Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов: Онто-гносеологические аспекты

Мировоззренческий кризис, поразивший советское, а также российское, общество на рубеже 80-х—90-х годов прошлого века явление настолько зримое, что его констатация не требует развернутых доказательств. Неоднократно навязываемая «сверху» смена важнейших ориентиров, начиная с «плюрализма мнений» и заканчивая «общечеловеческими ценностями», вряд ли могла привести к иному результату. Таким образом, актуальность обращения к теме, вынесенной в заглавие настоящего исследования, для нас очевидна. Обращение к источникам также показывает, что круг вопросов, связанных с проблемой крушения мировоззренческих стереотипов, в последние годы прочно вошел в научный оборот. Иными словами — сама проблема кризиса мировоззрения и соответственно мировоззренческих абсолютов стоит сегодня достаточно остро. Однако обращение к истории вопроса показывает, что степень его разработанности далека от идеала.

Так, базовое для нашего случая понятие «мировоззрения», как выясняется при ближайшем рассмотрении, по настоящее время не имеет не имеет однозначного определения. Достаточным подтверждением этого тезиса может служить тот факт, что даже в «Философском энциклопедическом словаре» «мировоззрение» истолковывается не как нечто определенное, но как «<.> система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами осн<�овные> жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации». При этом особо подчеркивается, что мировоззрение «<.> это далеко не все взгляды и представления об окружающем мире, а только их предельное обобщение», а содержание мировоззрения «<.> группируется вокруг того или иного решения основного вопроса философии"'. Если попы.

1 Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 375. таться вникнуть в только что приведенные тезисы, то можно без труда заметить декларируемое здесь генетическое родство «мировоззрения» и «философии», поскольку в первичном определении «мировоззрения» как «системы взглядов» нет никаких указаний на то, чьи это взгляды, а дальнейшее истолкование данной системы как системы предельного обобщения, необходимо связанной с основным вопросом философии, открыто подталкивает к выводу о теснейшей связи «воззрений на мир» и «любви к мудрости».

Дальнейшее истолкование интересующего нас понятия явно призвано разрешить указанные противоречия. Так, мировоззрение получает определение общественно-политического феномена, возникшего с появлением человеческого общества. Одновременно утверждается, что мировоззрение «<.> есть общее понимание мира, человека, общества, определяющее социально-политическую^ филос<�офскую>, религ<�иозную>, нравств<�енную>, эсте-тич<�ескую>, науч<�но>-теоретич<�ескую> ориентацию человека», что понятие «мировоззрения», несмотря на синонимичность, все же отличается от понятий «мироощущение», «мировосприятие», «миросозерцание», «миропонимание», «общая картина мира». В итоге — все оказывается еще более запутанным, чем-то было в начале.

Сразу оговорим — используя данный пример, мы не преследуем цели раскритиковать наших предшественников. Наше обращение к статье А. Г. Спиркина вызвано лишь одним обстоятельством: этот текст прекрасно демонстрирует, что даже склонная к однозначности, нередко переходящей в догматизм, марксистско-ленинская философия не смогла уложить феномен мировоззрения в рамки четких и ясных формулировок.

К чести марксистов следует заметить, что они хотя бы пытались проделать этот опыт. Обращение к другим источникам открывает перед нами гораздо более печальную картину. Так, в знаменитом «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона статьи «мировоззрение», просто нет. Как нет и статей, посвященных «мироощущению», «мировосприятию», «миросозерцанию, «миропониманию». В весьма авторитетном «Подробном орфографическом словаре» В. Зелинского, анализируемое нами понятие трактуется весьма кратко: «миропонимание», — как, впрочем и полностью синонимичное ему «миросозерцание"3. Словарь Даля также обходит «мировоззрение» стороной, отдавая предпочтение «миросозерцанию» оно же: «умственное созерцание мира-миров, вселенной"4. В словаре Ожегова необходимый нам понятийный ряд представлен гораздо полнее, однако при сведении толкований в одну таблицу мы можем говорить только о количественном прорыве:

Мировоззрение Мироощущение Миропонимание Миросозерцание.

1 2 3 4.

Система взглядов, воззрений на природу и общество Отношение человека к окружающей действительности, обнаруживающееся в его настроениях, чувствах, действиях. То или иное понимание мира, действительности, система взглядов, идей. Совокупность взглядов на мир, на действительность, миропонимание5.

Как можно видеть, различия между «миропониманием» и «миросозерцанием» в данном случае настолько искусственны, что по сути могут не приниматься во внимание. Что касается понятия «мировоззрение», то, несмