. Хотя религиозное начало доминировало в них, но «земной» социальный контекст внутренне детерминировал многие их сущностные проявления.

Чуеекое слово «храм» происходит от старославянского «храмина», то есть бук,. • ь' • здание, дом, и.илище. И храм на Руси всегда и прежде всего расе ч, 1 ц. я как Дом Божий, Дом молитвы. Храм, как правило, это см! I юминанта местности, пространственный ориентир и знак Центра, как максимальной духовной ценности. Для всех рассматриваемых нами трал и они характерно то, что земной храм в них понимался как отражение храма небесного., а его базовая структура определялась соображениями порядка и ориеооанпо [Я храме общин, родовой символизм архитектонических структур приобретает конкретное дополнительное значение. В широком смысле, по омистн' о-кое значение «Центра», которое здесь превалирует. Храм и, в частности, алтарь отождествляются с символом вершины горы как фокуса, где переее-.аютея два мира -• небесный и земной. Еще одно фундаментальное значен кч|>ама выводится оттого, что он представляет собой синтез различных симво '.он мировой оси — таких как полая гора, ступени и, предназначенная для жертвоприношений, горная вершина. В некоторых древних культурах храм или алтарь фактически сооружался на искусственной горе. Известно, что восхождение на вершину, скажем, месопотамского или индуистского храма-горы хило эквивалентно экстатическому путешествию к «Центру» мира. Достнн з верхней террасы, адепт высвобождался из сферы действия мировых закон-хс преодолевал профайлов пространство и вступал в область нетварного света чистоты.

Мее ступенчатые сооружения в храмах, такие как лестницы, связаны с символикой дискретной духовной эволюции, то есть отдельных, но следующих друг то трутом в прогрессивном порядке эволюционных стадий.

Д,-з монотеистических религиозно-философских традиций (иудаизм, хрисотаи д во, ислам) характерно представление о том, что Бог живет в собсохдыом разуме, то еегь Бог есть абсолютный Разум и Логос мира, а храм есть до" иль местопребывание Бога. На этом основании храм здесь отож/зс о 3.1 яется с Божественным Разумом.

И г:"й или иной мере, по уже древнеязыческие верования диктовали наших предкам с их архаичным социальным укладом необходимость сооружения азятилищэтих предшественников более поздних храмов. По мере усложнения социальных отношений, а в особенности по мере формирования госудо рс г венных структур религия более или менее втягивается в сферу государственной жизни, и храм наряду с его определяющим религиозно-фушшиоттльным назначением становится одним из центров символической легизожтздик публичной власти. Главным средством этого прикладного мир с к о зо начала в храме была храмовая проповедь. Но в еще большей мере это приктежмз светско-еониа.пыюе начало храма заключается в нравственно-психологическом потенциале храмового пространства, времени и действа. Такойиенами раскрываются во второй главе диссертации.

1.1.1. Древнеегипетский храм как модель космоса. Н пол теистической религии Древнего Египта огромную роль играло поклей .-сние природе во всех ее бесконечных проявлениях, поклонение Космосу. Своеобразная концепция космоса нашла самое непосредственное отражение в памятниках архитектуры жителей нильской долины. Храмы и гробницы древних египтян не только системой ритуапьных росписей, но и самой фирмой архитектуры связывались с осмыслением неба и земли, представляя собой некую модель той и другой сфер. Эти концепции об устройстве мира распространялись как на статуи, так и на храмы: храм являлся небом пи земле, действительным залогом пребывания в нем богов. Религиозные мистерии и литургические действа, совершавшиеся в храме, служили отражением божественной небесной литургии. Жрец открывал по утрам двери ниши деп ил ища, уподобляя это действие отверзанию дверей неба, сквозь которые можно было узреть образ бога. Каждый магический акт мыслился как уподобление священнодействию, совершаемому богами.

• тчптяие считали, что создание любого храма на земле является воплотил тем формы, некого идеального храма, существовавшего в их преде г дикдши так же реально ощутимо, как и его конкретное воспроизведение. Этот идеальней! храм, или., вернее, его архетип, существовал до начала времен, и су и! песь построенного двойника была эквивалентна ему. Причем предпс.-т:далось,.что реальный храм воздвигается Словом Творца и конструкция его является повторением прахрама.1.

X р, а и ы — у сыпал ь и и ц ы египетских фараонов — пирамиды имеют форму изнече ииюй горы, «святыни Бенбен». Они должны' были помочь фараону воскреснуть в вечности — родиться, подобно богу-младенцу Нефертуму, в цветке мистического лотоса, который согласно некоторым космогоническим учен и ин и. гит а, распустился на заре творения на вершине первичной горы.

1 См. напр. Померанцева H.A. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М. 1985. с.57−65.

••-сичсским оора щоч этих удивительных сооружении является возведенный в эпоху Древнего царства комплекс пирамид в Гизе, включающий три знаменитые пирамиды Хеопса, Хефрена и Микерина. В этом ансамбле все продумало до мельчайших деталей — от выбора места (на границе пусть-ни и орошн индх Нилом земель) до астральной символики, согласно которой гробен да вписывалась в орбиту космоса. В конструкции пирамид достигнуто предельное совершенство стройные пропорции уравновешивают всю массу объел-, притае-ая сооружению незыблемое величие. В пределах одной из самых просты к к строгих геомет рических фигур египтяне нашли наикрасивейшее матемгическое решение, в котором все соотношения основаны на пропорциях золео ''о селения.

Общность релтчтю лкм<:ультовых предпосылок направляла. тонику конерн н! ннной мысли строителей храмов. Основой се был принцип порядка, пронон-морального соподчинения всех элементов ансамбля целому, что соотт ¦¦•¦.'1 с лювило представлению о гармоничном строении вселенной. Изобри.-кая, например, на стене святилища богиню неба Нут, египтяне пределдндяди ее «посредником» в перенесении небесного порядка в земные измерения, л частности, на храм. Каждый этап сооружения храма, начиная от заклиним. находил свою аналогию в мифотворчестве. Возникновение храма уподоблялось рождению мира, и строился он там, где бог в своей теофании (бонен Тренин) впервые открыл себя сознанию человека. И сама планировка храмг- 'приписывалась главным богам, которые оказывали магическое покровительство в деле его сооружения. Стройный и гармоничный космос, населенный множеством богов, в поражающем воображение совершенстве отражался в культовом зодчестве древних египтян.

I ОХрамы Месопотамии. Символика библейского сказания о Вавилонской башне.

Дсдоинния народов Двуречья (Месопотамии) — шумерийцев, вавилонян, асе пи-:. ! чрддеев — сохранили некоторые черты первобытнообщинного строя.

В них наряду с антропоморфными предетавлениями о богах просматриваются черты тотемизма. Важная роль отводилась здесь также магии и астральным.

КУЛЬТ:.! О.

В становлении месопотамской цивилизации особую роль играли храмы. Мож. ю сказать, что шумеровавилонская цивилизация родилась в тени храмовых стен и умерла., когда в парфянский период опустели последние древние храмы. В Месопотамии храм был не только местом, где поклонялись боггм. совершали жертвоприношения и другие культовые действия, но и священным хранилищем зерна и продуктов. Это двуединство культовых и социа- < ь но-светских, хозяйственных функций храма сохранялось на протяжении всей месопотамской истории. Помимо главного жреца и его помощников. а также музы кантов, певчих и других лиц, занятых в культовых церемониях, храм и его хозяйство обслуживал целый штат управителей, контролеров, учеников, кладовщиков. На храм работали постоянно или какое-то время в: оду многие жители селения.

Классической формой месопотамских храмов стала ступенчатая башнязмккурлт. На высоком основании, сложенном из многих рядов кирпича, возво л тлея с уступом следующий ярус, поменьше, на нем — третий и т. д. Каждой ярус был посвящен отдельному богу, имел свой цвет и особые богатые украшения. По внешней стороне башни уступами шла лестница. Вершина сооружения жилище главного бога Мардука, где находились его золотое доже и е. л. Вход сюда дозволялся лишь жрецам. Богослужения были четко разражжаны. Практиковались жертвоприношения животных, совершавшиеся на ал жрях. В храмах пелись и читались гимны, заклинания. Обряды вавилонян персо тж жтпеь с магией и мантикой, то есть искусством прорицания. Зиккуратэто дхстнтш в небо, жилище богов. Самым знаменитым месопотамским зиккуратом была семиярусная башня в Вавилоне. -нблейское сказание о незавершенном в результате смешения языков стро! I лож) во Вавилонской башни на все времена стало сакральным символом соции" ?>-?ой ущербности утраты понимания человеком человека как результата возр-а. ня эгоистических настроений в его сознании. Фундаментальное нарушение коммуникации по «вертикали»: человек-Бог, неизбежно приводит к деформации и обрыву социальных связей по «горизонтали». Самоуверенный порыв- «Мы наш, мы новый мир построим», не мог не завершиться полным крахом, горе-строителей, игнорирующих вечный синергийный закон бытия: сь) I олненное любви движение двух воль земной и небесной н I другу. I о. Храмы огня зороастрийцев.

В евангельском эпизоде «Поклонение волхвов» участвуют три персидских (иранских) мудреца-астролога, исповедующих религию зороае • рнзмл. Эта религия имеет еще ряд названий: маздаизм (по главному богу Лхура Мазде), авесгизм (по названию священного писания), парсизм (от парс [и ¦ латание её современных последователей в Индии), огнепоклонство (по характерным особенностям её обрядов). о ржель культа зороастрийцев поклонение огню. Храмов в этой религии первоначально, очевидно, не было, они возникали в поздний период. Священный огонь горел на специальном жертвеннике, который находился в абсеюм помещении. Никто из посторонних не мог касаться этого огня л манифестацией самого Бога. шские храмы опия имели свою иерархию. Каждый властелин владел собственным огнем, зажигавшимся в дни его царствования. Огонь столпа лого храма был самым великим и почитаемым и олицетворял абсолютную чистоту и праведность. По верованиям зороастрийцев этот огонь был способен придавать людям силу для победы добра над злом. От столичного огня — Б.-Г<�рамаозажигались огни второй и третьей степени в городах, от нихогни алтарей в деревнях, небольших населенных пунктах и домашних алтарей в жилип ах людей. По традиции огонь Бахрама состоял из шестнадцати видов огня, а птах из домашних очагов представителей разных сословий, в том числе служи-е.>сй культа (жрецов), воинов, писцов, торговцев, ремесленников, земледельцев и т. д. Однако одним из главных огней был шестнадцатый, его приходилось ждать годами: это огонь, который возникает от ударов молнии в дерене.

Через определенное время огни всех алтарей необходимо было обновлять: существовал особый ритуал очищения и возведения на алтарь нового огня. Прикасаться к огню мог только жрец, у которого на голове была белая шапочка в форме тюбетейки, на плечах — белый халат, в руках — белые перчатки, а на лице полумаска, чтобы дыхание не оскверняло огонь. С вя! цс дп оса! у житель постоянно помешивал огонь в светильнике антаря специальными щипцами, чтобы пламя горело ровно. В алтарной чаше сжигались дрова из ценных твердых пород деревьев, в том числе и сандалового. Когда они горели, храм наполнялся ароматом. Накопившуюся золу собирали в специальные коробочки, которые потом закапывали в землю.

11о ¿-диее Тот, кому пришли поклониться три волхва-огнепоклонпика, скажет: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49}.

I ! .4.Греческий храм — символ водной и небесной стихии.

Самой глубокой основой религиозного чувства древнего эллина было сознание таинственности жизни окружающей его природы, которая почиталась одухотворенной и божественной.

Вступая в новую среду обитания, эллины не отделяли богов и духов, своих покровителей, от мест, где проявлялась их мощь, — от холмов и гор, рек и ру чьего долин и лесов. Однако по мере того как жизнь концентрировалась в городах, вместе с людьми уходили в города и боги, обретая новые места обитали я • храмы.

Уже в «Одиссее» Гомера упоминаются «дом Эрехтея, где обитает Афине», и «каменный порог храма Аполлона в Хрисе». Но во времена Гомера храмог (нег-о еще немного, поэтому лишь в полисную эпоху они становятся сре/нт:г'"чи<�ш культа. Постепенно к храмупереходили функции не только культового, но и светско-культурното центра.

Храм вместе с находившимся в нем изображением божества становился как бы моделью универсума, в котором это божество властвовало и подс евалось почитанием. Совершавшиеся перед храмом на священном участке.

— тедсиеее. торжественные богослужения выражали верность отеческим богам хранителям полисной свободы и узаконенных прав сограждан. Часто храму с ''водили место на акрополе — - укрепленной части города, что было обусловлено стремлением защитить вместе с богом и идею полиса. Тот, кто каким-либо образом покушался на принадлежавшее храму богатство или сеял сомнемс относительно могущества полисных богов, считался преступником, заслуживавшим самой суровой кары. лево «храм» по-гречески звучит как «наос», что означает «корабль». Если учесть, что греческий храм обычно окружала колоннада ~ одинарная или двоииеот. го «корабль» можно представлять крылатым или оперенным. Такой храм е, иииоли'Дфовал водную и небесную стихии. Храм, возводимый на земле, в чело с, с ¡-иском мире, был обителью боговподводных, подземных и небесных, олимпийских. Создатели храмов помнили, что олимпийские боги во главе с Зевсе-: с" держал и победу над старым поколением богов, возглавляемых Кроноссии как прежде Кроиос победил отца Урана. Чтобы об этом не забывали и чтобы мир снова не был ввергнут в Хаос, все украшения храма: и культовая статуи и фриз, и фронтоны — тематически были связаны с битвами, после: и-:.?ии. победами. В центре древних храмов афинского Акрополяизображение Горгоны Медузы, чудища, которое греки считали олицетворением Хаос п. бЗмлио храм находился на возвышении, и к нему поднимались по ступеней имело которых было нечетным, чтобы на первую и последнюю ступали правая, «счастливая» нога. За редчайшим исключением, во внутренней части и—лни находилась культовая статуя божества — деревянная, с элементами из золота и слоновой кости, мраморная или бронзовая. Сакральное начало греческих храмов традиционно резко доминирует над началом социально-светски Храмы, бывшие «государствами в государствах», жили по своим законам. Они пользовались нравами неприкосновенности и подчас объявлялись убежидцлт, в которых могли скрываться беглецы. Припавший к алтарю или статуе божеслва пользовался его защитой.

Каждый греческий храм имел одного или нескольких служителей культа. Большая часть жрецов выбиралась по жребию. В этом случае считалось, что божест во само избирало угодных себе служителей. В некоторых храмах почитание богов поручалось жрецам и жрицам, но, как правило, почитанием боговне дали жрецы, а богинь жрицы.

Выделенность сакрально значимых пространственных координат заключалась в том, что храмы были обращены дверью на восток, туда же смотрели глаза статуи. Перед храмом обычно стояла посуда с освященной водой, гон водой, которую еще философ Фал ее провозгласил субстанцией мира. Входящие в святилище, окунали в нее кисти рук, тем самым причащаясь божес! венной энергии.

Греческий храм периода высокой классики — это подлинно застывшая музыки зкамне, чудо гармонии и зримо явленный миф совершенной жизни таинственного, полного богов и прекрасного космоса.1.

1. 1.5.Ветхозаветный Храм как уникальный центр Божественного Присутствия.

11ериым своеобразным ветхозаветным «храмом» еще не в прямом смысле этого олова было переносное., в виде шатра, святилище, именуемое скинией Заве ос! Пророк Моисей повелел сделать эту скинию как помещение для богослужения израильтян во время их странствования через пустыню. Там соверн .ади культовые жертвоприношения до того, как был, наконец, построен храм в Иерусалиме. В земле Ханаанской («обетованной») скинию ставили в.

1 См. п-ш->. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев. 1993. с. 48. разных местах, в том числеив Иерусалиме (при царе Давиде). По Жреческому кодексу Скиния Откровения является главным домом Божьим, отмеченным постоянным Fro присутствием (Святое святых). Построение ее опис. ьглаегся не как произвольное, а по некоему небесному идеальному «образцу», показанному Богом Моисею на горе Синай (где были даны ему и 10 заштедсп). iHex. 25. 8). Позднее, во время правления царя Соломона, в Иерм. миме был воздвигну! Храм, в общих чертах повторяющий устройство Скипим Откровения.

Слово «Храм» пишется здесь с прописной буквы, потому что в данном случае •>го имя собственное, уникальный храм на уникальном месте. В отличие от исеегормх других религий, где храмов много, в иудаизме Храм только один, ибо ае рммнулнюшения совершались только здесь. мазалось бы, этому противоречит то, что говорят о Первом, Втором и Трет ье v! Иерусалимских храмах. Однако подобное видимое противоречие легко разрог имо. Все три Храма (два давно разрушенных, а один еще не построенной) — как бы три версии одного и того же невидимого мистического Храма еле Божественное 11рисутствие обитает с невозможной в других местах.

ПОЛНО!ой.

Серный Храм был воздвигнут царем Соломоном и разрушен в 586 г. до н.э. гдщеками вавилонского царя Навуходоносора. Место построения его было неслучайно: он стоял там, где, по преданию, Авраам связал своего сына Исаака, чтобы принести его в жертву, где приносили жертвы Каин и Авель, где. по преданнее, был создан Адам и где принес он первое жертвоприношение Богу, С месте Первого Храма изгнанники, возвратившиеся из плена Bi построили Второй. Впоследствии он был расширен и украшен и Этот Храм простоял примерно столько же, сколько и Первый, и был р: еруiпопримлянами при подавлении первого Великого восстания. От него сохранилась лишь одна Западная стена, в европейской традиции получившая назвн— ли Стены Плача, и бездесь собирались евреи из всех стран рассеяния, чтобы -."плакать разрушение Храма и разлуку с землей обетованной.

Третий Храм, согласно вере ортодоксальных евреев, будет построен во времена Мессии на том самом месте, где стоял Второй Храм.

Назначением Храма было служить местом для коллективной молитвы и совершения жертвоприношений. Повеления о жертвоприношениях содержатся в евмнндшом писании иудаизма — Торе. Принесение жертвы являлось знаком покорности и благодарности Богу, а также средством искупления грехов (грех, соверренный человеком, как бы перекладывался на животное). Жертвы приносились священниками по детально разработанному ритуалу. Он включал обязательные молитвы, и это было очень важно: сама по себе жертва без благой- :?|>по1 о или покаянного движения человеческого сердца и праве/!, ной жизни лна всяком случае, без стремления к ней) не достигала цели. Об этом с боль-г.ой ¡-Резкостью отзывались пророки. Вот что мы читаем в 50-м «пока лп: оо> псалме: «Господи! Отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою. Ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы еек всесожжению не благоволишь. Жертва Богу дух сокрушенныйсердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже». (Пс.50,17−19).

Ианализа практики жертвоприношений вытекает три основных смысла эт тедагогический, символический и мистический. теский смысл заключался в том, что постоянное принесение жертгп I единому Богу, отвращало еврейский народ от традиций языческого многоболопн укрепляло в преданности Яхве. а’имьолический смысл жертвоприношения, совершенного во искупление греха. осгоиг в том, что. глядя, как сгорает жертва, приносящий ее понимает: по снжнет нжости это он, юлжен был бы погибнуть, но он прощен и будет жить. ?. I ндне.

Р. наконец, мистический смысл состоит в том, что жертвоприношения оттфы г нон очень важные каналы общения между нашим миром и высшими духовны ми мирами, каналы, которые могут закрыться при отсутствии данной ритуа н. иой практики. Такое понимание предполагает, что Храм непременно должен быть воссе ановлен, а жертвоприношения возобновлены. Ортснаааеальные иудаисты из поколения в поколение с верой и надеждой молап-м ос лом ежедневно. рам является не только местом жертвоприношений: в особом, окруженном ореолом святости, помещении, называемом Святая Святых, пребнпюз Шохина — Божественное Присутствие. В Торе говорится, что Ше-хина, а виде святящегося столпа сопровождала евреев с момента исхода из Египта. Затем она сделалась невидимой, но для всех была ощутимо связана с Ко в чо': но: Завета, который стоял в Первом Храме в Святая Святых. Этот Ковчег Заве. с, после разрушения Первого Храма, однако существует предание, что < «спрятан и 5) лет обнаружен после иостройки Третьего Храма.

Согласно утверждениям Филона и Иосифа Флавия, Храм Соломона в сишм: нисоком виде отображал в себе космос, и его внутреннее убранство расло. нг-шоеь соответственно: стол для воскурения фимиама обозначал блага. оаронксподсвечник с семью ветвями («семисвечие») представляй семь планетарных небессвященный стол представлял земной порядок вещей. 12 хлебок, пола! аемых на этот стол соответствовали 12 месяцам года. А центр-: аанлж святыня Храма — Ковчег Завета символизировал иителлегибельные.

Супин- .а ГО.1 наш образом, Ветхозаветный Храм в своем умопостигаемом симра> плеском измерении представлял собой уникальный синтетический центр моделирующий как внешний макрокосмос, так и служивший обм Ь >жественпого Присутствия, то есть священных энергий единой т] >й сущности.

1 См. '-.га Кар,-о) Х'.Э. Словарь сим во кш. Статья Храм М, 1994. с. 545.

1.1 .('" .Концепция храма в индуизме.

Основы индуизма восходят к водам и к окружавшим их преданиям и текстам, во многом обусловившим характер и параметры индийской цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-бытозом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой длительного и сложного процесса становления сводно-синтетических основ индуизма было постепенное преодоление эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов древнеиндийской культуры. Преломленные сквозь призму мифо-пожонжсжжо восприятия, обогащенные ритуально-культовыми обрядами, храннжытш мистериями, древние ведические принципы в модифицированном виде стали доступны для всех. И здесь огромная роль принадлежит индуткл екому храму.

П каждой области Индии есть храм, с которым связана какая-нибудь легежнт и к котором хранится известная статуя божества или его символ, облпожожни для верующих чудодейственной силой. Как правило, и внутри и снаружи храмы сплошь покрыты скульптурной резьбой, орнаментами, рельефами, фигурами богов, героев, танцоров, музыкантов. В реалистических картинах и символах показаны разные стороны жизни людей и богов.

Храмы обычно строились в местах, отмеченных особой святостью. Про ж' енды связывают их с деяниями Вишну, Шивы, Дурги и других бои" 5 ч «чи храмы также в честь правителей и их предков, родственников или прославленных соотечественников. Но большинство культовых соо- >4. возводилось из религиозных чувств, дабы снискать милость богов и он о ¡-дьшие заслуги. строенный с учетом всех требований ритуала, становится.

0 1 гела того божества, которому он посвящен, а изображение божтт — в Г: о алтарь есть джива.(душа) храма.1.

1 Бур лч от 1 '-¡-¡-си!.: индуистского хр! ма. //В кн.: Буркхард Титу с. Сакральное искусство Восток-, и Запад-!. М. [Оо н о'.-'.

А гарь или любое место, где установлен образ божества, символизирует вселег:.:>-<!, состоящую из пяти основных элементов: земли, воды, огня, воздуха и бесформенного эфира. В основе (в плане) храма заложена мандата — условное изобретение вселенной (обычно в форме круга). Таким образом, индуистский храм >•{ о вселенная в миниатюре. Мандала иногда принимает причудливые формьлетящего сокола, большой черепахи или языка огня.

Сердцем храма является особая комната — святилище, где находится симво — божества или его изображение. Святилище может быть самое гоятельиьгм сооружением или связанным с другими помещениями, например, с талом для верующих. Часто к храму примыкает водоем или лестно на. спускающаяся к реке, где совершаются ритуальные омовения.

В индуизме бога почитают либо в виде его изображения, статуэтки, иконы, либо в виде символа. Подобные изображения воспринимаются как воплощение божественной силы, частицы божества, которое вселяется в это изображение во время храмового ритуала. А индуист с его помощью может донесл о до бога свою безраздельную любовь. Большое значение придается право. -ллчв точному соблюдению ритуала, где соблюдаются все тонкости, предо л сил пне специальными текстами. лосослужение в храме начинается ранним утром. Жрец тщательно готовится к нему: очищает себя ритуальным омовением и молитвой. Желая привлечь внимание божества, бьют в гонг, трубят в раковины, звонят в кол о кн. з Полью храмового обряда является или выражение бескорыстной любви к богу или получение от него милости. Самое главное для индуиста — это лице релло бога в его святыне. В храме устанавливаются личные отношения с божее • и он, и через созерцание изображения бога верующий получает свягцс! пае благословение.

В отдаленные особо почитаемые храмы индуисты стремятся совершить палом-о «-ест во хотя бы раз в жизни.

Любопытной особенностью индуистских храмов являются эротические мотивы в храмовой скульптуре. По мнению исследователей они символически отраж-лел ечппение Атмииа и Брахмана, то есть человеческой души и Высшего Духа. В некоторых тантрических сектах единение мужского и женского 'начал черен половой акт рассматривалось как один из способов покончить с двойствен ностью человеческого существования, достичь космического блаже.детва. Для индуизма характерны устойчивые верования, связан гите с ритуалами оплодотворения ради возрождения земли, растений, животных и люден акиы образом, индуистский храм — это наглядное воплощение религиозно-философских интуиций ариев, берущих начало еще в ведичсско-брахмт-шстский период их истории, воплощение мечты о мировой вселенской, гармонии, о единении богов и людей. пГ7. Христианский храм как Дом молитвы и Дом Божий.

В христианстве слово «храм» вошло в употребление не ранее IV века. До того дим словом назывались идольские капища язычников.

Основатель христианства, явившись среди народа иудейского, посещал их с- -.-1':ые места — иерусалимский Храм и синагоги, но посещение ич не вмеси: в обязанность своим ученикам и последователям. Заповедав поклоняться Богу на всяком месте, Иисус Христос для совершения священных дейсдиий, которые должны были служить основанием новозаветного богослужения, избирал особые места. Так, он молился Богу в саду Гсф (и.-. ¡-.-и', — и на горе Елеонской, а таинство евхаристии (причащения) уела • и]^{Внтыной} сионской горнице (Лк, 22, 12), которая и была, можно сказа5 •. самым первым христианским храмом.

Главным местом богослужебных собраний христиан апостольского века, по и р. I-.меру Иисуса Христа, служит частный дом.1 Но уже в скором времени.

1 См. р. Доя:-. Н 42, 46- Рим. 16. 4. Кол. -I. 15. после нозиикновения новой религии (II-III вв.) стали появляться и специально выс’роеепые для богослужения храмы.

Для построения храмов христиане с древних времен предпочитают места В031М ¦ • на! • i ai е. подражая в этом Храму иерусалимскому, построенному на норе Морсам равно как и общему обычаю древних народов.

Поя жи-шь христианина (православного или католика) от рождения (кре.п'.оия) и до смерти (отпевания) центрируется вокруг храма. Отсюда постоянное внимание церкви как и общим вопросам строительства храмоь, их размещению и т. п., так и к строительству каждого конкретного храма. В храмоа. гья архитектуре сложился выработанный веками канон, который при всем разнообразии исторических условий, смене архитектурных стилей и т. д. дол же ¦ i с-яд? петствовать специфическим требованиям христианской церкап. В релнее еном сознании храм, его архитектурные объемы, убранство, декор, сие" села росписей, размещение икон должны наглядно выражать вероучение христианства, его догматику, культ. Храм, символизирующий землю, с куполом — символом неба, осмысляется как модельмироздания, созданного Богом. Но в то же время, храм это и «ма • * ос» — большой человек — венец творения трансценденп? ого бон ". i начала. Бытие человека предстает как исполнение неведомого ем л/о кошт плана Творца. Храм призван провозглашать мысль о полном и абсолютном осуществлении в вечности всех задатков и талантов человека,' след-д а* идем у в земном бытии рекомендациям соборного разума бонды о" 1 ее чес кого организмаЦеркви Христовой.

Христианский храм именуется Домом Божиим в том смысле, что он есть меспе особого присутствия (в силу освященностц) энергий Божества, неноет ежимого в своей сущности. По слову митрополита Платона «Божий .храм есть ыего благодатного Божня присутствия, спокойствие и радость совести, тихо: пристанище волнующихся в океане мира сего».1 И далее архипастырь.

1 Плате е е ремо 'tn Московский. Дух. или избранные мысли. М. 1804. Отд. 1-е. С. 93. именус гхрам также «домом молитвы» и «духовной врачебницей». «В .них -(храмах Авт.) — мы приносим Вышнему свои молитвы и возвращаем Ему свои сердца такими, как они Им созданы. И потому дом этот называется «домом молитевв (Мф., 21, 13), В них открываем душевные раны свои Врачу душ и телес * исцеляемся Его благодатью: и потому храм называется. духовной врансб-аа ней».' чрам называют «Кебом на земле». Это означает, что здесь имеет место некий параллелизм мира «земного» — материального и мира «небесного» -духовного. Один отражается в другом, репрезентирует «иное». «И в то самое время, когда ему отворяются церковные двери на земле, ему открываются райские врата на Небе. Ибо он, входя телом в вещественный Храм, мыслью прохор: о Небеса и дерзновенно приступает к престолу благодати"/ длинные аспекты сакрального храмового символизма более подробно будут пасе/но грены в следующем параграфе данной главы, а пока, подводя итог излон. часно христианской концепции храма, скажем лишь, что храм здесь остро воспринимается как особое пространственно-временное духовное измерение бытия приобщение к которому трансформирует телесно-душевную природу • человени вин Концепция храма в религиозно-философской традиции Ислама, р исламе — самой молодой из мировых религий •- полумили дальнейшее развитие ирей единобожия (монотеизма) и пророческих миссий, свойственного христианству и иудаизму. Подобно им ислам также называют религией Писания. И корни почитания Храма в Исламе лежат на страницах священного.

Инна. •• мусульман.Коране.

Главная святыня ислама — храм Кааба в Мекке — городе пророка Это здание из серого камня в форме куба. Снаружи Кааба покрыта черепаерчей, на которой, но бордюру и в медальонах, золотом вышиты.

Т-ш В 'Н 2Т-ш же. а в4 строюич Корана. Внутреннее убранство храма скромное. Нет никакой мебели. В га ж очный угол здания вмонтирован скрепленный серебряным ободом свяшлжиый черный камень. Углы Каабы ориентированы по сторонам света, браз камня в исламе тесно связан с божественным знамением. Черный ка 1тый в кубическом пространстве Каабы, стал священным с, а к небесному Храму, камнем-храмом.

Согласно мусульманской традиции, священный камень — это белый яхоо .¦ сор. г/ ?ь который можно увидеть рай. Он был дарован Аллахом Адаму, когда гот. изгнанный из рая на землю, добирался до Мекки. Черным камень стал ¡-ж мае из-за грехов и порочности людей. Любой человек, узревший рай сквозг нот камень, должен туда попасть после смерти. м Каабе царит пустота. Пустое пространство имеет в мусульманском храмех о." иле значение. Пустота должна напоминать о присутствии Незримого. Бедное л., интерьера подчеркивает мысль о том, что главное — не мир формы всн5 .-: мир незримо! о, духовного.

••Лес гом молитвы мусульман является мечеть, которая незримо духоаолоаи нитями связана, а Каабой. Внутри мечети в 'одной из степ делают ммхоао нишу, обозначающую направление в сторону Мекки. Лицо. молалло олл должно быть обращено именно туда. Стоять перед михрабом для мусу. ж ланона.все равно, что стоять перед лицом Бога. По преданию, мил раб должен напоминать жемчужину, так как именно ее Бог сотворил первой. самого начала мечеть являлась не только молитвенным, не" и общ'.лл ленным зданием со многими светскими функциями. Там хранили казну и важнейшие документы, объявляли указы, вели судебные разбирательства До Х—Х! г <�•• в мечетях преподавали различные религиозные дисциплины. В мечети могаопроночевать странники.

Моо-лнеино мечеть освобождалась от светских функций. Тем не менее., в ислам,. О'.: оформилось представление о святости здания мечети и нет обряда освящения храма. Использование заброшенного здания мечети для других целен ¡-н о правило, не считается кощунством. п архитектуре мечети воплощен космос мусульманина. Верхняя ¡-очка куной символизирует Едииосущегопространство купола — Духсамо четырехугольное здание — символ земного бытия.

С" ' разлитием мусульманской архитектуры были выработаны эстетические понятия-символы: божественная, совершенная Красота (купол .мечети), божчпн тонине Величие минареты — башни, с которых возглашают призыв на молит"-у, божественное Имя (письмена снаружи на стенах мечети). часто в мечетях можно встретить надписи над дверями, которые как бы предупреждают о входе в качественно иное, отмеченное Богом пространство, лежаш? е вне пределов здания.

Не случайно и цветовое решение мечети. На Востоке была тщательно разработана система цветовой символики, где каждый цвет играл свою роль. Так, белый означал ислам, желтый — веру, темно-синий — божественную мидсч: житный — устойчивый покой, красный — интуитивное знание, а черный — страстную любовь к Богу. п! заключение приведем мнение о связи мечети и молитвы одного из тонких знатоков исламской храмовой символики Ш. М. Шукурова: «Архи гектурный обра* мечетиХрам как таковой, будучи Домом Божьим и просто, шетвом, назначенным для отправления молитвы, скрепляющей связь Бога и Человека, в то же самое время является архитектурным воплощением собежожно молитвы. Храм и есть пластически сформулированный образ молити.>1 и верующий пребывает не просто в моленном пространстве Храма, но внутри ожиого архитектурного образа молитвы».1 Ш ¡-л • - X! И :-: и число. 'В кн.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М. 1995.ННТ.

J- ^.

Рассмотрев различные концепции храма в мировых религиозно-филос-.-фокич традициях, можно сделать следующий вывод. Любой храм, как прзпо.то. -по всегда некое воплощение божественной красоты Смысла и Формы (эйдосч). а также итог человеческой творческой потенции в наиболее концентрированной пластической форме. Само эстетически совершенное пространство храма является как истоком, так и итогом онтологической картинно мира. В этом сакральном пространстве храма, овеянном присутствием особойнебесной" энергии, происходит встреча верующего с Богом и его вступление в новый эон бытия.

Образ храма, как некий универсальный символ, находясь в фокусе религиндюй жизни и познания множества духовных течений, способен наиболее адекватно ответить на самые существенные вопросы многообразных сфер «культурного строительства» в пределах и контексте для разных культур храковлл о сознания. Существенным же модусом подобного сознания является эмгилллс > о есть вчувствование в другого, предполагающее «любовь к ближ! c'.vjyа стало бы i ь и вол.в.) к пониманию. И можно сказать, что основным лейтмотивом концепций храма в мировых религиозно-философских традициях являло ли та мысль, что храм — это пространство, где обостряются метафизическое зрение и метафизический слух и человек начинает видеть и слышать, но только по горизонтали — себе подобных, но и по вертикалидухсзль с ¦<небесные» миры. i .2. Храм как специфический социум: сакральный символизм, предыдущем параграфе, когда мы рассматривали различные концепции храма в мировых религиозно-философских традициях, мы, тем не менее, порой подчеркивает некую общую специфику культового здания как такового. Теперь же нам предстоит особо сосредоточить внимание на данной специфике, вы я в л о ее как социальное, так и символическое измерение.

Учитывая, что данное исследование предпринимается в России, стране, хотя л м но! -оконфессионал ьной, но имеющей прежде всего корни в православной традиции, мы по преимуществу будем в своей работе опираться на ипд пнии и символик}' православного храмового сознания, привлекая .по надобиосш примеры и из других конфессий.

Специфика храма как места вертикально-горизонтальной коммуникации (с Богом и людьми) проявляется прежде всего в том, что он представляет собой сложный, многоуровневый и неисчерпаемый в своей обозримости символ. Абсолютное и безусловное бытие, жилищем которого — по определению («Храм Дом Божий») — является храм, приоткрывается для сознания по мере его (ыыитвиой трансформации через мощь сакрального символа. Назначение храма — преображение в высшее «иное» как единичной экзистенции, так и всего социума., осуществление чаемого идеала соборности. Здесь и приходит на помощь символ как универсальное орудие подобного преображения. При 01'р жизненным мирам любой религиозной культуры мы, как правило, пр.) открываем для себя некую символическую картину. В отдельных случая< как, например, в православном варианте христианства, система симно иди составляющая эту картину, носит тотальный характер. Символ Веры, стоящий у истоков этой мировой религии сразу задает глобальный знаковый ориентир всем ее адептам. И сам акт крещения здесь не что иное, как открытие двери к живой мир сакральной символики.

Вт наблюдению С. С. Аверинцева специфика христианского символа заключаемся в том, что ои есть знамение, требующее веры, и одновременно «знвинж требующее верности как ответа на призыв Бога.1 Храм — место диаиот идыаментного с трансцендентным, встреча логоса тварного с Логосом неттди- ¡-мы Христианство парадоксально по своей сути и одним из парадоксов его яит/'стся то, что язык здесь онтологизируется. «Вещь» и «имя вещи» не прогни-.!-выставляются, в определенном смысле они монистичны, а значит,.

1 Авсрш — т. п. И СЫмволика раннего средневековья. -Семиотика и художественное творчество. М. 1977. сЛ23. укоре-.сим в бытии и равнозначимы. Между ними протянута связующая и даюш-в основу для их частичного отождествления смысловая нить. Имя и вещь отождествляется в см ысловом аспекте, они слиты в общем для них перве-г.еуочиике — понимающей себя Первосущности. Тем самым язык есть одна вв форм энергийнои эманации Первосущности. По мысли А. Ф. Лосева «сун-в в:! ь сама себя облекает в язык, облекает сначала для себя и только потом для и 1 ¦ пбьп пйиого воплощения в человеческом сознании, и потому выбирает семант ическую форму, соответствующую цели самопонимания».1 Таким обра к-V. именование в православии есть фундаментальный онтологический процесс слмопроявления сущности в инобытии. В храмовом действе Первосущность каким-то обраюм приоткрывается человеку. Но каким? Полной и окосей-ельной явленностк Первосущности в знаке, слове: имени здесь не происходит, потому что абсолютное познание и выражение ее невозможно. Этот -¦ о вент апофатизма невыразимости Божества — связан в православии с разливанием сущности и энергии. Ибо только в своих энергиях сущность познано он. Возможность же энергетического приобщения к сущности, то есть ее вавнвнвввв опосредованного выражения в языке, есть основа синтеза апофантов! и символизма. Субстанция сущности невыразимая, но символ сносе — е н нч: сти её энергию. В храмовом символе как раз пульсируют те самые энергии, которые, не покидая сущности трансцендентного начала, тем не менее частично являют ее предстоящим в храме и — в предельном случае — всему окрув-атощему миру («мир как храм»). Итак, храмовой символ является той точкой, где Первосущность начинает себя проявлять и становится возможной ее нат-в н ая видимость в форме обособленного единства. Причем, чем менее проявлена сущность, «тем более понятно и просто то, что явилосьчем более прост • оно неявленное (то есть сущность), тем сильнее оно постигается и переживается, по тем загадочнее и таинственнее то, что явилось. Вся эта логика символа возможна благодаря апофатическому моменту в предметной сущности.

1 Лосе— ¦ о В,.-!!—,' Имя. Космос. М. ВВИ-. с. 913. словам/ Чем более нагнетаем этот момент в имени, в слове, тем более расширяются возможности символа, который по структуре остается самым обыкновенным словом, именем, рисунком. Поскольку язык в православии онто.юничеи. постольку он содержит в себе неисчерпаемое богатство апофатнческих возможностей смысла, что является условием существования символа. Согласно А. Ф. Лосеву «.символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и •••• вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энерч иях вся и значительность символа, и его понятность уходит неудержимой эне в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и.

1! 2 неотразимо возвращение оттуда на свет умного и чистого созерцания. Бесконечность смысловых перспектив конкретных храмовых символов (икона, крест, чаша, престол, храм в целом и т. д.) создает их смысловую глубину и мно! ! «и <ъ. Отсюда становится понятным и требование к предстояющему в х» а о южу быть на пределе внимания и открытости к современному смысла символа. Его смысловая структура, по словам С. С. Аверинцева, «многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Смысл символа объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденцияон не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большой рациональной ясности, но не доспа тут чистых понятии».' ¡-л еще одно чрезвычайно важное для нашей темы заменааис исследователя хотелось бы привести в связи с задачей храмовой герменевтики. «Истолкование символа есть диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, вне.

1 Там оа а.(О ¦ «Там ж. (.а-.» .

3 Филоаааоап,! шциклопедичсскин словарь. М. 1983. с 607. которого можно наблюдать только пустую форму символа. «Диалог», в котором осуществляется постижение символа, может быть нарушен в рез>.-о.опн ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламьпноинтйея внутрь символа, позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог. Противоположная крайностьповерти постный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью «окоича гельного истолкования», устраняющий диалогический момент и тем утрачивающий суть символа".1 Вся архитектоника храма-собора, весь строй хратнп чип действа в православном богослужении максимально присгн: ооДтеиы для 'пзкого продуктивного к постижению смысла символа диад по. нп иурый для внешнего наблюдателя как бы и отсутствует.

Х|Х-шошш символ раскрывает трансцендентный предмет через образ и подсини. указывающее на нечто, превышающее самый образподразумевает болынно. нем его очевидное и непосредственное значение, выходящее за его гран! и — При помощи какой-либо ясной и вполне известной формы символ дает птчмоыноеть приблизиться к неизвестному, неосознанному, непонятному. В удооион тля чувственного восприятия форме выражает глубокие духовные истин о Черен конечное и наглядное символ дает возможность приобщиться к бееконотионут преодолев ограниченность чувственных форм, подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого, В конечном счете содержание подлинного символа — а именно таковым является храмовой симво п отшлифованный тысячелетиями — всякий раз соотнесено с самым главным. I.' идеей мировой целокупности, с полнотой космического и ч ел оно чес кого у нив ерсума.

Чнипол тождествен с одной стороны тому, что в ием символизируется, а с друзой отороны резко от него отличается. Иконописец, например, дерзает в видимыхемпых формах изображать принципиально невидимое, «небесное».

Сим но.— сопрягает смысл, идею некоего предмета с другим предметом, не имеющим с ним ничего общего, указывает на некоторого рода инородную перспг —тив\ Храм, как универсальный сакральный символ выражает некую связь, с еланям горним миром", отличным от самого храма-символа. Эта связь несет в себе энергетик)' «иного», именуемую в христианской традиции благ ее ммо, погружает в атмосферу «иного» («инок» тот, кто постоянно преб летает в этой атмосфере).

Сакральный символ онтологичен. В таком качестве он предстает фуньнпей действительности, выражающей тождество «явления» и «сущности», являющейся динамическим синтезом тезиса идеальности («неба») и антитезиса реалы чтете («земли»). Прн этом безусловно и то, что символ есть также одна из функции еетозеческой психики и мышления.

Храмовой сакральный символ рассматривается в христианской традиции как с {"явление мистического реализма, поскольку он не указывает на какую-либо, пенс таи гельность, но есть сама эта действител ь 11 ость. Он не обозначает какие- • -о ¡-дяди, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обоз е: дет такого, чем бы он сам не был. Если сущность есть являемое и имен>елн.'С, а явление, существенно и онтологично, то сакральный символ не есть ¦ л 5 0. ии другое, но сразу и сущность и явление, и вещь, и имя. Здесь симыл выступает как понятие, обозначающее тождественность мыслимых нами к:-к противоположность категорий действительности, то есть он выражает саму действительность во всей ее цельности, многообразии и единстве. Иначе говоря храмовой символ помогает уловить в предельно участливом благ.'и •теином созерцании единство универсума. ыщдюель постижения храмовых символов — в их антиномичности. Как-извсг — по. енгнномия •••• неразрешимое противоречие между двумя положениями, каж. г е от которых верифицируемо. Но задача состоит не в устранении антиномии. не в отсечении одной из ее сторон. Православная традиция, например, наряду с «фактами» транслирует сами состояния человеческого созиi-¦ ¦ >-. А для этого нужны совершенно особые знаки. символы.

Субгмлвтиопа.чьно объединяя идеальное и реальное, духовное и материальное, сим во.: вовсе не обязывает к тому, чтобы обозначаемое им походило на него. В церковном искусстве, в иконе, гимнографии он чаще указывает на скрытое знав не. Истину как проблему каждого. Проще говоря, символ указывает, отсылает к тому, что непередаваемо объемной реальной вещественностью и что можне достичь лишь в усилии собственного умозрения как напряженного йотл. влсосляльно-эмоцконйльного акта. Вот поэтому задача состоит не в приспособлении символа к нашему пониманию, но в изменении, перестройке собе се ононмл сознания для того, чтобы прийти к созерцанию трансцендентной богоо-лет,'взнм.цейся реальности как единству абсолютной Истины, Добра и К],' нет такой переориентированности сознания, «перемены ума», c?.v • будет поня-с точнее, он не будет постигнут экзистенциально. ллмолнтм понятием, с которым часто путают символ или подменяют одно .лом в о является знак. Существует множество определений символа, где он иломается как знак или сравнивается со знаком. Эта путаница понятна, так как см лее млдющая вещь непременно является обозначаемым предметом. Знак венмлзвлтестирует сам)' г. ещь. Символ тоже есть некое обозначение, однако отт 'ом, что он может иметь бесконечное количество значений, где отит. мг в другое. Знак, обозначая нечто, указывает на определенные сто-:. 'т извлекая их из всего целого смыслов. Символ же стягивает в себя нее мыслимые множества смыслов вещи. Он является как бы центром всех смыслов, откуда может происходить их постепенное разворачивание. В этом плане символложно определить как таинственный язык, приоткрывающки то, что л,.мрило совершается в храме, открывая глаза на живущую в Церкви реал и" лет с оолол использует масериальные конструкции знака (слова, «фаски, линии с->е, цвет, звук), но сами символы при этом не есть обозначения прело л, ов. вещественных структур, но — сущностей, идей, понятий. .Для релин :-юго сознания., и частности — православного, все происходящее в мире есть 1 с нппнсо совокупность предметов, процессов, не только один организм, в основе которого — всеединство, но — отображение лучшего, горнего мира. В этом ттклинтается связь Творца и творения. В символическом мироощущении праж.-сдангги природа и мир только лишь прозрачная оболочка, отражение непрс.чо. ?яших реальностей. В евангельских притчах часто фигурируют такие обыденные вещи как рыба, соль, вода, невод, лоза и т. п., но они, расснипынглемые как символы, являют человеку тайны, скрытые от чувсыддлюго взора. В конечном итоге оказывается, что каждый элемент православной культуры (от Писания до храма и чувственно воспринимаемого космоса) представляют не только и не столько самое себя, сколько нечто иное и более нтубокое. Он является символом, скрывающим Тайну. И напряженное вемн пиымпе в мир позволяет в нем прозревать письмена абсолютного трапененд днного начала.

С л ¡—дует сказать, что по существу храмовой символизм требует внеппп: п птпом интерпретации. Икона, гимнография, элементы церковного искусства не шарада, не кроссворд, как иногда думают. Иначе все духовные усилия булут сведены к процессу «перевода» чуждого строя образов на поня л ни и и привычный всем язык. Адекватное восприятие, например, иконы в полисе сытн: доступно лишь православному сознанию, ибо носитель его уже смотрит пи мир через систему религиозных символов. Общение с иконой в дани им случае — это углубление проникновения в Тайну, а не одномоментная пош.-л иг вдруг заговорить на чужом языке, постоянно заглядывая в словарь.

Постижение храмового символизма подразумевает не чувственное или интеннен. тыльное, но чувственно-сверхчувственное прикосновение к абео. лннгпвечной Идее бытия. Здесь можно привести такую аналои по из обдав-и тиныки. Чтобы постичь совершенную красоту 24 прелюдий и фуг пыха, хорошо ннеть «на слуху» каждую из них и все вместе, с тем, чтобы в акте сию-д д ь-дн'о восприятия конкретной прелюдии и фуги через ее отдельность внутренним слухом «схватывать» весь сложнейший композиторский замысел в целом. '1 оенаео в этом случае открывается красота каждой из прелюдий и фуг, а их /и о. о воспринимается как само Совершенство.

Теперь мы непосредственно обратимся к зримому воплощению церковного символизма — православному храму, который представляет собой наиболее, «открытую», осознанную, продуманную систему символов, неисн оаглоглю в своей обозримости. Расположение храма, его архитектура, убрано. жж&bdquoсистема росписи символически выражают то. что непосредственно изобре л о, невозможно. Храм как целостный символ — это и образ Вселенной, и су о еел ¡-лемеацей в ее пределах Церкви как мистического Тела Христова, и образ ераермдего гор 15его Иерусалима, «которого художник и строитель Бог» (Евр. а 10 .с Пребывание, а храме — это важнейшая сторона сложной духовной работы. личности, это форма духовного развития, это путь через видимое к невюо ооом Вот что пишет по этому поводу выдающийся русский философ А.Ф.млжао «Я не говорю о таинственном действии храма Божия и? ¡-у мололо оосм гфодолжаккнемся и после храма в его личной и тайной мс с Об С' оаолжен быть особый и длинный разговор. Я говорю здесь об одном то I нитрующем действии храма. Если ты хочешь приобрести навык в I е ты должен ходить часто в церковь и ходить не просто., но с рассуждением, должен научиться ходить в церковь, ибо это тоже наука и притом осн. еат, требующая выучки и как бы дрессировки».'.

Иею сложнейшую архитектонику храма характеризует строгая телео. аа ?ги:ость, здесь все подчинено единой цели: преображению экзистенции. Храм — это путь к обожению, путь к выхождению за собственные предеи г, область трансцендентного. Храм — это сакральное пространство, где осунм< южжтся инициация, где члены Церкви приобщаются инобытию в тайное лжс Л1X4' ?-, ¦ Л. Чем О, — П. 1997. с.

Для православного религиозно-философского сознания Универсум в высшей степени двойственен: он делится на небесный мир, невидимый, духепний и мир видимый, вещественный, земной. Основа подобного фуи десенгдльного дуализма выражена в первых словах библейской книги Бытия:"В начале сотворил Бог Небо и землю" (Быт. 1, 1). Но этот дуализм твари ел о мира в то же время имеет своим началом единую ПервопричинуБога-Тлепца, В православном сознании гармонично единство невидимого и видимого., небесного и земного, уневирсума и социума, что и находит свое выражение в симфонии храмовой символики. «Вчитываясь» в нее мы здесь видим наглядное выражение основных вероу чительных положений христианена. Одно из них гласит, что, во-первых, есть область трансI! с идентного божественного бытия. Она принципиально отлична от всего зримоо и умопостигаемого: Бог в своей сущности абсолютно непознаваем как рашкмлон ными методами, так и с помощью интуиции, которая схватывает лишь, а ¡-со-' елическую манифестацию божества. Во-вторых, есть сотворенная облает, — былпя у которой, как у медали, две стороны -" видимая и невидимая. 11 ховный мир местопребывание умных сущностей, ангельских си) 1 ющих иерархическое построение мира видимого. Это вечный мир нне пространства, времени и социумасвоеобразный «антимир» по отношению к видимому бытию со своими особыми законами «обратной перспективы». Мир и «антимир», то есть то, что вне времени и то, что имеет время, сосуществуют, проникая один в другой, восполняя друг друга, но не сливаясь, не переставая быть отличными друг от друга областями бытия. Высший Ра-рум, проявляемый в этих областях, предоставляет каждому си «¡-г етоятелыюсть в рамках положенных Им законов Бытия. есто во всем небесном и земном принадлежит человеку — венцу творении Сотворенный разумным, волящим и чувствован) щим — «по образу и подобию ьожню» (Быт. 1. 26) — человек призван осуществлять в себе и собою гармоническое единство всех трех областей, сущего: Божественного, небесного и зсмигощ ибо в его природе заключено присутствие всех этих ооластеи Оытия. Поэтому и в сознании человека возможно целостное восприятие всего сущего,-символическим воплощением чего является храм. Человеческая природа, в свои— ' н-лп-щь. тройственна и состоит из духа, непосредственно связанно! о с веч ичти. непреходящими ценностями, души, то есть всей бесконечно богатой облай7 и человеческого сознания, и тела — части родственной всей материальной вселенной Дух — глава души, душа — глава тела, всему же тройственному состав' человека, осуществляющему синергетическое единение с Высшим Разумом, глава Бог. И сам человек в христианской традиции именуется храмом: «Разве, но тщете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, -6). т. пи из функций храма является восстановление в чело-чеке изнхнп нчти о «первозданного» образа, искаженного нсдолжиым упо охтннеиием своей воли, самозамыканием в скорлупу ЭГС), то, что в Библии именуйся «грехопадением». Последнее нарушило гармонию мироздания и су т. с с. вони о повредило саму природу человека, в результате чего плотское (матщнпхаыще) стало преобладать над душевным, а дугневное — над духовным. Человек с ¡-.ад выглядеть как бы перевернутой пирамидой естественно иотннщпн п всякую устойчивость и став «удобопреклоияемым» к дальнейшему извращению своей сущности Для восстановления утраченной гармонии как макро. пак и микро-космоса потребовалось кардинальное «хирургическое» вмешательство Высшего Начала в деградирующее течение исторического процесса. Абсолютный трансцендентный Дух, сфокусировавшись в единичной чел ото -¡-никой хюнаде — личности Иисуса Христа, — становится имманентным чедонс ноской истории. Появляется уникальный шанс начать особую «боныынопочсскую» историю, нацеленную на позитивную трансформацию актущппчао человека, на избавление его от досадных «болячек» И вот храм, который символизирует богочеловеческий организм —Церковь Христову, и статно: онподобной лечебницей.

Eate в глубокой древности человек ощущал космос живым существом, учаел: овицим в некоей вселенской литургии: «Небеса проповедуют славу Божив и в делах рук ево вещает твердь» (Пс. 18, 2). Взору верующего раскрывав cos это вселенское богослужение как ликующий гимн хвалы., как космическая симфония: «Хвалите Господа с небес, хвалите Pro в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которвн превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он (сказал, и они сделав ни, — повелел, и сотворились» (Пс. 148, 1−5). Отражением космического богосду жения является литургия («общее дело»), совершаемая на земле и надела тонн на преображение человека, стремящегося к совершенству. Можно скатан, что для православного сознания характерен литургически-храмовой стильTri! пнегвования, проходящий через всю христианскую историю вплоть до Псиенх дней. Храм становится тем местом, где человек устремляется к своему боотданному зйдосу в абсолютном совершенстве воплощенном в обрате Христа. Возвращение к своему подлинному существ) (и сущееоенаанвю) неотделимо от тайны соборности, когда человек начинает отчетливо ощущать и осознавать себя некоей неповторимой и незаме"!и.мой часта и баночеловеческого организма, пронизанного токами божественных энергий. Папоенность одним Духом творит высшее единство при котором, однако, не утрачиваются своеобразие индивидуальностей. Переживание соборывон преодолевает границы времени и пространства, делая возможным челоооо ощутить себя в сущностном единстве с вечными истоками христиане та. Парадигмой богослужения здесь служит образец, находящийся за гфетооннен времени и открываемый в результате интенсивного религиозного Ol ты * а, а о<:ва.цего два основания — имманентный и трансцендентный. непрерывность космического богослужения, как условие существования Вселенной, находит символическое выражение в трех кругах сакрального лттаи внгнно календаря' суточном, недельном, и годовом. Особенности лого калснттнт и специфика восприятия времени в христианской культуре будет расо: пп реи-а в третьем параграфе данной главы. Здесь же остановимся еще на некие.- илv моментах богослужебно-храмовой символики. f целом ее назначение сводится, так сказать, к выпрямлению искрииеной и искаженной сущности человека или, иными словами, служит дел' ' несения. Спасение же, по словам С.С.Авериiщева. это «предельно жела • •. тьное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла нак море н или оыпюрабощениости греху»), так и физического (смерти и страдания), полные преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как коне и нал ионь религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога:-. С: зло быть вся символика храма, его архитектура, убранство, живопись, бо]тпт vнпнлине предметы, облачения являются не чем иным, как еловой о спасе: и в образах и красках, песнопениях, ритуальных действиях) та си즕'¦: л. т н>- не просто иллюстрирует мистерию литургии, она призвана раскрывать духовные, религиозно-философские истины, содержащиеся в свинне пом Писании христиан и учении Церкви, сообщить гнозис соборного разунп иные богочеловеческого института обо всем универсуме, о трап-. .?ее.пи¦ - ной Первопричине мира и ее отношении к макрои микрпо/лде ., еу. Иными словами, в земных вещественных знаках и об генах храм о: те символика являет сущностную картину мира, содержащуюся в вере слини Христиане с древнейших времен хранили особое «бонд: уроненное» знание о том, как, в каком виде и в каких формах следует изоброкати все выходящее за рамки видимого мира, чтобы это мистическое знайсоответствуя всей глубине основных вероучительных формул Церкви, даваливерное представление об истине, И как следствие этого — законное преде едкий с дне против произвольного символотворчсства, основанной'-. на игре и. пт лп: и не имеющего онтологического основания.

1 А вер.- о С ТЛ Спасение. Фи-юсоф-кая энциклопедия в 5-ти томах. T.5. с. 107. мои — а с шифровке церковных символов часто встречаются значительные гное л нч’и'-еские трудности, коренящиеся, по мнению Церкви, в актуальной ущербной («греховной») природе человека. Диктат вещественного и «человеческого слишком человеческого» (Ницше), так отягощает сознание, что индивид не может воспринять внешнее в его неразрывном единстве с виу меепмоч,. духовным. Храмовой символ — это не просто «условный злак» того от 'Д: изображает. Этот символ как бы неявно, каким-то непостижимым обром л? уже содержит в себе то, что он изображает. Храмовой знак это энеолвдовв манифестация небесного первообраза, несущая в себе его модифицированное присутствие и тем самым наделенная особого рода деист с леностью. Отсюда становится понятным и тот колоссальный интерес с древмХмндл времен к символике как таковой, особенно проявляемой в иконе.

Хрисосоо дое религиозное снимание всегда воспринимало образ. икону как святым г.?. в которой таинственно присутствует тот, кого она изображает. деднено самосознанию церкви, история храмовой живописи, как и всей хрисо. диокой символики есть богочеловеческий процесс, где знание и ма" I, ь людей направлялись и совершенствовались под воздействием эн' манифестации трансцендентного божественного начала. Полным же н абсолютным откровением для христиан является пришествие на землю Бога дд нло г и в лице Иисуса Христа, что и явилось духовным центром истории челоы ме лос Все, что было то Христа и после Его земного подвига, обретает истод лод мощение и смысл в зависимости от отношения к этому сверкевдмдзе-идо. В христианской традиции принято рассматривать события истоони Ветхого Завета как пророческие преобразования Нового союза Бота с человс .ом. Так ветхозаветный агнец как жертва за грех израильского народа был *охгобгшом Христа (.'носителя как бесценной жертвы за грехи всего чело не лее кого рода. Прообразами Церкви христианской были Моисеева скип-ел. Х- .во.440нов храм, храм, построенный после Вавилонского пленен им, и свяноп лс-е предметы, находившиеся в этих храмах: притвор, алтарь, завеса, жертт ¡-.•.•¡-¡-к., семисвечншс. образы ангельских сил. Христианская церковь займе «.ол.-ыа их из ветхозаветного иудейского храма потому, что после припал.: мы Мессии смысл этих символов раскрывается в новом, полном и абсодл о ном смысле. v истоков истолкования смысла форм христианского богослужения и его символ— к и находится знаменитый Апокалипсис Иоанна Богослова. Автор стой самой нп адочпой книги говорит о том, что он вошел в «дверь, отверстую на небе.» Хдцд 4, I) и увидел в запредельной всему земному области, породидиане воображение, необычные образы. Вот Сидящий на престоле в окружении 24-х старцев с золотыми венцами на головахперед престоломзоло? сщ осертвенник, под ним — души убиенных за слово Божиевот Ангел, подхо. дни! п к жертвеннику с золотой кадильницей со множеством фимиама. Прине eco изо происходи ' в храме Божием (Откр. 11, I), который находится и отверлл г л на небе. «I у г сразу же вспоминается устройство алтаря праадсллгедео храма, где мы видим и престол, и жертвенник, и где совершается вослед пне благовоний, символизирующее молитвенное устремление от зедтли к жид .

Хиеомемше, или вещественные, церковные символы принято делите на знамени л детаки) и образно бп пиемия — это такие предметы или изображения, которые передают духоагос шанение высших небесных истин и явлений, не изображал их непоор. И'.л зенно. К знамениям относятся внешние и внутренние архитектурные формой храма, его некоторые пасти, жертвенник, изображение лестницы, круга, меча, тлпошДт (в образах Петра, и Павла), подсвечники, завеса царских враг и многой, а руг ое.

Обратил это священные изображения и предметы, овеществляющие не только т. тонное значение, но и самое внешнее сходство Божественных и небесных .гад и предметов. К образам относятся прежде всего иконы: Иисуса Хрш/д д: • даодицы, ангел о щ святых людей, а также и зображения священных событий. К образам относятся также алтарь с царскими вратами, семисвечаик, пресно. чаша, кадильница. горящие лампады и свели. Эти предметы Си дли явлено и Апокалипсисе как составляющие устройство и принадлежности храма небесного, одновременно являющиеся и знамениями глубоких и духовных истин, и образами Божественного Откровения.

Вся обрядовая архитектоника литургии пронизана символизмом, который призвал преобразить человека, открыв в нем канал связи с «горним миром».

В своей знаменитой «Мистагогии» византийский мыслитель и богослов Макс г. м Исповедник (VII в.) проводя сознание через грандиозную иерархию смькш ас дзет теолого~фи:¦ юсофское обоснование храмового символизма, копач о. получил завершенное архитектурное выражение в период с IX, но XI вв. в Византии. Согласно Максиму, храм — образ Божества и как таковой он соединяет множественность человеческих существ, осуществляется это с помои лаю особой божественной благодатной силы. «Благодаря этой силе, все приводи ген к неуничтожимому и неслияниому тождеству движения и бытия, так д о. при всем различии природы или движения, ни одно из сущих пера ч с ччдано не восстает против другого и не отделяется от другого, но асе без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины».1 1рвославный храм воплощает также в архитектурных формах образ мира^{состоящего} из существ видимых и невидимых"2. Будучи единым строе.-:лом., храм по своему расположению разделяется на алтарь и собственно храм.) го членение -• символ деления единого в основе мира на видимое (земно о, а невидимое (мир духовный). Оба этих мира, составляя единый универсум, открываются друг в друге. «Для обладающих духовным зрением весь > мо| достигаемый мир представляется таинственно отпечатанным во всем чувсвоином мире посредством символических образов. А весь чувственный.

1 Творо ¦¦-¦-! и,.. > «441 Мам. им-! -! !'• !•: .члка Кн. I. М.1Л93. С. 157.

2 Там: кс 0:4.: мир гцш духовном умозрении представляется содержащимся во всем умошжннжаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувсf .ид нни-i мир существенный в умопостигаемом посредством своих лого дув, а умопости! аемый в чувственном — посредством своих отпечатлений"1. Максим Ис1 В ни ' ¡-ги к рассматриваем храм также и как символ человека. «Святая Церковь Божин есть человекалтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник: ум, а храм тело. Потому что Церковь является образом и подобней* человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом. Она представляет нравственную философиюалтарем, словно душой, указы ¡-нас s на естественное созерцаниебожественным жертвенником, как умом, о прояжнаж таинственное богословие»". В мире Божественного, согласно Ma кс ид y Исповеднику, находит свое завершение и объяснение весь круг симвоаики христианского храма. Византийские, а затем и русские зодчие, творя по религиозной интуиции, жили в живом созидании символических форм, кот сто ь. х оежои гармонично выразить соотношение между Богом, духовным и земным мирим, строением вселенной и трихотомичным (трехчленным) чел ово н ее к- - м составе м. ы и ж? вославии храм воспринимается как органическая часть разумно устроенного космоса, будучи его духовным завершением. Увенчанные кресжми купола церквей связуют небесное и литургическое пространство в целоегнып знак освященного мира. Духовное средоточие храма — алтарь в его восточной части, в центре которого находится святой престол — священнейшее место с: храме, где концентрация сакрального достигает максимума. Он также с и м ! — о, а н ч .о к и означает место погребения Спасителя. Престол одевается в две одежин нижняя из белой ткани изображает плащаницу, которой был обвит снял nia с креста Иисусверхняя одежда знаменует абсолютное богатство и полни:-' бытии божественного начала. Светильник семисвечника, находящийся.

1 Там ее 0 !

2 ТЖе. ' Ж. НД! за престолом, символизирует сияние невидимого чувственному зрению света Хрмс н вгв явленного им своим ученикам в день преображения на горе Фавор. В севере: • части алтаря находится жертвенник для приготовления евхарнвлпнн’ких Даров. Третья часть храма — притвор ¦ служит местом моли г вввгово подготовления перед богослужением, напоминав о необи. и-}мости очищения человеческого существа, желающего идти по пути позитивной трансформации своей природы.

Храм, как «Дом Божий» и «Дом молитвы», органически связан с общиной верую ¡-них, посредством сакральной символики вступающей на новую ступень духовного слипания: живому оиергийному переживанию присутствия МессииХриста. не в анисовая структура храма демонстрирует то абсолютное состояние всего? ну? пени, в котором материальное и духовное пребывали до метафв навеской катастрофы человека, далее — в котором они пребывают теперь при ус. овин включения в мистический универсум Христа и в котором будут пребонао в в динамически воспринимаемой вечности после перехода истории в метан, ордер. Православный храм своими настенными росписями, иконами и архнсса-лувинам обликом изображает и самый процесс трансформации и возрождения в Абсолюте человека и всего творения в целом. Кроме, а ого, правое о вн влй храм — это и Христос-Логос, спасающий человеческий род, а вместо с ним и всю тварную вселенную, а также и сам человек, приоб нвввншйся через воплотившийся божественный логос к полноте бытия. и наи в! неслитного, но и нераздельного единства и подобия всего сущего, положившие в основу бытия Высшим Разумом (Софией) дают возможность храме репрезентировать одновременно и весь универсум, возглавляемый Богине Гкорцом и Христа-Логоса — «Главу Церкви», и трихотомию человекадух, -.ушу и тело. В данном случае весьма существенной де< < .о правао ввил о храма в смысловом плане уточняющей иерархи4- < ую (прук" < рте нан универсума, так и трихотомию человека является иконостас персз ооледдо отделяющая алтарь от собственно храма. Иконостас здесь знаменует ю' границу, которая существует между двумя онтологическими безднам-?: нотварным Создателем и тварным миром, между «Часовщикою> и «чаезм'м Тот классический пятиярусный иконостас, который сложился у нас в России с КVI веку, сам является бесконечно богатым в смысловом отношении «умоэр-гнисм в красках». Прежде чем говорить о его структуре, хотел ойбы оста иплмд. О! на таком замечательном явлении храмового символизма как иковм.

В системе христианской культуры икона занимает поистине уникальное месил л: ем не менее икона никогда не рассматривалась только как проллопеллло искусства. Икона — прежде всего вероучительиый текст, при и л л и л о', помочь постижению истины. И, как всякий текст, она трюмет определенного навыка прочтения. Икона является своего рода окном в духовней мир. Отсюда ее особый язык, где каждый знак — символ, обо’мгемммщии нечто большее, чем он сам. При помощи знаковой сискмы икона передает информацию также, как письменный текст4 передает информацию, используя алфавит, который тоже не что иное, как си тем, а условны в возков. Согласие" самосознанию христианской культ уры, икона ото откоовонпо о новой твзрт, о «новом небе и новой земле» (Апокалипсис), поэтому :-он всегда тяготела к принципиальной инаковости, к изображению иноноддо. довети преображен мого мира. Язык религиозной символики, ж п, и в иконе, способен передавать сложные и глубокие пои я гия д. ьности. Исток этого языка — в Библии, где духовные истины вырдддод:' злаками, символам!—, притчами.

И двеммшетво и время иконы строятся по своим определенным законам, отличным о — лжонов реалиевннеского искусства и обыденного сознания. Икона при. о о оокрывать покую реальность и пишется она с точки зрения вечпоюш, поэтом. р- ! ввей могут быть совмещены разновременные пласты. Прошлое, настоящее и будущее здесь как бы сконцентрированы и существуют одновременно. Созерцающему икону в ней является целостный преображенный мир, законы которого могут противоречить обычной земной логике. Пространство и время иконы внеприродны и не подчинены законам этого мира. Мир на иконе предстает как бы вывернутым, не человек смотрит на него, а он сам окружает человека, взгляд направлен не извне, а как бы изнутри. Так создается «обратная перспектива». Точка схода всех линий находится не на плоскости иконы, а вне ее, перед иконой, в том месте, где находится созерцающий. Чем глубже предстоящий в храме входит в пространство иконы, тем шире становится диапазон его видения, имеющий своим «пределом» бесконечность, как бесконечно познание духовного божественного мира.

Икона, как мы уже отмечали, строится по принципу текста — каждый элемент прочитывается как знак. Основные знаки иконописного языка этоцвет, свете жест, лик, пространство, время. Но процесс прочтения иконы не складывается из этих знаков, но механическому принципу. Важен контекст, внутри которого один и тот же элемент (знак, символ) может иметь довольно широкий диапазон толкования. Игнорирование этого контекста (в данном случае всего религиозно-философского универсума христианской культуры), выдергивание знака из живого организма храмовой симфонии символов, где он взаимодействует с другими знаками, приводит к неадекватному изначальной идее семантическому прочтению иконы.

Символика иконы, как и символика храма в целом есть выражение литур1 и ческой (богослужебной) жизни Церкви. Общение с личностным Абсолютом, возрождение для новой жизни, «нового Неба» и «новой Земли», которое осуществляется путем инициации через церковные таинства, происходит в храме. Именно поэтому храм — «дом Господень» — отличен от всякого другого здания. Причем обособленность храма — не только пространственная. Храм «обособлен» и от принципов светской архитектуры, живопис и к музыкиэто — «Царство Божие», которое «не от мира сего». И все элементы храма как синтеза искусств здесь подчиняются общему смыслу храма, вливаются в единый ансамбль, обретая полноту своего значения в литургическом единстве.

Символика христианского храма раскрывалась постепенно. Согласно самосознанию христианства, в символике ветхозаветного храма предощущалось пришествие Мессии — Христа. Ветхозаветная скиния, о которой мы упоминали в первом параграфе данной главы, будучи прообразом христианского храма, воплощала в устройстве идею всего мира. Эта идея была дана Моисею как некое откровение. Храм Соломона также символизировал Вселенную. Но сближение скинии и Храма Соломона с Новозаветным храмом имеет свои границы. Символика Ветхозаветной Церкви выражала предощущение прихода Спасителядоя пребывающего в христианском храме пришествие Мессии уже совершилось, что и подчеркивается соответствующими конструктивными особенностями храмового зодчества.

Отдельные элементы храма могут меняться в зависимости от национально-исторических особенностей, он может быть построен не только в форме креста, но и в форме ротонды, базилики. Но эти внешние различия лишь подчеркивают структурно-символическое единство храма. Основная тема, определяющая всю символику храма, это сближение человеческого и божественного, это Движение к будущей метаистории, «горнему Иерусалиму». В храме верующий оказывается причастным к искупительной жертве Спасителя, он ощущает необходимость повторить ее в собственной душе. В храме же открывается и смысл этой жертвы: преображение человека и мира, деградирующего по вине крайней эгоцентричное&tradeчеловека. Храмосуществленное примирение человека с Высшим трансцендентным Началом, протягивающим своему заблудшему созданию руку помощи.

Уже в самых ранних христианских памятниках можно найти указание на то, что храм должен напоминать корабль, должен иметь три двери как указание на Святую Троицу. Образ корабля, особенно Ноева ковчега, часто используется и гю сей день для обозначения Церкви. Храм для верующих — это воистину ладья спасения в бурном житейском море.

Наиболее важной частью храма является алтарь, который всегда ориентирован строго на восток. Обращение алтаря в сторону восхода солнца носит символический характер и означает преклонение перед «солнцем правды» Христом. Само слово «алтарь» означает «высокий жертвенник». Традиционно древние народы ставили свои жертвенники и храмы на возвышен}!ости, как бы приближая их к небу, к небожителям — богам, и сами храмы они называли горами. Идея высоты или восхождения в христианском храме выражается или в том, что весь храм строится на возвышении, или же в том, иго алтарь возвышается на несколько ступеней над полом. Часть этого возвышения, выступающая на середину храма, называется амвоном (от греч. -возвышение). Итак, алтарь — основная святыня храма, освящающая все здание. Он соответствует «святая святых» ветхозаветной скинии, и символически изображает «селение Божие», «небо небес», сугубое место присутствия самого Христа. Кроме того, алтарь знаменует собой идеальную райскую область, совершенный мир, вышедший из рук Творца. Алтарные врата (так называемые — Царские) в древности именовались райскими, что также подчеркивает символическое значение алтаря как рая. Открытие этих врат во время литургии означает, что рай был закрыт в результате грехопадения Адама, а с пришествием Христа приблизился к человеку.

В западной части храма располагается притвор — место подготовки для приобщения к святыне. Притвор — пограничная область между Церковью и миром. Он символизирует мир необновленный, далекий от должного совершенства, даже сам ад. В противоположность востоку, символизирующему стран}- света и жизни, место райского блаженства, запад знаменует область мрака и скорби, страну тьмы и смерти.

Средняя часть храма, «корабль», соответствует «Святилищу» ветхозаветной скинии, которое было отделено от двора завесой. Эта часть храма вмещает в себя людей, готовящихся к восприятию божественной энергии — благодати, получаемой в таинстве Евхаристии, «Корабль» — середина храмазнаменует еобой все земное пространство, где находится вселенская христианская Церковь. Это символ тварного мира, но уже обоженного, освященного и оправданного, в полном смысле «новое небо» и «новая земля». Следует заметить, что в сознании верующих алтарь и средняя часть храма входят во взаимодействие, причем первый просвещает и руководит вторую и «корабль» становится чувственным выражением алтаря. При так понимаемом их соотношении восстанавливается нарушенный грехопадением порядок вселенной, то есть восстанавливается то, что было в раю и что совершится в метаисторип — Царстве Божием.

Архитектура средней части храма полностью соответствует такому представлению о вселенной: это так называемый кубический тип с четырьмя стенами, четырьмя парусами и купольным покрытием.

Итак, храм — это целостный образ мира, где средняя часть — образ земли. Но храм это также и образ вселенской Церкви Христовой во всей ее совокупности, то есть прообраз грядущего Царства Божия. С этим связаны и иконографические сюжеты в росписях храма, которые, в свою очередь, отражают символику литургии. Особо наглядно динамика вселенской Церкви отображена в сюжетах классического пятиярусного иконостаса с его рядамипраотеческим, пророческим, апостольским, праздничным и местным. Эта алтарная преграда — сложный символ. Традиционно ее понимали как грань между двумя мирами — временным и вневременным. В церковном сознании живет уподобление преграды — иконостаса телесному началу в Христе. Вот что говорит о соотношении всего храма и алтаря о. Павел Флоренский: «Храм есть лествица Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимомуно весь алтарь, как целое, есть уже место невидимого, область, оторванная от мира, пространство неотмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место.. Сообразно различным символическим знаменованиям храма, алтарь означает и есть различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому храму. Когда храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании, знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый храмвидимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм — тело. При богословском истолковании храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в храмеЕе познаваемый в мире промысел и силы. Наконец, космологическое изъяснение у того же Симеона — за алтарем признается символ неба, а за самим храмомземли».1.

Если храм есть литургическое пространство, вмещающее собрание верующих и символизирующее все мироздание, то иконостас показывает становление и жизнь Церкви во времени. Он в целом постепенно раскрывает пути Божественного Откровения и осуществления его в предках Христа по плоти и предвозвещения его пророками. Каждый из рядов представляет определенный период Священной истории, соотносимый с Вечным (Христом) -своим центральным образом — вершиной предуготовления и пророчеств, В одной плоскости, легко обозреваемой с различных точек и охватываемой единым взором, иконостас раскрывает и историю человека как образа и подобия Божия, и пути Бога в истории. Иерархическое строение иконостаса, идея порядка, «чина» есть форма подчинения храмовому целому и в конечном итоге — полноте Абсолюта. Иконостас, объединяющий в себе разнопространственные, разновременные и одновременные события, органичен и индивидуален. Символическое целое не просто подчиняет себе все свои части, но как бы «одаривает» каждую из них модификацией своей полноты. Таинство Евхаристии, совершающееся на солее — на грани между алтарем и «кораблем», есть литургическое выражение символического значения.

1 Флоренский П. Иконостас. Богословские труды. Т.IX. С. 96. иконостаса, знаменующего единство времени и вечности, человека и Бога. Иконостас это символ пути преображения мира. Да и вся роспись храма являет символическую реализацию идеи вселенской Церкви, в ее совокупности, в ее не юрии и перспективе от начала первозданной Церкви до Страшного Суда конца ее бытия.

Глава храма выступает символом самого Христа — главы Церкви и кроме того знаменует вместилище Божественной премудрости — Софии.

Итак, сакральный символизм храма, этого специфического социума, как правило полисемантичен и кроме того энергийно насыщен. Парадокс и странность здесь проявляется в том, что и сам человек, приходящий в «дом Божий «, может рассматриваться как храм. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (I Кор. 6, 19). В язычестве храм — это только дом Бога. В храме человек един с Богом, но вне его пределов, в мире, он отделен от Него, гам все противоположно освященному. В христианстве же Бог избрал самого человека Своим храмом. В этом — основное благовестив христианства, преодолевающего противоположность «профанного» и «священного». Христиане осознают себя Телом Христовым, и храм здесь — это они сами в целокупности и каждый человек в отдельности. И в человеке, как в храме рукотворном, есть томная («западная») и светлая («восточная») стороны, и в человеке есть преграды, отделяющие зримое от незримого, есть стремление к вершинам Духа. Человек освящается не рукотворным храмом, а Духом Святым, живущим в нем. Храм внешний и храм внутренний составляют единый символ движения вселенской Церкви к спасению, то есть приобщению к абсолютной полноте бытия.

1.3. Социальное время и социальное пространство храма.

Постижение специфики храмового символизма, соотношения канона, символа, образа позволяют приблизиться к осмыслению задач церковного храмосозидания, понять его емыслообразующие пространственно-временные константы. Церковное искусство — иконопись, зодчество, музыка, гимнография.

— имеет дело с конкретным фактом, данным верующему сознанию в Откровении и превосходящим возможности человеческого выражения. Поскольку Откровение превосходит слова и образы, то ни словесное, ни образное выражение не могут сами по себе выразить Абсолют, сообщить о Нем адекватное понятие, непосредственное Его ведение. И вместе с тем православная традиция широко использует песнопения, живопись и т. д. дабы как-то выразить невыразимое.

В православии красота мира есть свидетельство Домостроительства, т. е. созидания мира Богом, она есть душа чувственных вещей, которые, в свою очередь, являются телом умопостигаемой сущности. Иными словами, многообразие вещного мира существует благодаря Вседержащей Причине, делающей предметный мир неслиянным и нераздельным. Но если в этом мире нет самодовлеющих вещей (они принадлежат не себе, но скорее друг другу), значит, нет и самодовлеющей красоты, нет красоты субстанциональной вещи. Тем самым верно также и обратное: если в мире все прекрасно, следовательно, красоты как таковой в нем нет.

Согласно православному Преданию, выраженному в святоотеческой литературе, красоту можно обнаружить проникновением в суть явленного мира Тем самым мир горний и дольний, небесный и земной, подразумевая и указывая друг на друга, образовывают некоторое целое, в котором живет человек. Говоря словами библейского пророка Иезекииля (Иез.1, 16), два мира были как «колесо в колесе». Существуя неслиянно и нераздельно, они не дополняют друг друга, но входят, по словам Максима Исповедника, «как целое в целое».1 Одно невозможно без другого, одно указывает на другое и отсылает к нему.

Символическая картина мира в православии нуждается и в символической его интерпретации. Поэтому же чувство красоты как результат.

1 Творения нре п. Максима Исповедника. М. 1993, с. 159. проникновения в духовную суть здесь не тождественно кантовскому «незаинтересованному суждению эстетической способности», любованию бесцельной целесообразностью (красотой) вещи самой по себе. В основе религиозно эстетического созерцания — напряженное всматривание в мир, расшифровка символов Иного с целью приобщения к божественной энергии благодати.

Постижение сути мира достигается двумя путями. Один путьсозерцание невидимого посредством видимого. «Ибо невидимое Его., от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). Но для • преуспевших в духовном созерцании легче постичь видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого есть одновременно и духовное ведение, «умозрение видимого через невидимое» (преп.Максим Исповедник)'.

Храм и все церковное искусство призваны передать в постижимомнепостижимое, передать иное, иноприродное тварного мира. Храм призван свидетельствовать и делать ощутимым присутствие Божества, приблизиться к которому можно в опыте святости. Дальнейшее обсуждение религиозно-эстетической специфики храма, его смыслообразующих пространстве? шо-времешшх констант требует выяснения некоторых существенных моментов, рекома руируемых из святоотеческого наследия, православной традиции. И прежде всего остановимся на особенностях литургического времени храма.

Во-первых, это время находится в постоянной взаимокорреляции с вечностью Для уяснения этого момента здесь уместно сделать некоторое отступление.

Первое в составе евангелий (от Матфея) начинается как история людей, давших плоть будущему Христу. Утверждая жизнь ветхозаветных людей как факты, бывшие в истории, Церковь тем самым утверждала бытие Божие. Время здесь более актуально, чем пространство, поскольку только процесс.

1 Там же. С. 160. сакрального происхождения сообщает Иисусу сакральность бытия, то есть то, что Иисус есть Христос. В этом смысле динамичность времени Писания обусловливает особенность самораскрытия христианства.

Библейским пророкам впервые открывается устремленность мира к совершенству, что означает по сути созерцание мира как Процесса, Становления, Истории все более проясняющегося, возрастающего образа Христа, который является исполнителем, увенчанием Ветхого Завета. Вне этого Ветхий Завет теряет свой смысл и становится непонятно, для чего же он написан.

Время не только полагает содержание православия, но и является условием его доказательности через соотнесенность настоящего с прошлым, которое играет в христианс тве основополагающую роль. «Исследуйте Писания,. а они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5, 39), — говорит Христос. Под Писанием здесь имеется в виду Ветхий Завет. Прошлое в христианстве имеет абсолютную ценность. Под влиянием этого факта христианское сознание, с одной стороны, становится «безвременно», вневременно. Когда христианское богословие настаивает на том, что интуиции о грядущем Спасителе существовали за тысячелетия до возникновения этой религии, объясняется это такой абсолютизацией прошлого. С другой —время сакрализуется и мыслится уже не в системе отношений, но в своей олицетворенности Мессией (Господь прошлого, настоящего и будущего).

Все это приводит к культу времени от пришествия Христа и момента исполнения истины пророчеств о Нем («Свершилось!») (Ин. 19,30).

Если в язычестве время связано с круговоротом жизни, оно реально, цикл ин но. вещественно и неоднородно, то в христианстве — векторно, линейно, необратимо. Вместе с тем, поскольку человечество идет к своему концу, время в любой момент может завершиться вечностью. Христианство не знает бескачественного времени. Оно или сакрально или профанно. Отсюда оно лишено равномерной длительности: в нем существует определенный ритм (как расчлененность целого), не подлежащий измерению, но переживаемый в форме литургических, религиозных празднеств и ритуалов. Это означает, что сакральное время, лишенное имманентной процессуальное&trade-, приобретало дискрет ный характер, было точечно застывшим и скачкообразным, как стрела в знаменитой апории Зеноиа.

Православное сознание отличается утонченностью переживания ритма времени, иго особенно хорошо видно при переходе из одной жизненной фазы в другую, из состояния греховности в святость. Внутреннего развития здесь пет, каждый этап есть умирание и мгновенное выявление другого «Я», более адекватного экзистенциальному. Данная закономерность просматривается особенно в древней православной литературе Руси, в жизнеописаниях святых, храмовой иконописи. Жизнь в религиозно-мистическом мироощущении как бы распадается на отдельные события. Время ими не определяется, а сама жизнь получает свой смысл только в соотнесенности с Богом. Однако это не означает нейтральности земного человеческого времени. Христианская ценность времени заключается в том, что оно — осуществляемый человеком процесс риска веры: с принятием на веру евангельских истин кардинально меняются ценностиые ориентиры.

От ощущений ритмичности жизни, субъективно пережитого времени мысль поднимается до идеи универсального. временного порядка, к «мыслимому времени», символом которого является весь сотворенный космос. По словам В. Н. Лосского, здесь действовала логика, «которая не отделяет конкретное от абстрактного, образа от идеи, символа от символообразуемой решил ¡-ости. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее только кажущаясяона пронизана тем словом, которое придает телесности прозрачность».1 Вечность универсального миропорядка проецируется на времени человеческого бытия, и в этой соотнесенности.

1 ЛоссиВВН. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 199! с.23]. рождается христианское чувство времени. Здесь мысль возвышается от цикличности эмпирической достоверности жизни до идеи истории, как универсального и господствующего над всем бытием и становлением порядка судьбы, истории, где свобода человека и божественное предопределение пере1 гле тены в причудливом сочетании. Христианское время становится космической потенцией, связывающей людей в вечности божественного Абсолюта.

Стремление приблизиться и пережить вечность — принцип, лежащий в основ:1 деятельности творцов храмового искусства. На этом же принципе основан отказ от всякой субъективности при трансляции из прошлого установившихся образцов этого искусства. Принцип православия, как и всего христианства на ранних этапах, — память вместо мысли, «жит ие» вместо жизни, здесь-иребывание вместо здесь-становления и т. п. В этом аспекте «время-вечность», выраженные канонами храмового искусства, я вл явился свидетельством открывшейся экзистенции. Определенный «зазор» между непознаваемой сущностью Вечности и постоянным стремлением к ней, с одной стороны, создает простор для индивидуального поиска в рамках церковного канона и одновременно подразумевает отход от «зрелищного» восприятия мира.

Из представления о времени в рамках христианской традиции следуют и представления о природе человека. Все люди в прошлом и будущем несут ответственность за метафизическую катастрофу (первородный грех), и события прошлого, пребывая в настоящем, длятся вечно. В психологическом аспекте это рождает и стимулирует эсхатологию «живой вечности» как актуальной бесконечности существования в преображении. В этой ситуации время, с одной стороны, приобретает качества накапливания, в процессе чего человек созревает для приобщения божественному Абсолюту. С другой стороны, время приобретает ценность возможной трансформации сущности индивида как результата «риска свободы». Отсюда вытекает задача всех творцов храмового искусства в наглядных формах выразить высшую духовную красоту вечности как единства Блага, Любви и Мудрости. Иначе говоря, специфика понимания 'диалектики времени как вечности и вечности как времени ставит здесь сложнейшую задачу — в смысло-звуко-визуальной форме свидетельствовать ВЫСШУЮ реальность, не заостряя внимания на саму эту форму. Церковное искусство несет свидетельство о подлинности высшей реальности, иного бытия, иного времени, иного пространства, иных ценностей, неведомых ранее человеку. Это сакральное художество показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть, ставит его в иную перспективу: перспективе видимого мира противопоставляется перспектива евангельская, мир преображенный. Выражение этого требует своих особых конструктивных принципов и средств раскрытия высшей реальности.

Что касается, например, пространства иконы, то, как показал в целом ряде своих исследований П. Флоренский, использование перспективы или ее отсутствие является конструктивным принципом изобразительности, несущим в себе транслирующим определенное жизнепонимание, иерархию ценностей. «В те исторические периоды художественного творчества, — писал Флоренский, — когда не наблюдается пользование перспективой, творцы изобразительных искусств не „не умеют“, а не хотят ею пользоваться, или, точнее сказать, хотят пользоваться иным принципом изобразительности, нежели перспектива, а хотят так потому, что гений времени понимает и чувствует мир способом, 'имманентно включающим в себя и этот прием изобразительности. Напротив, в другие ¡-периоды забывают смысл и значение неперспективной изобразит ельности, решительно утрачивают чутье к ней, потому что жизнепонимание времени, сделавшись совсем иным, ведет к перспективной картине мира. И в том и в другом есть своя внутренняя последовательность, своя принудительная логичность, в существе дела очень элементарная, и если она не вступает в полную силу чрезвычайно быстро, то это происходит не от сложности этой логики, а от двусмысленного колебания духа времени между двумя взаимно исключающими самоопределениями».1.

Па иконах классического периода предметы и тела порой переданы в таких ракурсах, которые исключаются школьными правилами перспективы. Там нередко показаны такие части и поверхности, которые не могут быть видны сразу, объемно. Так, в фасаде изображаемых зданий бывают показаны обе боковые стеныу Евангелия видны сразу три и даже все четыре обреза и т. д. В связи с этим линии, параллельные и не лежащие в плоскости иконы, которые перспективно должны были быть изображены сходящимися к линии горизонта, на иконе бывают изображены, напротив, расходящимися.

Одним из убедительных объяснений смысла и правомерности перспективных нарушений явилась мысль Флоренского, к которой он возвращается неоднократно. Плавный его вывод: «Изобразить пространство на плоскости возможно, но не иначе, как разрушая форму изображаемого"2. Не вдаваясь в нюансы его полемики с натуралистическим («иллюзионистским») искусством, отметим следующее. Как понимание времени-вечности кроме слепою акта веры требует умозрения, определенного дискурса, так и зрительный образ никогда не дан сознанию как нечто простое, без труда и усилия, не слагается из последовательно присоединяемых друг к другу составляющих, каждое из которых воспринимается со своей точки зрения. Иначе говоря, зрительный образ сакрального пространства никогда не дается готовым, но образуется последовательно. В восприятии этот визуальный образ не созерцается с одной точки зрения, но по существу есть образ многой, ентричной перспективы. В живом представлении происходит непрерывное струение, пересекание пульсации зримого. И во внутреннем созерцании храмового пространства это никогда не становится мертвой схемой вещи. Храмовое пространство — время, где действуют законы обратной.

1 Флоренский П. А. Обратная перспектива. Труды по знаковым системам. Тарту, 1967, с. 60.

2 Там же С.8<>. перспективы (обратного течения времени), включается в пространствовремя реального мира и между ними нет разрыва. Субъективное время личности, объективное «природное» время и сакральное время богослужения здесь соединяются в одном сверх-пространстве и сверх-времени — вечности. Используя условные приемы мистического реализма, символического способа изображения, творцы церковного искусства находят способы непосредственной передачи религиозно-философских идей христианской традиции художест венными средствами.

Храмовое сакральное пространство обнажает внутренний мир и предлагает зрению внутренний каркас мира, умопостигаемую текстуру реального. Это некий взгляд изнутри Бытия, который обладает предрасположенностью за видимым внешним увидеть внутреннее, исходя только из самого себя. Человек в храме видит всю умопостигаемую полноту мира и одновременно то, что недостает его экзистенции дабы быть причастной этой полноте. В храмовом пространстве «видеть» означает прикоснуться к тому, иго находится «по ту сторону» визуального мира, мимо чего, не замечая, проходит заурядное видение. Оставаясь одной своей стороной в зримом прозаическом мире, человек в храме в процессе медитационного вживания в сакральный континуум богослужения осуществляет практически мистическую теорию видения. В результате этого индивидуальный космос претворяется в общий, принадлежащий всем макрокосмос, где храм являет собой средоточие Вселенной. связи с этим можно предположить выраженную в пространстве-времени храма эстетику видения: храм расширяет и структурирует метафизические основы духовности. Тем самым то невидимое, потаенное, что было и есть в материальной вещественности, сразу же обретает возможность через свою явленность в храме наделять сакральной энергетикой внутренний мир человека. И в каком-то смысле храм оказывается для человека своеобразным зеркалом. Храм как зеркало превращает идеи в зримые представления, последние — в меня, меня приближает к другому, а другого — ко мне. Это является не узнаванием себя в другом, но внутренним диалогом с Другим, выволакивающим наружу мою экзистенцию и приближающую меня к Другому. Подобная метаморфоза Видящего и видимого не нуждается ни в прямой перспективе, ни в зеркальном отражении, ни в абсолютизации обратной перспективы.

Через явленность сущности в существовании, невидимого в видимом, умопостигаемого в реальном храм раскрывает универсум духовных сущностей и их значений в телесном мире существующих подобий. Поэтому храм можно представить и как специфический род и модус мышления, определяемый через интеллигибельное обладание неочевидной очевидностью. Поскольку же храм не просто изображает два мира — видимый и невидимый, — но и является конструкцией, их связующей, он вводит в структуру бытия то, что не подчинено эмпирическому. Демонстрируя повышенный образ мира, храм в этом аспекте представляет собой универсальный объект, избавленный от капризов и случайностей субъективизма.

Храм зовет к размышлению, к постижению мира. Являясь своеобразным «реализмом» мысли, христианский храм в его пространственно-временных измерениях полон динамики, поскольку храмовое действо, в нем совершаемое, выражает напряженную духовную работу «внутреннего человека» (Ап.Павел), его движение к Абсолютному Бытию. ^ ^.

Теперь наступил момент присмотреться более внимательно к особенностям понимания и восприятия времени в храме на примере православной традиции.

Традиция рассматривает всякое существование как цикл или как иерархию соотношения трех принципиальных циклов.

В земном материальном мире, взятом отдельно, время движется поступательно, однонаправленно и необратимо. Но, как утверждает всякая сакральная традиция, реальность имеет тройственную структуру и поэтому материальный мир с необходимостью обладает дополнительны ми нематерианьными измерениями, которые в значительной степени влияют на саму материю и ее законы.

Па уровне «душевного» мира временная длительность представляет собой чистое вращение. Так как в этом тонком мире отсутствует пространство, которое наряду со временем является априорным условием существования материальной реальности, то это круговое вращение (цикл) не сталкивается с «помехами», происходящими из «среды вращения».

Духовный мир, со своей стороны, вообще не имеет длительности ни круговой, ни поступательной, — и все вещи пребывают там в одновременном постоянстве.

Чистое вращение души, сочетаясь с материальным планом или потенциальной поступательностью времени, присущей этому плану, дает такую форм> цикла, в которой некоторые моменты повторяются, а некоторые нет. Это и есть основная характеристика земного цикла, проявляющегося в разных аспектах в каждом существе и каждой вещи. Все повторяется, но при этом все изменяется. Все возвращается, но в новой форме. Динамика же земного развития (истории) архетипически предопределяется', согласно христианским воззрениям, вечностью духовного неба, которое составляет смысл истории, ее содержание, и оживляется круговращением душевного плана.

Замечательным и выразительным раскрытием содержания духовного неба является земной год, в котором естественным образом запечатлено откровение о метафизической структуре реальности. Повторение сезонов и соответствующих им природных явлений указывает на постоянство неподвижной вечной модели, развертыванием которой является годовое движение. А событийное своеобразие каждого годового цикла свидетельствует о спиралевидной поступательности, позволяющей выстроить хронологию.

В силу такого, наглядно иллюстрирующего всю структуру реальности, природного символизма, год и его знаки, календарные круги были свято почитаемы во всех сакральных цивилизациях. Более того, именно годовой никл является тайной основой древнейших традиций, мифов, священных текстов, эзотерических и инициатических доктрин. Годовой символизм, сезоны и соответствующие им природные явления, динамика и логика годового движения солнца, вращение небесной сферы и циклическое смещение созвездий описывают все вместе конкретику сакральной парадигмы реальности, придают бытию направленность и ориентацию, отмечают ритм косм и чес ко го су ществован ия.

Важно отметить, что именно годовой, а не дневной, цикл лежит в основе единой универсальной сакральной традиции, которую в христианской перспективе можно отождествить с изначальным откровением Слова, данным через природу, космос и мир, и постепенно утраченным «падшим» человечеством. Годовой цикл смены сезонов разворачивает перед человеческим взглядом всю полноту сакрального содержания бытийного круга, в котором участвуют не только солнце, луна, звезды и созвездия (как в суточном цикле), но и вся окружающая природа, отвечающая на спуск солнца к надиру в зимнем солнцестоянии морозом, сном и смертью, а на его летнее восхождение к зениту — теплом и жаром, расцветом жизни.

Между годом и сутками существует символическая аналогия, на которой и основана ежедневная ритуальная практика различных традиций. Но именно год является тем наиболее общим периодом, который можно отождествить с самим сакральным временем, концентрированно выражаемым в храмовом богослужении.

Христианская традиция в ее литургическом, ритуальном и культовом аспектах совершенно непонятна без представления о сакральном времени и его структуре. И суточные службы, и годовой литургический цикл, и фиксированные и подвижные праздники — все это основано на законах цикла, на его логике и символизме. Церковные богослужения, как и часы, предназначенные для молитв, своим ритмом вовлекают верующего в то «круговращение» в котором осуществляется интенсивная жизнь души. Фактически, литургический ритм сознательно и планомерно вводит человека в течение душевной жизни, отрывая его внимание от эмпирической материальной реальности, тянущей его в гравитационный поток несу шествования и инерции. Регулярно отправляясь в Церковь или совершая молитву, человек осуществляет внутреннее действие, противоположное по качественной ориентации нрофаническому существованию. В этот момент он возвращается к своему внутреннему измерению, обращается от поступательного к вращательному движению, и следовательно, приближается к вечному и неизменному.

В ежедневном богослужении «вращательное», циклическое время проявляется в еще более структурированном виде.

Во-первых, регулярность служб, их неизменное течение день за днем открывают душевную жизнь. Церкви, ее постоянство, ее непоколебимость, ее независимость от внешних материальных условий.

Во-вторых, сама служба полна культовых повторений — как литургических и молитвенных формул, так и определенных жестов иереев и прихожан, что также моделирует круговращение душевного тонкого мира.

Гак обстоит дело с суточным символизмом христианского дня. В рамках года структура православного цикла более сложна, так как помимо великих праздников, относящихся непосредственно к главным личностям Православия (к Иисусу Христу, Святом}' Духу, Деве Марии, Иоанну Предтече, к апостолам и ангелам), существует ветхозаветный ряд пророков и пагриархов и дни христ и, а н ск и х святых.

Православный литургический календарь наложился на Руси на более древний круг Священного года, где все важнейшие точки годового символизма связывались с разнообразными языческими мифами. Обнаружение множества явных параллелей между системой сугубо христианских праздников и календарными мифами других традиций заставило исследователей этого вопроса говорить о перетолковывании христианских сюжетов и доктрин в языческом ключе, о подстраивании его под предшествующую нехристианскую парадигму. Здесь следует заметить, что дохристианская русская сакральная традиция не была ни результатом примитивных фантазий «неразвитого народа», ни особой формой самостоятельного и законченного демонопочитания, как полемически утверждали иногда христианские авторы. Отождествление сугубо христианских праздников с некоторыми дохристианскими священными сюжетами календаря у русских следует рассматривать как духовно обоснованное и совершенно не случайное явление, в котором отразилась христианизация космоса, воцерковлеггае и преображение одной из ветвей древнейшей сакральной традиции, приведенной в Православии к высшей метафизической перспективе. Не отмена одного ради радикально другого, но превращение одного в другое — вот в чем заключается сакральный смысл русского христианского года. Специфика православного календаря и связанных с ним обрядов и преданий помогает понять стройную логику полноценной традиции, нашедшей свое логическое завершение и преображенное воплощение в православной метафизике и христианской доктрине. Структура священного года в православии тщательно проработана на богослужебном уровне. Подвижная часть литургического календаряпасхальный цикл — являет собой переменный, динамический аспект христианского года, а фиксированные праздники — статичный аспект. При исчислении пасхалий (т.е. дня празднования Пасхи) учитывается совокупность космических календарных циклов — солнечного, лунного, недельного. Таким образом, метафизическое бытие Церкви не устраняется от природного существования, но преображает это существование, просветляет его, придает ему особое световое измерение. Здесь как бы природное и естественное через Церковь переходит в неприродное и сверхестественное. Через православный год, его литургический цикл, ритм праздников и динамику богослужения, ежедневная ткань которого прямо зависит от календаря, непрестанно осуществляется процесс экзистенциального преображения личности, вхождения ее в среду абсолютной духовности. Богослужебный ритуал связан с ритмом, как связан он и с памятью. Вот отсюда и берет свое начало календарь как воплощение ритма, объединяющего макро и микрокосмос. Календарь это одна из идиом времени и, притом, едва ли не самая важная из них. Календарь есть то, что определяется понятием «ритмической памяти человечества».'.

Социальное время православного храма связано со спецификой Юлианского календаря, имеющего на Руси уже 1000-летнюю историю. Невольно возникает вопрос: почему православная церковь, несмотря ни на какие календарные реформы, продолжает жить по древнему юлианскому календарю? Объяснить это просто чрезмерной приверженностью к традиции или отсталостью, как это пытаются иногда делать, значило бы легковесно уклониться от серьезного ответа и впасть во власть предубеждений. Попытаемся же вникнуть в причины удивительной жизненности юлианского календаря на Руси.

Как известно, эта система летоисчисления пришла на Русь из Византии. Церковный юлианский календарь представляет собой византийский синтез календарно-астрономического наследия древнего Вавилона и Египта в сочетании с ученостью отцов Александрийской Церкви, получивший свое осуществление в эпоху императора Константина Великого.

Говоря о календаре, здесь необходимо подчеркнуть, что уже с незапамятных времен календарь понимался не просто как орудие для измерения времени, но как нечто, организующее время и определяющее пульс космической, исторической и биологической жизни. Древние это понимали. Недаром жрецы, астрономы, звездочеты, математики были окружены всеобщим почитанием, вплоть до евангельских волхвов, которые пришли поклониться.

1 Зелиискпн, А И «Конструктивные принципы древнерусского календаря». В кн. Контекст. М. 1978. с. 62 младенцу Иисусу. Отражая откровения неба, календарь освящал жизнь народов и задавал определенный ритм их бытию.

После центрального события христианской священной историивоплощения Христа-Логосавремя стало для христиан временем спасения: оно обрело цель. Время соприкоснулось с финальным аккордом истории и прониклось им. Произошло освящение времени. Сакральный календарь средневековья подчинял себе не только время, но и весь уклад жизни. Начиная с IV века вся литургическая жизнь церкви становится неразрывно связанной с церковным юлианским календарем. Этот универсальный календарь более тысячелетия был календарем всей западной части Экумены и до сих нор остается календарем Русской Православной Церкви.

Следует отметить, что известные нам календари — Юлианский, а с копи, а XVI века Григорианский своим существованием обязаны вычислениям, определявшим время празднования Пасхи. Это обстоятельство тем более значительно, что в современном секулярном мире время определяют научные социально-экономические, политические и другие факторы, не имеющие ничего общего с духовной стороной жизни.

Социальное время храма, будучи временем чаяния Воскресения, уже с первых веков христианства концентрируется вокруг главного праздникаПасхи Поэт ому история церковного юлианского календаря неразрывно связана с Пасхалией. За основу Пасхалии ее составители взяли Юлианский календарь, названный гак в честь Юлия Цезаря, который в 46 г. до н.э. с помощью известного астронома Созигена ввел новое летоисчисление. Большое достоинство этого календаря заключается в том, что он обладает ритмичным чередованием трех простых лет (по 365 дней каждый) с одним високосным годом, содержащим 366 дней. Кроме этого неизменного — и столь ценного ритма (ритм основа любого календаря), юлианский календарь имеет одну особенность: по прошествии 28 лет дни седмицы приходятся в нем на те же самые числа месяцев (что важно для Пасхалии, т. е. расчета дня празднования.

•Пасхи). Реформа этого календаря, проведенная в 158? году папой Григорием ХШ-м привела к сбою в этой ритмической стройности, и по мнению специалистов, к числу которых относятся и знаменитые астрономы Н. Коперник и Ж. Скалигер, не достигла искомой точности. «Когда сравнивают точность юлианского и григорианского календарей, то, как правило, сравнивают их отклонение относительно тропического года (прохождение Солнца от одного весеннего равноденствия до следующего), но мало кому известно, что астрономически более точным является не тропический год, а сидерический или звездный (относительно неподвижных звезд). По отношению же к звездному году юлианский календарь значительно точнее григорианского. Поэтому астрономы и пользуются в своих расчетах юлианскими периодами, разработанными Ж. Скалигером». 1.

Григорианская реформа календаря. это действительно «новый» стиль, свидетельство нового, рационалистического подхода человека к категории времени. Начиная с Ренессанса, человек хочет стать хозяином времени. Время теряет для него мистическое измерение, перестает быть временем чаяния, становясь временем прогресса.

Согласно христианским воззрениям, само время — продукт трансцендентного Высшего Разума. Последний совершает освящение тварного, которое трансформируется на пути приближения к своему идеальному эйдосу. Так же совершается и освящение времени. Поэтому можно говорить о церковном календаре, определяющем социальное время храма, как об иконе (образе) этого освященного времени. Очевидно, что есть и неосвященное время, которое не имеет своего места в этой «иконе». Космическое время со всеми его ритмами само по себе еще не есть предмет иконописи и освящается только через приобщение к сакральной истории. Отсюда — несовместимость.

1 О стар.) ! г. новом стиле или Почему Православная Церковь живет по «старому» календарю? Сост. Мсльчнков В. Г. Новосибирск. 1993. с. 17. освященного социального времени храма и неосвященного времени, праздников Церкви и праздников сугубо светских.

Литургическое время призвано соединять временное и вечное. Это осуществляется прежде всего в мистериапьной практике Церкви. Развертываясь в профанном времени эта практика преображает его, как преображает и пространство мира — Храма. Храмовая логос-медитация (молитва) это вхождение в вечность, в область Первопринципов. Практикующие логос-медитапиго в сакральном пространстве храма или вне его (в «храме мира») часто свидетельствуют об особом «измененном» восприятии времени, когда грани его как бы стираются Это происходит при экзистенциальном единении с транс! тенденцией, приобретающей сокровенные личностные характеристики. Глубинные пласты человеческого сознания отвечают на зов Непостижимого, оказываясь вне времени. Многочисленные свидетельства подобного •выхождсния за границы времени мы встречаем у многих мистиков как Запада, так и Востока. Например, предельно ярко этот опыт «священного времени» выражен у византийского гимнографа и христианского мистика Симеона Нового Богослова.1.

В особом пространстве храма существование сакральных предметов несомненно имеет свои особенности и по сравнению с бытием обычных окружающих нас объектов. Чтобы определить специфический статус священных предметов, попытаемся ответить на вопросы: какой тип и способ существования присущ этим почитаемым предметам (чаше, купели, престолу и т. д.)? Что позволяет им выделяться из остальных предметов нашего опыта и служить источником религиозного переживания?

Для этого необходимо обратиться к понятиям перцептуального и концептуального времени и пространства, без которых невозможен строгий.

1 См. шшр: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова Сергиев Посад, 1917. Репршп Н>х9 современный анализ пространственно-временной проблематики и по нашей теме.

Р.сли реальное время и пространство определяет сосуществование и смену состояний реально существующих объектов и процессов, то коннептуал ьное пространство и время представляет собой некоторую абстрактную хроногеометрическую модель, служащую доя упорядочения идеализированных событий. Это фактически отражение реального пространства и времени на уровне понятий (концептов), имеющих одинаковый смысл для всех людей. Что же касается перцептуального пространства и времени, являющегося важнейшим объектом нашего последующего рассмотрения, то оно есть условие сосуществования и смены человеческих ощущений и других психических актов субъекта.

Какова же специфика священных предметов, а также характер и способ их существования? Сразу оговорим основной тезис данного рассмотрения: священные предметы и храм в целом — это особый тип реальности, существующий в отличие от других типов реальности в виде трех слоев или сфер, каждая из которых локализована в пространстве и времени особого типа. В реальном (физическом) пространстве и времени храм представляет собой обычный материальный объект, некую «вещь» наряду с другими вещами. В концептуальном — храм выступает в виде некоторой модели определенного класса явлений (храм как образ мироздания, универсума, храм как «большой человек» «макроантропос» и т. д.). И, наконец, в перцептуальном — храм для религиозного сознания некий сакральный и универсальный символ, наделенный особого рода энергетикой («благодатью»),.

В реальном пространстве и времени храм существует как обычный физический объект, как некоторая «вещь в себе». Именно так он чаще всего воспринимается людьми «внешними» по отношению к глубинным религиозным интуициям.

Модельное отображение вне нас существующей реальности, осуществляемое на уровне концептуального пространства и времени, в случае священного предмета выступает как объективированный фон сокровенного религиозного опыта. Так, например, храмовое действо развертывается, как правило, в концептуальном пространстве и времени (скажем, в литургии даны все моменты мировой истории — от сотворения мира до страшного судаперехода в метаисториюи в этом смысле можно сказать, что литургия к нам пришла не столько из прошлого, сколько «из будущего»).

Постигаемый религиозным сознанием храм как некий священный символический образ — «небо на земле» — может быть «реализован» только в рамках перцептуального пространства и времени (лучше сказать, перцептуального пространства-времени) как отдельного субъекта, гак и общины, создающих или воспринимающих эту сакральную реальность. Надо отметить, что в перцептуальном пространстве-времени прихожанина храма локализуются не только ощущения и восприятия знаков богослужения (воскурение фимиама, гармония песнопений, общая благоговейная атмосфера и т. д.), но также и религиозные представления, настроения, фантазии не укорененные в каноне данной духовной традиции и несущие, однако, вполне определенную символическую нагрузку.

Теперь рассмотрим подробнее, каким образом указанная выше трехслойная структура священного предмета проявляется в различных видах храмового искусства. Так, скажем, произведение иконописи как физический объект в физическом пространстве представляет собой, по сути дела, двумерное образование. Это соответствующим образом сгруппированный набор цветовых пятен на доске или стене храма, который сам по себе еще не представляет священного (и эстетического) объекта. Икона как физический объек г подвергается воздейст вию обычного физического времени: краски со временем блекнут, трескаются, тускнеют («черные доски»), доска ветшает и т. п. Что же касается концептуального времени, то оно в случае иконы порой весьма парадоксально и выразительно демонстрирует не только «остановившееся мгновение», а и разновременные события священной история, данные на одной плоскости иконы. Так, например, на иконе Рождества Христова, мы видим и поклоняющихся Богомладенцу Иисусу пастухов, и шествующих за звездой волхвов, и погруженного в глубокое раздумье старца Иосифа.

Очевидно, однако, что даже такая многомерная модель сакральной реальности в концептуальном пространстве и времени не является для иконописца самоцелью. Более важным является то образование, которое возникает в процессе (ив его результате) молитвенного созерцания иконы в перцептуальном пространстве — времени прихожан храма. Восприятие иконы не является статичным: оно синтезируется из комплекса впечатлений, возник ающих при благоговейном созерцании священного изображения с разных точек зрения, из сменяющихся душевных состояний участника богослужения, его богословской осведомленности, мировоззренческой зрелости и т. д. Статичный прототип (икона) служит лишь своеобразным толчком для начала работы духовной интуиции, схватывающей трудно постижимую реальность ««горнего мира» «Итак, возникает особый феномен, длящийся в перцептуальном времени и локализованный в перцептуальном пространстве, в который входят не только ощущения прихожан храма, но и их религиозные представления, ассоциации, благочестивые настроения и т. д.

Огромную роль в синтезе искусств храмового действа играет музыка. Музыка, как известно, в определенной мере свободна от отражения внешней реальности и вместе с тем наиболее динамична по сравнению с другими искусствами и поэтому наиболее непосредственно слита с душевной жизнью субъекта. Храм, однако, ставит задачу пробуждения духовной составляющей трехмастного состава человека. Отсюда возникает и специфика музыки, звучал ней в храме. Храмовая музыка и икона, с древнейших времен сопутствующие богослужению, имеют живую родственную связь: раскрывают трансцендентную сущность бытия через особое, священное искусствов них в одинаковой мере запечатлены утонченная глубина религиозного созерцания, возвышенность, проникновенность, откровение особой, неземной красоты. Икона — это созерцательное песнопение, где гамма музыкальных звуков и тонов воплощена в зрительную форму красок, линий и фигур. А храмовое песнопение — это икона в музыкальных звуках.

Подлинным стержнем синтеза христианского церковного искусства служит слово. Слово, его смысл составляет основу песнопений, которые способствуют прояснению его значения, озвучивают его, иногда иллюстрируют.

Синтез искусств (к которому стремились в своем творчестве композиторы XX века и, в частности, А. Скрябин), по существу, был воплощен в христианском храме. Православное богослужение носит характер мистерии, во время которой человек может получить духовное очищение, освободится от груза забот и суеты, нравственно просветиться. В статье «Храмовое действо как синтез искусств» П. А. Флоренский называет богослужение музыкальной драмой: «Тут все подчинено единой цели: верховному эффекту катарсиса этой музыкальной драмы, и поэтому все подчиненное друг другу здесь не существует или по крайней мере ложно существует, взятое порознь».1.

Все искусства, одновременно соединяясь в храме, с огромной силой воздействую! сразу не чувства человека, перенося его в возвышенный мир через созерцание икон, слушание песнопений. Церковное искусство, действуя всеми своими компонентами, переключает человека с проблем сегодняшнего дня на проблемы вечного. В гак называемой «Херувимской песне», звучащей в заключительной части Литургии, есть такие слова: «Всякое ныне житейское отложим, но печение». Здесь четко выражена мысль отрешенности от всего земного, временного, социально-профанного. Флоренский П. А. Иконостас. Избранные груды по искусству. С-Пб., 1993. с. 300.

Основу отечественного церковного музыкального канона, его правил заложи.- византийский обряд. Византийская эстетика определила основные свойства храмового певческого искусства, его премудрость, «софийность». •"Философия, проявляющая себя в мелодии, есть более глубокая тайна, чем об этом думает толпа, — пишет византийский философ IV века Григорий Нисский. Наши напевы творятся по иным законам, нежели у тех, кто чужд нашей премудрости. Безыскусственный напев сплетается с божественным словом ради того, чтобы само звучание и движение голоса изъясняло скрытый смысл, стоящий за словами, каков бы он ни был"1. Василий Кесарийекий добавляет: «Пусть язык твой поет, а ум пусть прилежно размышляет над о смы с л о мп ее н опения «.

Доевнейшие устойчивые архетипы, как иконописные образы, гак и модели песнопений — мелодические формулы, составляют основу музыкального канона храмового искусства. Канон — творение соборное. «Чем устойчивее канон, тем глубже и чище он выражает общечеловеческую духовную потребность: каноническое есть церковное, церковное — соборное, о соборное же всечеловеческое», — пишет П. А. Флоренский.

Общечеловеческая духовная потребность в преображении и освящении времени выражалась в творении особой музыки, звучащей в храмах. Причем здесь выкристаллизовывались специфические музыкальные формы, позволявшие осуществлять искомую метаморфозу времени. В храмовом песнопении четко различаются две временные линии: одна — это объективное время, отмеряемое ходом часов и выражающее длительность, скажем, тропаря или акафиста в минутах и секундах. Это время, необходимое для прост" ушивания песнопения. Другая временная линия это та, которую гимнограф («композитор») и регент-распевщик вкладывают в песнопение в соответствии со стилем мышления своей эпохи и смыслом пропеваемого.

1 Цит. не: Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М. 1966. с. 107. «Тамже. с 104.

3 Флоренский П. А. Иконостас. — В кн.: Богословские труды. Т.9, М. 1972, с. 109. священного текста. Это две линии — объективное время и время, моделируемое музыкальными средствами, вступают между собой в реакцию, порождая глубокое ощущение прорыва из времени в вечность, что и является искомой целью религиозно ориентированного сознания.

Следует сказать, что храмовое время, моделируемое песнопением нельзя анализировать в отрыве от храмового пространства, так как время и пространство храма составляют единый пространственно-временной сакральный «каркас», где разворачивается мистерия богослужения.

В свой классический период (Х1У-ХУ1 в.в.) богослужебное пение являло собой процесс, который создавал у прихожан ощущение отсутствия какого бы то ни было процесса: время как таковое отсутствует, стрелки часов неподвижны. Это вечность, которая складывается из непрерывного изменения интонационных и ритмических элементов, лежащих в русле единых, всеобщих законов строгого стиля классического храмового пения.

Итак, социальное время и социальное пространство храма, направленные на трансформацию человеческой экзистенции, обладают ярко выраженной спецификой, связанной с особенностью сакрального символизма мистерии храмового действа. Богослужение, совершаемое в освященном пространствехраме и длящееся в освященном времени — литургии, является не просто неким мнемоническим подспорьем для припоминания событий священной истории, а действенно погружает верующее сознание в новое духовное измерение, пронизанное токами творческого трансцендентного Начала.

С ^ ^.

Подводя итог нашему рассмотрению храма как социокультурного феномена следует сказать, что храм, как некий универсальный симфонический символ на протяжении многих тысячелетий человеческой истории служил местом синергийной встречи индивидуума как с себе подобными, настроенными на единую сакральную волну единоверцами, так и местом таинственного свидания с Высшей Реальностью, одновременно абсолютно непостижимой и открывающей себя в храмовой символике. Этот сакральный символизм позволял «человеку разумному» ощутить и прочувствовать ту истину, что «бытие не делится на разум без остатка» (В.Гете) и что в этом иррациональном остатке для него содержится нечто сокровенное и несказанное, бесконечно близкое и родное.

Ошва 2. Человек в храме как проблема философской антропологии.

Если в первой главе нас интересовал, прежде всего, сам феномен храма как некоего универсального символа архитепически представленного в мировых религиознофилософских традициях, то теперь мы вплотную займёмся человеческой экзистенцией, включенной в сакральное пространствовремя храма. Философская антропология, изучающая человека как особый род сущего, .осмысляющая проблемы человеческой природы и человеческого бытия, обращает свой взор и на человека, стоящего на границе временного и вечного, «дольнего» и «горнего», т. е. на человека в храме. Бытийствуя в храме, человек обретает некие дополнительные к социально-профанному измерению качества. Проанализировать модус человеческого бытия в храме, выявить потенциал новых измерений картины мира открываемых в пространстве сакрального «здесь — бьп’ия» — вот что теперь становится нашей первоочередной задачей. И начнём мы наше рассмотрение с констатации тех изменений человеческой сущности, которые происходят при вступлении в зону воздействия совокупной храмовой сакральной символики.

2.1 .

Введение

во храм: преображение человеческой сущности.

И апокрифическом евангелии от Иакова есть повествование о том, как трёхлетнюю Марию её родители Иоаким и Анна привели в иерусалимский храм для посвящения Богу по данному ими обещанию. Отроковица без посторонней помощи всходит по пятнадцати ступеням храма, где её встречает первосвященник, берёт за руку, и вводит в Святая-Святых — место сугубой сакральности. Всплеск духовного веселья и радости, последовавший за этим был предвестником кардинальной метаморфозы всего тройственного состава отроковицы тела, души и духа, приведшей её впоследствии к пределу совершенства — святости. Согласно христианским представлениям святость есть осуществление полноты возможностей, данных человеку трансцендентным абсолютным Началом. Призыв к совершенству, звучащий со страниц Нового Завета — «будьте совершенны, как совершен Отец ваш.

Небесный" (Мф. 5, 48) есть призыв именно к святости. Одним из инструментов осуществления этой цели является храм. Если посмотреть на галерею святых, отображенных, скажем, в русской иконографии, то мы увидим ряд совершенно различных и в чём-то схожих личностей, которых объединяет вписанность в жизнь своей эпохи и одновременно возвышение над ней, причастность к высшей Истине, благодаря которой держится эмпирия бытия. Не следует забывать, что святой, являясь по необходимости церковным (соборным) идеалом, несёт в себе национальные черты религиозности. Тем самым исследование феномена святости даёт перспективные возможности зля изучения как русской, так и иной духовности в её становлении.

В современной литературе существует несколько способов интерпретации святости и её носителя. Прежде всего, историческое описание его образа как реально существовавшей личности, которая предвосхитила всё лучшее из того, что существует сейчас в культуре, и посвятила свою жизнь нравственному самосовершенствованию. Благодаря подвигам, дело святого из факта истории становится практической заповедью, «тем, что мы привыкли называть идеалом».1 Духовное влияние святого, «с отличием» прошедшего «школу храма», увековечивается соборной памятью народа. Его имя становится символом причастности всех, идущих путем совершенствования, к его миросозерцанию и подвигу в деле устроения собственной жизни, сплочения народа и упрочения государственного порядка.2 Правда, при таком подходе содержательность христианского символа святости элиминируется, и святой выступает в несвойственной ему функции национально-государственной эмблемы.

Иногда же при интерпретации святости наблюдается почти полный отрыв ее носителя от земных корней.3.

1 Ключевский В. О Значение преподобного Сергия для русского народа и государства. — Ключевский В. О Исторические пор греты. ML 3 990. с. 64 -65.

2 Там же. 0.75.

3 См. напр.: Житие преподобного ехкархимаидрита Моисея Путилова. Изд. Введенской Оптиной п стыни. 1992.

Следует сказать, что если в православной Руси существовал культ святости, в чем единодушны все исследователи, то можно предположить, что жизнь и деятельность святого были посвящены осуществлению каких-то определенных культурно-творческих задач. Поэтому символ святости и сам лик святою как явленность и одновременно проблема духовной жизни может быть рассмотрен в двух плоскостях: феноменологии святости и сотериологии, то есть в перспективе достижения спасения.

Цель религиозной' практики — приближение человека к абсолютному Бытию. На этом пути неофит сразу же сталкивается с трудноразрешимой для обыденною сознания видимой антиномией. Ибо в основании христианского мирочувствия лежат два противоположных начала, потребность «быть в культуре» и одновременно «быть вне ее». Дело в том, что повседневность жизни в настоящем транслирует и закрепляет культуру прошлого (обычаи, обряды, этические нормы, быт и т. п.). Погружение в религиозность, напротив, означает выход за рамки освященной традициями эмпирической реальности. Отсюда актуализация личностно-творческого начала в христианстве есть шествие «узким путем», подвиг жизни и экзистенциальный акт для воплощающих в своем бытии гармонию противоречивых начал.

Для преобразивших свою человеческую сущность в этом подвиге веры мир становится как-бы перевернутым. Чем меньше думают они о себе, осваивая добродетель смирения, тем больше проникают в суть мира, в причины явленного. Такие люди как-бы одомашнивают этот мир, делая его одновременно нестрашным и чудесным, поскольку любая вещь говорит им нечто на знакомом только им языке.

В чем разница между неофитом, только вступающим на порог храма и человеком, основательно прошедшим «школу храма»? Если для первого все, что он созерцает, свидетельствует о наличии смыслового Истока созерцаемого, то для второго сам Исток, как абсолютная Истина, Благо и Красота свидетельствуют все. Для обычного человека вещи мира суть символы трансцендентного. Для укорененного в святыню храма вещь существует без ее символ и чес кой завесы.

Живя в мире, отпавшем от Истины, христианин стремится к Небу (через храм, аскезу, умозрение, мистику, доброделание). Но Бог как вечное непреходящее Бытие может открыться лишь человеку, живущем на «грешной земле «. Только идя в обратном направлении от Неба к Земле (то есть к самому себе), человек в интеллектуально-интуитивном напряжении может достичь мистического восприятия абсолютного Бытия, которое обретается в глубине ускользающего от себя человеческого духа. Обращаясь ко всем и каждому, христиаяст’во изначально содержало в себе возможности, чуждые предшествующим политеистическим религиям. Евангельская максима «возлюби ближнего твоего, как самого себя» означает обнаружение себя в другом и, одновременно, обособление себя от другого, что является свидетельством зрелости самосознания, открывающего непространственноеть собственного «я». Религиозное чувство обнаруженного «я» озаряет духовное пространство внутреннего храма, его причастность к Абсолюту. Сама личность основателя Христианства, воплощающего Истину и Путь, удовлетворяет потребности ищущего индивидуального разума, с верой жаждущего истины и одновременно — прикосновения к непостижимому. Вот здесь-то и происходит перемещение разума в область нравственной и теургически-мистической жизни, нашедшей свое совершенное символическое отображение в мистерии храмового действа.

Введение

в эту мистерию, введение во храм предполагает постепенное возрастание человека до его подлинной сущности, до некоего сверхчеловеческого,"богочеловеческого" начала. Что говорит христианская традиция о человеке? Каковы особенности религиозно-философской православной антропологии?

Прежде всего, следует отметить, что в христианской святоотеческой антропологии человек есть явление духовного порядка. Созданный по образу Бога, он призван быть богоподобным творцом, он призван к божественному усыновлению и обожению. Человеку дана свободная воля. В этом его величие и трагедия. Призванный к богоуподоблению, он опускается во мрак недолжного существования, становится рабом злых сил. Здесь перед нами констатация всей сложност и и противоречивости бытия человека.

Утверждая центральное значение сотворения человека по образу и подобию Божию, святоотеческая мысль (как позднее, скажем, Ф.М.Достоевский) прозревает тайну человека, которая до конца остается непостижимой. Причем, под образом здесь понимается некая неотъемлемая от человеческой сущности данность (наличие разума, чувств, свободной воли), а под подобием — динамическая способность стремления к Богу (богоуподобле! 1ие). Атрибу ты человеческой духовности — любовь, разумност ь, творчество соотносятся с образом и подлежат развитию через уподобление, которое и осуществляется в мудро устроенной лаборатории — храме. Призвание к уподоблению трансцендентному творческому Началу прямо связано с вопросом о составе человеческой природы. Святоотеческая мысль говорит о тройственном составе человеческой природы — духе, душе и теле.1 Духнематериальная часть человеческой природы, сфера общения с вечным и непреходящим. Душа — жизненное начало, которое одухотворяет и оживляет тело. Последнее, обладающее законченной и гармоничной формой, связывает человека со всем материальным космосом. Вспомним, что и трехчленное деление храма, понимаемого как «макро атнропос» — «большой человек» -связано с этой антропологической трихотомией. Для православной антропологии характерно любовное отношении к телу и острое сознание его двойственности: его красоты благодатной и его псевдо-красоты порочной, его сотрудничества в аскетике, «духовных упражнениях», и его же срыва в животную похоть. Истребив усилием воли при благодатной помощи свыше живущую в себе страсть, человек открывает в себе небесный образ и вечные логосы своего тела. Святоотеческое богословие насыщено просветленным.

1 См. напр. книг} архиепископа Луки Войно-Ясенецкого «Дух, душа, тело». М., 1990. отношением к миру, стремлением к преображению человеческой сущности то есть соединению с Богом без утраты собственной индивидуальности. Подобное отношение к миру как к величественному храму Божества коренится еще в писаниях Ветхого Завета. Вот, например, восторженный гимн вселенной и человеку в одном из псалмов Давида: «Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты обличен славою и величием. Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатерустрояешь над водами горние чертоги Твои, делаешь облака твоею колесницею, шествуешь на крылья х ветра. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудрои земля полна произведений Твоих». (Пс. 103,1−3,23−24). В этом тексте говорится о человеке, выходящем на работу свою, которая подразумевает не., только внешнее созидание, но и труднейшую работу над собой как «внутренним» человеком, чтобы идти в направлении богоуподобления. Уподобиться — значит жить по образу Творца, следовательно, творить себя и вокруг. «Ибо — по слову апостола Павла мы соработники у Бога» (1 Коринф. З, 9).

Православная традиция воспитывает почитание и любовь ко всему, созданному Богом в мире. Ибо это не только совокупность предметов, вещей, не только один организм, в основе которого всеединство, но — отображение лучшего, горнего мира. В этом связь Творца и творения. Поэтому, созерцая Вселенную как храм Божества и духовно в него проникая, человек получает откровение и об ином мире. Иначе говоря, весь космос есть отображение, или знак, иного Бытия. Всматриваясь в него, человек открывает в себе путь к богопознаш-но и целостному мироощущению. Поскольку все происходящеетолько отблески, тени невидимого глазу, постольку мироощущение здесь предельно символично: все окружающее лишь прозрачная оболочка, отражающая непреходящие реальности. Подобное мироощущение тонко запечатлел философ и поэт Владимир Соловьев: «Милый друг, иль ты не видишь, / Что все видимое нами — / Только отблеск, только тени / От незримого очами?"1.

Это г мир можно воспринимать или феноменально, или ноуменально, или зрением, слухом — поток явлений, фактичность событий, или — улавливать то, что скрыто за явленностыо. Во втором случае органы чувств не помогут, ибо ТОЛЬКО' духовный взор усмотрит духовный смысл. Дух ищет духовного и этоярчайшее свидетельство символического реализма православия. Только в э том случае раскрываются смыслы реальности, скрытые от взора. Сам Христос как воплощенный Логос-Слово, был символичен. Для Его последователей весь мир представился логосно, то есть духовно, символически. Этот аспект христианства весьма существенен для понимания христианской антропологии, где человек есть микрокосм, соотносительный со всем миром. В политеистических религиях человек —тоже микрокосм, но как таковой он есть малое в большом. В христианстве же, напротив. Человек есть «большое» (космос) в малом. Это значит, что человек не только может познать логосы всех вещей, но, познавая, он становится фокусом всех смыслов предметного мира.

Способность за оболочкой видимого мира прозревать другую действительность говорит человеку, во-первых, о присутствии божественного, вступающего в диалог языком видимых земных символов, и, во-вторых, о том, что все видимое есть следствие. И хотя следствия несут на себе отпечаток своих причин, сами причины отделены от следствий и превосходят следствия по своей значительности. А раз так, есть два плана бытия: видимое — весь мир и сам человек, на котором отпечатаны символы вечного бытия, и само это вечное бытие невидимое. Человек в Храме — дешифровщик таинственной криптограммы бытия, которая недоступна для непросветленного духовностью чувственного зрения: здесь все пронизано лучами Бога, следовательно, все неотделимо от Бога, но и не сливается с ним. Поэтому все есть богочеловеческое и богом ирное, и человеку остается увидеть неразрывную.

1 Поэтические течения в русской лшерату ре конца Х1Х-ХХ века. Хрестоматия. М., 1988. с. 241. связь и взаимопроникновение любви Бога к миру и мира к Богу. Такое взаимопроникновение двух миров зримо духовным очам преображенного человека, открывает в видимом мире отражение другого мира из которого он сотворен. Оно же обосновывает символику храмового действа, Литургии, иконописи, богослужебного пенияоно же позволяет всматриваясь в природу, видеть прекрасную картину «космической литургии». Об этой вселенской литургии природы восторженно свидетельствовали на западе — св. Франциск Ассизский, на Востоке св. Симеон Новый Богослов, а в недавнем прошломкрупный ученый-палеонтолог, философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден «Пусть вселенная откроет нашему взору символы и формы всякой гармонии и красоты. Господи, речь идет о среде, в которой ты благоволишь обитать здесь, на Земле. Речь идет о Твоем существовании среди нас!

Преображенный человек, мистик, всматриваясь в мир, угадывает и созерцает его вечную первооснову и идеальный первообразы. Какое отношение это имеет к антропологии?

Поскольку человек на себе несет отпечаток божественного происхождения, то духовный взор христианина, всматриваясь в человекаобраз Божий, — угадывает и как бы видит самого Бога — Первообраз. В глубине экзистенции человек родствен Богу. Отсюда проистекает исключительность человека как богоподобного существа. Можно сказать и иначе: не только человек богоподобен, но в каком-то смысле и Бог человекоподобен. Данное обстоятельство позволяет иметь христианину экзистенциальную цель уподобления себя Богу, что достигается через сакральный гнозис, молитвенную медитацию, практику подвижничества. Благодаря символическому подходу к человеку в православии, он предстает как некое зеркало, отображающее его связь е премириым началом Всеединства. «Мы же все, открытым лицем. как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». (2 Коринф. 3, 18). Человек вечен не потому, иго.

1 Теш-р .те Шарден П. Божественная среда. М.&bdquo- 1992, с. 258. создан по образу вечного, но потому, что замысел о нем в Боге — его эйдосвечен.

Поскольку человек в христианстве является символом иного бытия и мира петварного (божественного), то отсюда становится возможным фундаментальное преображение человеческой сущности (обожение — теозис). Вся симфония храмового дейсгва (о чем мы будем более подробно говорить во втором параграфе данной главы) построена таким образом, чтобы потенциальный модус теозиса перевести в актуальный, чтобы органически приобщить человека к непостижимой тайне бытия через таинства, чтобы виртуальная инициация приобрела свой безусловный смысл.

Тотальный символизм христианского миросозерцания делает мир и человека не просто криптограммами Богаздесь сама космология становится антропоцентричной, а антропология — христоцентричной. Включенный в литургическое пространство и время, человек призван создавать в себе к из себя место, где принципиально Иное, трансцендентная Сущность узнает и признаетсебя. При этом возникает своего рода отстраненность от себя и других, но одновременно и включенность в жизнь, что позволяет человеку в христианстве стать творцом, художником собственной жизни. Акцентирование уникального внутреннего мира, субъективности провоцирует личность к постоянным столкновениям с самим собой, вызывая чувство неудовлетворенности, тоски по тому, чего нет в наличии, то есть признание собственной недостаточности, неполноты и поиску предмета, предшествующего замыслу тотальности личностного бытия. Искать — значит предвосхищать еще не проявившуюся реальность, значит предполагать ее существование и стремиться к ней. На такой поиск направлена субъективное гь. Но ведь ищущее бытие и есть суть любви. Интимная пристрастность (любовь) -это выход из замкнутого «бытия для себя» вовне, к внешней реальности. Субъективность как пристрастие интимности ищет предмет для того, чтобы потом ею нашел разум. Парадоксально: тот кто ищет, даже не знает того, что ищет. Но сам процесс происка возможен только в том случае, если есть цель поиска, как и вопрос — когда есть ответ. Поэтому любовь в христианстве онтологична. Как само — бытие и символ, она существует не только в языковых и других инородных своему смыслу формах, но указывает на фундаментальные основания нашей жизни. Пробужденная любовь состоит в созидании и самосозидании доброжелательного света вокруг открытой новой реальностисвета, который дает увидеть достоинства мира, которые без него мы не увидели бы. В знаменитом «гимне любви» апостола Павла это чувствоопределяется апофагически и в действии: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истиневсе покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает. Хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Коринф. 13, 1,4−8).

Попытка выйти за пределы своей субъективности, осуществляемая в любви как ищущем бытии, есть стремление к общению, диалогу. «Фундаментальным фактом человеческого существования не являются ни отдельный человек как таковой, ни общность как таковая. И то, и другое, ори рассмотрении самыми по себе, являются только мощными абстракциями. Отдельный человек является фактом существования, пока он вступает в живую связь с другими отдельными людьмиобщность является фактом существования, пока она возникает из живых отдельных связей. Фундаментальным фактом человеческого существования является человек с человеком», •¦ констатирует Мартин Бубер.1 Подвиг любви, к которому активно призывает храмовое действо, заключается в стремлении к глубинной связи одной индивидуальности с другой. «Возлюби ближнего» — этот евангельский.

1 Бубср М Проблема человека. Киев. 1998. с.92−93. категорический императив не означает, увидев в другом себя, удвоить свою любовь к себе же. Утверждение себя через другого означает подчинение сто. Говоря языком св. Ефрема Сирина, это есть «любоначалие», то есть эгоизм как завершенное себялюбие, которое строго осуждается. Утверждая общую меру равенства людей в Боге, христианство тем самым утверждает равенство всех перед Личностью. Укореняя существующие противоположности в человеческом мире, православие утверждает единственное и неповторимое, уникальное в «другом». Поэтому равенство в Боге, в Личности Христа не приводит к тождеству, в котором угасают индивидуальные различия. Много позже рациональная мысль Гегеля интуицию христианской любви переорие нтировала в знаменитую философему. «Потеря своего сознания в другом, видимость бескорыстия и отсутствие эгоизма, благодаря чему субъект впервые снова находит себя и приобретает начало самостоятельностисамозабвение, когда любящий живет не для себя и заботится не о себе, находит корни своего существование в другом и все же в этом другом всецело наслаждается самим собою это и составляет бесконечность любви.1 Зга бесконечная «любовь, что движет солнца и светила» (Данте) имеет в христианстве онтологический статус («Бог есть любовь» — 1 Ин. 4, о) и представляет основную силу, преображающую человеческую сущность. * *.

Тайна христианского Бога-Троицы одновременно будоражит и успокаивает. Проблема же человека, причастного к Тайне, вызывает вопросы. Нет ли противоречия в том, что в христианстве каждая личность свободна, она есть цель, но все вместе — тоталитарная коллективность? («Я есмь Лоза, а вы ветви кто пребывает1 во Мне, и Я в нем, тот приносит много плодаибо без Меня не можете делать ничего» — Ин. 15, 5). Православная антропология и не доказывает и не ставит под сомнение существование в человеке.

1 Гегель Г" .В. Эстетика, в 4-х томах. Т.2. М. 1969. с. 275. противоположностей. Она лишь считает их совпадение, схождение нормой, достижение которой требует индивидуальных усилий, подвига. Чтобы уловить особенность православного антропологического учения, надо взглянуть на проблему человека под иным углом зренияотойти от привычных шаблонов и схем, чтобы приблизиться к сути вопроса. Прежде всего следует вспомнить, что христианское учение было изложено на языке греческой философии: «Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие — с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем — нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие».1 Поскольку в христианстве сущность предшествует существованию, духовность материальности, «чудо» заключалось в предельном одухотворении понятий, категорий, представлений греческой философии, настолько, что они превратились в «свое другое». Интуиции христианства в период патристики облекались в неадекватные формы греческой мысли. Призывая человека к свободе («К свободе призваны вы, братия». Ап. Павел), интуиция христианского сознания много раньше и тоньше позднейшей философии обнаружила и указала на искомое пространство свободы. С одной стороны человек везде и всюду обнаруживает в мире причинно-следственные связи, которые «работают» на воплощение цели и задач личности. Но христианский Бог — это творящая Сверхличность, абсолютный художник, созидающий каждое мгновение. В результате появляется некий «зазор» между творчеством личностного Абсолюта и нашими сложившимися представлениями о миреЭтот «зазор» и есть пространство свободы. Любая вещь, как и сам человек, есть определенная неопределенность, потенциал возможностей. Пространство храма — это пространство свободного выбора. Пространство самоопределения и духовной самореализации. Можно.

1 Протспрссв. Александр Шмсман.

Введение

в богословие. М., 1993, с. 16. сказав ?-. что стоящий в храме человек стоит на распутье. Христианское «идиили» в экзестенциальном плане объясняет парадокс времени жизни человеческой: оно течет не из прошлого через настоящее — в будущее, но наступает из будущего в настоящее и обусловливает его. В современной философской мысли Запада неожиданную параллель этому христианскому ощущению времени можно встретить, например, у Мартина Хайдеггера, дня которого время «временится» из будущего: «Как интерпретировать этот модус времеиения временности? От исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?"1.

В политеистических религиях человек, включенный в круговорот природы, не владеет временем и потому не владеет собой, становится зависимым от судьбы. В христианстве же — скажем еще раз — человек призван к свободе. На этом основании иногда говорят, что для человека в храме нет и не может быть фатального понятия судьбы. Это так и не совсем так, В христианстве человек также несет крест своей судьбы: он вызван к жизни, родился в определенном месте, воспитывался, учился и т. п. в той, а не другой среде по независящим от него обстоятельствам. За ним уже тянется шлейф прошлых (с самого рождения) событий. Поступков, ошибок и заблуждений, которые как бы задают все дальнейшее направлениее его жизни. Христианст во, говоря человеку об этом на языке священных писаний и храмовых мистерий. Призывает его взглянуть на себя из некоторой предполагаемой точки будущего (точки «Омега» Тейяра де Шардена) и выбрать себя. Другое дело, что для этого требуется духовная зрелость, грезвение ума, мужество. В этом один из секретов многоуровневого смысла евангельских притч. Человек в храме становится на путь «делания себя», на путь христианского подвига. Для ставшего на этот путь, время стянуто в одну точку: нет будущего, нет настоящего, нет прошлого. •Есть только «вечное теперь». (Некоторых аспектов этих порядков времени мы коснемся во втором параграфе данной главе). Можно сказать, что в.

1 Хайдеi сер М. Бытие и время. M. 1997. с. 4.37.

•христианстве личность есть человек судьбы, человек, владеющий своей судьбой. В абсолютном смысле владеть судьбой — это значит каким-то невероятным образом преодолеть своего главного противника -.смерть. Весь пафос православия сосредоточен на этой победе над конечностью существования: «Смерти ю смерть поправ!». Парадоксальность данной ситуации гонко подмечена М. К. Мамардашвили: «Будучи целеполагающими суш, ест вами мы всегда включены в поток времени, в котором, заботясь о своем существовании, мы движемся вперед, к какой-то цели, и нам кажется, что перед нами бесконечность. В том числе и потому, что мы не можем представить себе смерть, поскольку она не событие в жизни, а обидная нелепая внешняя случайность. Смерть, если мы сопрягли себя с символом, есть способ внесения в жизнь завершенных смыслов, внесения в жизнь бессмертия. Нел и что-то завершилось, то со мной ничего не может случиться. А для того, кто желал добра, но н, е умел делать добра, так как добро есть не благое намерение, все оборачивается „вечностью“ — он никак не может умереть, как в аду. Адэто мучение: все время умираем и не можем умереть».1.

Человек в храме решается на подвиг свободы. Что это значит? Неподлинное, отчужденное состояние духа есть знак раба («рабство греху»). Освободить раба, который не знает иного состояния, кроме собственного, -значит возбудить в нем нечто иное, и указать путь к нему. Только тогда свобода приобретает для него смысл и ценностьсвобода существует только для того, кто куда-то стремится. Фундаментом межличностных отношений человека в храме является культ Богочеловека, стоящего выше отдельной личности. Приблизиться к Нему, выбирая каждый раз совокупность содержательных форм восхождения и преображения — в этом состоит задача свободы для индивида. И прежде всего — это свобода выбора. Каждый выбор драматичен: задачу выбора не решать нельзя, но и решить ее невозможно, хотя бы потому, что в ты боре одного и отказе от другого нет рациональных обоснований. Хотя.

1 Мамгр/ошвили М.К. О философии. Вопросы философии, 1991, N5, с. 7. общая мера всех вещей для человека в храме — отблеск в них божественного, однако, отдельные жизненные ситуации и отношения совершенно разнородны: логика тварного мира не совпадает до конца с логикой Творца. Поскольку все эти жизненные отношения принадлежат человеку, сознание вынуждено без достаточных оснований сопоставлять несопоставимое. Каждый выбор здесь трагичен, поскольку, говоря языком психологии, решает дилемму мотивов. Богочеловек, дав заповедь свободы выбора (символическое изображение еенижняя перекладина креста наискосок: или путь духовного восхождения, или скатывание в бездну греха и порока), сфокусировал все прошлое — будущее бытие мира в здесь-сейчас совершающемся действии человека, не имеющем точки опоры (подвиг веры!), в акте, рискованном, не вытекающем из прошлого и настоящего. В плане конкретно-психологическом ситуация выбора осложняется различного рода соблазнами и искушениями, различного рода императивами и навязываемыми образцами поведения. Но свобода тем более приближается к своей сущности, чем больше человек берет на себя груз ответственности, отказываясь от многочисленных подсказок. Достоинство христианской идеи свободы не в том, что она избавила человека от мучительной необходимости постоянного выбора. Напротив, она способствовала наращиванию внутренне сложной жизни, структурировала иерархию мотивов, смыслов, значений деятельности. Скрепляя жизненные отношения в целостность индивидуальной жизни, христианская идея свободы раздвигает границы личности, сообщая ее сознанию достоинство саморефлексии.

В христианской антропологии свобода, постигаемая в храме и через храм, имеет не теоретическое значение, но является драмой жизниэто мое бытие, это то, чем я живу и за что я несу ответственность прежде всего перед самим собой. Поэтому основные коллизии христианского сознания явились не формой осуществления заданное&tradeжизни, а предощущением новой реальности («И увидел я новое небо и новую землю». — Откр. 21, 1), чего не было в язычестве и эллинизме. Появление новой интуиции понимания человеческого бытия привело к пересмотру категорий греческой философии и созданию новых понятий, адекватно отражающих суть христианства: «кризис», «спасение», перемена ума", «пост», «подвиг» и т. п. * *.

Христианская антропология, рассматривая человека в храме, видит его не как некую игрушку в руках Демиурга — драматурга, не просто пассивным исполнителем своей роли на земле, но как соавтора и Творца. Перед лицом Абсолюта здесь совершается открытие возможностей сущего на всех уровнях бытия Проявившиеся «образы сущего» — мистериально-литургические формы — как мгновенно схваченные живые тенденции бытия в процессе сакрально-практической деятельности овеществляются, т. е. переводятся в план реальности. Открывая потаённые духовные измерения бытия, человек тем самым привносит новизну в уже «ставшую» реальность. В процессе такой сакрально-практической деятельности человек становится соработником абсолютно Иного — Бога. Таким образом, человеческая свобода в христианстве направлена не на «ставшее» (как память) и не на «становящееся» (как чувственно воспринимаемый предметный мир), а на потенции бытия, на мир «сущею». Тогда-то невозможное и становится возможным для приобщенного ко храму человека. В индивидуально — психологическом плане мы как бы взращиваем в душе новую возможность, для которой внешние обстоятельстватолько повод для её рождения из экзистенциальных глубин нашего существа. Храм это поле осуществления возможностей, где участвуют две стороны: человеческая и божественная. Причём последняя имеет решающие значение, что подчеркнуто, например, в евангельском эпизоде о богатом юноше: «Иисус, видя, что он опечалился, сказал: как трудно имеющим богатство войти в. Царство Божие! Ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольные ужи, нежели богатому войти в Царствие Божие. Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу». (Лк. 18, 2427).

Храм — это так же поле личной ответственности и труда души как некоей драмы, «лишь приходя и осуществляя которую человек может становится и быть всё время в состоянии заново и зановорождения».1 В храмовом действе, где время «Бременится из будущего», бытие и свобода предельно конкретны, поскольку подлинная духовная жизнь человека начинается в будущем, а настоящее и прошлое раскрываются только в связи с ним. Бог, обращаясь к каждому человеку, присутствующему в храме, требует однозначного ответа на вопрос о смысле его бытия, его жизненной программы. В христианском учении о человеке жизнь не даётся готовой, она богата возможностями чтолибо делать для себя и для других во имя высшего смысла. Поэтому человек, как участник вселенской Литургии, живёт здесь осуществлением возможностей в кругу невозможного. Отсюда столь большое место среди добродетелей человека в храме отводится надежде. Что такое надежда? Это — уверенность в позитивном исходе осмысленной жизни, укорененной верой, а абсолютность добраэто убеждённость в том, что несмотря на всё несовершенстве и хаотичность видимой жизни, человек, осуществляя синергийную связь с Высшим Разумном, достигнет полноты личностного бытия. «Душа наша уповает на Господа: Он — помощь наша и защита наша. О нём веселится сердце нашеибо на святое имя Его мы уповали. Да будет милость Твоя, Господи, над нами, как мы уповаем на Тебя» (Пс. 32, 20−22).

Почему человек приобщённый к храму не довольствуется тем, что эмпирически открывается ему в мире? «Да просто потому, что всё существующее, явное — это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любом явлении мира мы обнаруживаем глубокий след излома, свидетельство того, иго это часть и только часть, мы видим рубец его онтологического увечья, к нам.

1 Мамар дшлвили М Проблема человека в философии. — о человеческом в человеке. М., 199.1, с. 19. вопиют страдания калеки, его тоска по отнятому, его божественная неудовлетворённость. Это тоска по тому, чем мы не являемся, признание нашей неполноты и искалеченности".1.

Человек, образно говоря, находящийся «за оградой храма» не самодостаточен и не служит основанием для собственного бытия. Напротив, то, что в нём есть от абсолютного духа, говорит о недостающем и ищет его. Искать.

— значит, создавать из некоторой часта целое, стремясь к его завершенности. Данность человека и недостаточна и мозаична. То, что не дано ему, но, как сущность человеческого, задано («уподобление к Богу»), может быть осуществлено только в усилии собственного подвига. Возникает внутреннее напряженная ситуация. В христианской антропологии сущность человека — это не что иное, как замысел Божий о человеке, образ-идея его. Это единственная вещь, которой не найти в мире, но в свете которой мы видим все остальные вещи. Но как человеку узнать об этой самой сущности? Как ему опознать в себе вечно отсутствующее, то, чего ему всегда недостаёт? Владимир Соловьёв писал, что идеальная личность в христианстве является как «воплощённый Богочеловек, одинаково причисленный к небу, земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни через внутреннее соединение любви со всеми и всем». Таким предстаёт перед нами Иисус Христос: Он не просто конкретно историческая личность, но — завершённая целостность духовного и материального, сущности и существования. Если храм.

— это живой и всеобъемлющий символ Церкви Христовой, а главой Церкви является сам Христос («Он есть глава тела Церкви» — Кол. 1, 18), то воцерковленный человек в храме органически — через веру и таинства — связан со Хрисгом. Отцы «христологических веков» (IV-VIII вв.), формулируя догмат.

0 Христе — Богочеловеке, всегда имели в виду вопрос нашего соединения с Богом, человека — с Сущностью. Все аргументы, которые они приводили против.

1 Ортега и Г’аееет X. Что такое философия? М., 1991, с. 90. Соловьев Вл Исторические дела философии. — Вопросы философии, 1988, N 8, с. 123. ересей, относились и относятся прежде всего к полноте нашего преображения («обожения»), которое становится невозможным, если мы допустим во Христе одну лишь человеческую природу либо будем видеть в нём только волю и действия Божественные, И то, и другое вводят человека в заблуждение. В первом случае земное в потёмках стремится приблизиться к совершенному, путается в себе и натыкается на себя же, в пределе человек начинает поклоняться самому себе. Во втором случае сущность, отрываясь то земного, материального, становится эфемерной, запредельно недосягаемой земному, чело ве ч ее кому.

В связи с преображением человеческой сущности крупнейший отечественный богослов В. Н. Лосский говорит следующее: «То, что должно быть обожеио в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженой, и природой, или, вернее, энерг ией Божественной — обожающей».1 В храме, как органическом ансамбле сакральных символов, Христос — основание и завершение человеческого бытия — является реалистическим символом полноты и сущности нашего мира. Благодаря свершившемуся воплощению Слова-Логоса, все здесь оказываются в некой предельной, экстремальной ситуации, в которой каждый имеет ¡-.паис обнаружить, что он есть на самом деле. Можно сказать, что в храме каждый повернут лицом к Лицу божественной Ипостаси, и при этом непосредственно видит себя и в себе то, что он действительно думает и чувствует.

Христианство, провозгласив о присутствии в мире сверхчеловеческой Личности, требует от человека определенной перестройки его сознания, перехода в иной план бытия. Выдвигается категорический императив очищения своего разума от привычного, повседневного, житейского и тогда в очевидности явленного начинают проступать черты мира совершенства в его чистом виде, предсушествующем в Боге. Совершающийся при этом рост.

1 Лосскиь В. И Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М. 199! с. 117. внутреннего человека" приводит к тому, что вся действительность преображается. Аскет смотрит на обновленный мир обновленным взором. Вот, например, каким становится его восприятие окружающих: «Все люди милы и любезны, как братья и сестры во Христе или как „образы Божии“ (даже из числа неверующих и далеких по миросозерцанию). Хочется сделать, им прия тное: скорбящих утешить, грустных развеселить, несчастным помочь и т. д. Думы не о себе, а о ближних — как им помочь, послужить, чем-либо скрасить их жизнь, чем-либо их обрадовать».1.

Характерной особенностью христианства является его бросающаяся в глаза парадоксальность. Оно подвергает сомнению расхожие представления о жизни, видимую бесспорность естественной витальности. Корень згой парадоксальности лежит в противоречивом для «здравого» смысла мире Благой Вести Евангелии. Оно совмещает то, что обычно несовместимо: тонкий и трезвый смысл и духовный максимализм, загадочность переходов от заповедей сострадания, прощения и любви, к грозным словам о мече, принесенным в мир Христом. В Евангелии много таинственного и казалось бы непостижимого, но что несомненно — в нем нет общих мест, банальностей, нет привычных, набивших оскомину истин. Два разноуровневых символизма (божественною и человеческого) нуждаются в общении, которое невозможно на уровне буквального понимания. Вот почему храмовое действо, которое на своем символическом языке проговаривает истину Евангелия, требует совершенно особой герменевтики, глубинного вчувствования и нетривиального подхода. Воспринять адекватно как Евангелие, так и богослужение — значит поместить себя в иное духовное измерение и с его высот, обратившись к собственному бытию, сосредоточиться на уникальности своей экзистенции. Христианское благовестие имеет несколько уровней, отвечающих разным степеням развития человека или особым обстоятельствам, в которых он действует. «Лествица» постепенного восхождения к духовному совершенству, предлагаемая.

1 Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. Книга I. С-Пб., 1994. с. 259.

1. Аббаньяно Н.

Введение

в экзистенциализм. СПб., 1988.

2. Августин А. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

3. Аверинцев С. С. Красота как святость // Церковь. 1992. № 2.

4. Аверинцев С. С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М&bdquo- 1983.

5. Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья // Симеотика и художественное творчество. М., 1977.

6. Аверинцев С. С. Спасение // Философская энциклопедия в 5-ти томах. Т.5. М., 1970.

7. Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997.

8. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1969.

9. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

10. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование действительности. М. 1995.

11. Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. S 9. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность М., 1999. 20. Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. 2. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.

12. Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

13. Бибихин В. В. Философия и религия. // Вопросы философии. 1992. № 7.

14. Библейская энциклопедия. М., 1991.

15. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. 2-S" а. Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад. 1917. Репринт. 1989.

16. Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971.

17. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. 1993. № 5.

18. Брудный A.A. Психологическая герменевтика. М., 1998.

19. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

20. Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998.3! .Булгаков С. Н. Икона и иконогючитание. Догматический очерк. М., 1996.

21. Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев. 1991.

22. Ву сева-Давыдова И. Л. Представления о символике храма в культуре Древней Руси /У Христианское миссионерство как феномен истории и культуры. Том 2. Пермь, 1997.

23. Васильев Л. С. История религий востока. (Религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983.

24. Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск. 1990.

25. Власова О. М. Храмовый синтез искусств // Христианская культура пермского Прикамья. Пермь. 1998.

26. Войно-Ясенецкий Л. архиеп. Дух, душа, тело. М., 1990.

27. ГадамерГ.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

28. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.401 араджаВ.И. Религиеведение. М., 1995.4д.ГараджаВ.И. Социология религии. М., 1996.

29. Гармаев А. Ц. Этапы нравственного становления ребенка. М., 1991.

30. Гачев Г. Д. Национальный космо-психологос. // Вопросы философии. 1994. № 12.

31. Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах. М., 1976;77.

32. Гегель Г. В. Ф. Эстетика в 4-х томах. Том 2. М., 1969.

33. Григорян Б. Т. Философская антропология. М., 1982.47Л уревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

34. Гуревич, А .Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

35. Гуревич П. С. Философская антропология. М., 1997.

36. Гусева Н. Р. Индуизм. М, 1977.

37. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). М., 1989.

38. Данилова И. Е. О категории времени в живописи средних веков и Раннего Возрождения // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

39. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

40. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.

41. Добреньков В. И., Радугин A.A. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.5 6. Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982.

42. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века. // Богословие в куль туре средневековья. Киев, 1992.

43. Житие преподобного схиархимандрита Моисея Путилова. Изд. Введенской Оптиной пустыни. 1992.

44. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. с>0. Завадская Е. В. Культура востока в современном западном мире. М, 1977.

45. Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст. М, 1978.

46. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

47. Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания. // Вопросы философии. 1999. № 2.

48. Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании, (онтологический аспект). // Вопросы философии. 1993. № 4.

49. Ильенков Э. В. Космология духа. // Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

50. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

51. Ильин И. А. Путь духовного обновления. // Ильин И. Путь к очевидности. М., 1998.

52. Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997.З.Кайдалов В. А. Культура как способ и смысл человеческого бытия. //Культурная эпоха как научная проблема. Пермь. 1996.

53. Кайдадов В. А. Творчество и проблемы творческой индивидуальности. // Экология, планетарный человек, творчество. Новосибирск. 1993.

54. Кемеров В. Е., Керимов Т. Х. Грани социальности: постклассический взгляд Екатеринбург. 1999.

55. Керлот Х. Э. Храм // Словарь символов. М., 1994.ВО.Кимелёв Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. 8!.Кимелёв Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм. М&bdquo- 1993.

56. Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998.КЗ.Клакхон К.К. М. Зеркало для человека.

Введение

в антропологию. СПб., 1998.

57. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

58. Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1990.

59. Кудрявцев М. Русский храм // К свету. № 7.

60. Кудрявцев М, Кудрявцева Т. Русский православный храм. Символический язык архитектурных форм. ПК свету. № 17.

61. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

62. Кузубова Т. С. Феномен Христа и смысл человеческого существования в творчестве Достоевского и Ницше. // Человек как творец культуры. Екатеринбург, 1997.

63. Кузьмин М. В. Экстатическое время. //Вопросы философии. 1996. № 2. 9-.Краев А. Традиция. Догмат. Обряд. М., 1995.

64. Кураев А. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) /7 Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992.

65. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

66. Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.

67. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

68. Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенности. Киев. 1986.

69. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. 9 8. Л осев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

70. Л осев А. Ф. Имя. СПб., 1997.

71. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

72. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. Сб.14. М., 1975.

73. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991.

74. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

75. Лосский Н. О. Мир как органическое целое. // Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.

76. Лукач Й. Пути богов. М., 1984.

77. Луковникова Е. Древнехристианская изобразительная символика // Альфа и Омега. М., 1995. № 3 (6).

78. Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. 10S. Любимов Л. Д. Искусство древнего мира. М., 1971. J 09. Малерб М. Религии человечества. М.-СПб., 1997.

79. Мамардашвили М. К. О философии // Вопросы философии. 1991. № 5.

80. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991.

81. Мамардашвили М. К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1999.

82. Марков Б. В. Антропологический поворот в философии XX века. // Очерки социальной антропологии. СПб., 1998.

83. Марков Б. В. Философская антропология. Очерки истории и теории. СПб., 1997.1 15. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // К. Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочинения. Т.2. М., 1985.

84. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс и Ф.Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956. S17. Медведев М. И. Человек и его отражение в религии. Минск, 1983.

85. Мейендорф И. Прот. Литургия, или Введение в духовность Византии // Альфа и Омега. М. 1995. № 1 (4).119. 101 .Мень А. Прот. История религии. В семи томах. В поисках пути, истины и жизни. Том 1. Истоки религии. М., 1991.

86. Мень А. Прот. Таинство, слово и образ. Л., 1991.

87. Мень А. Прот. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. (Лекции и беседы). М., 1995.

88. Миркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. i 23. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998.

89. Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993.

90. Могильнер М. Мифология «подпольного человека». М., 1999.

91. Момджян К. Х.

Введение

в социальную философию. М., 1997.

92. Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966.

93. Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время. //Вопросы философии. 1998. № 10.

94. Никандров Н. Д. Духовность залог свободы человека // Школа духовности. 1998. №>2.

95. Никаноров СП. Социальные формы постижения бытия. // Вопросы философии. 1994. № 6.

96. Никитин Е. П., Харлампенкова Н. Е. Феномен человеческого самоутверждения. СПб., 2000.

97. Николаев Б. Прот. Храм и церковь в наши дни. М., 1997.

98. Ничипоров B.Fi.

Введение

в христианскую психологию. М., 1994.

99. О старом и новом стиле или Почему Православная Церковь живет, но «старому календарю» Сост. Мельников В. Г. Новосибирск. 1993.

100. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. ?36. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М&bdquo- 1997.

101. Панин Д. М. Теория густот. Опыт христианской философии конца XX века. М., 1993.

102. Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. Книга 1. СПб., 1994.

103. Писманик М. Г. Диалог о вере. Пермь, 1989.

104. Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление. М&bdquo- 1982.

105. Писманик М. Г. Личность и религия. М., 1976.

106. Платон Собрание сочинений в 4-х томах. Т.2. М., 1993.

107. Платонов К. К. Психология религии. М., 1967.

108. Поликарпов B.C., Поликарпова В. А. Феномен человека вчера изавтра. Ростов-на-Дону, 1996. 145. Померанцева H.A. Эстетические основы искусства ДревнегоЕгипта. М., 1985. i 46. Попов A.C., Сато М. Диалог: церковь и мир. СПб., 1990.

109. Поэтические течения в русской литературе конца XIX начала XX века. Хрестоматия. М., 1988.

110. Православный храм и православное богослужение. М., «Геос», 1990.

111. Простые беседы о храме и богослужении. (Под ред.прот.Адександра Милеанта). СПб., 1997.

112. Радугин A.A.

Введение

в религиоведение. Курс лекций. М., 1996. i 5! Раушенбах Б. В. Логика троичности. // Вопросы философии. 1993.3.

113. Религиозные традиции мира. В 2-х томах. М. 1996. ! 53. Религия в истории и культуре. М. (Под ред. ГТисманика М.Г.). 1998. 154. Религия в истории и культуре. Пермь. (Под ред. Писманика М.Г.).1995.

114. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. i 56. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996. 157. Розанов В. В. Религия и культура. М., 1990. L58. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.

115. Салтыков А. Храмовое действо // На пути к храму. Фрязино. 1991.

116. Сзмыгин С. П., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону. 1996.

117. Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993.

118. Семенова А. Дорога к храму дорога к здоровью. СПб., 1998.

119. Сержантов В. Ф. Человек, его природа и смысл бытия. Л., 1990.

120. Серов С. Пространство символики крестово-купольного храма. // Человек. 1994. № 5.

121. Симонов П. В., Ершов II.М., Вяземский Ю. П. Происхождение духовности. М., 1989.

122. Соболев В. Л. Храм: образ и символ // Христианское миссионерство как феномен истории и культуры. Том 2. Пермь. 1997.1.?'" '. Соколов Б. Г. Герменевтика метафизики. СПб., 1998.

123. Социально-политическое измерение христианства. М, 1994.

124. Социология религии: классические подходы. М., 1994.

125. Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

126. Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

127. Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. М., 1972.

128. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

129. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. ! 79. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.

130. Тертуллиан К.С. Ф. Избранные сочинения. М., 1994.

131. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

132. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

133. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. 184. Троицкий Н. Христианский православный храм в его идее /У К свету. № 7.

134. Трубецкой Е., князь. Три очерка о русской иконе. М., 1991.

135. Трубецкой С. И. Учение о Логосе в его истории. // Трубецкой С. Н. Сочинения. М. 1994. ! 87. Уваров М. С. Исповедальное слово в метафизической перспективе. /7 Метафизические исследования. Выпуск 8. Религия. СПб., 1999.

136. Угринович Д М.

Введение

в религоведение. М., 1985.

137. Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.

138. Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982.19! Успенский ЛА. Богословие иконы православной церкви. М., 1989.

139. Фейербах Л. Сущность христианства. // Фейербах Л. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М, 1995.

140. Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. Т.П. М&bdquo- 1997.94, Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993.

141. Флоренский П. А. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Тарту. 1967.

142. Флоровский Г. Восточные отцы IV века. М., 1992.

143. Фотиев К. прот. Храм рукотворный, храм вечный // Выбор. М., 1922. № 1(9).

144. Франк С Л. Духовные основы общества. М., 1992.

145. Франк СЛ. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии// Сочинения. М., 1990.

146. Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.20 5. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

147. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

148. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., ! 986.

149. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

150. Хайдеггер М. Слова Ницше: «Бог мертв». // Вопросы философии. 1990. № 7.

151. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

152. Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе. // Вопросы философии. 1999. № 3.

153. Хоружий С. С Путем зерна: русская религиозная философия сегодня. // Вопросы философии. 1999. № 9.

154. Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах. М., 199 395.

155. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.21! Человек в системе наук. М., 1984.

156. Человек и его бытие как проблема современной философии. М, 1978.

157. Человек и его символы / Под ред. К. Г. Юнга. СПб., 1996.

158. Человек как философская проблема: Восток Запад. М., 1991.

159. Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991.

160. Шаронов В. В. Основы социальной антропологии. СПб., 1997.

161. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.2 8. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

162. Шмеман А. Прот. Евхаристия Таинство Царства. М., 1992.

163. Шмеман А. Протопресв.

Введение

в богословие. М., 1993.

164. Штайерман Е. М. Социальные основы религии древнего мира. М., 1986.

165. Ш у куров III.М. Имя и число // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

166. Элиаде М. Космос и история. М, 1987.

167. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

168. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

169. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

170. Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 1995.

171. Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

172. Юнг К. Г. Человек и его символы. СПб., 1996.

173. Яблоков И. 11. Религиоведение. Учебный словарь-минимум по религиоведению. Под ред.И. Н. Яблокова. М., 1998.

174. L Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.

175. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1985.

176. Яннарас X. Вера церкви.

Введение

в православное богословие. М., 1992.149Яусс Х.Р. К проблеме диалектического понимания. // Вопросыфилософии. 1994. № 12.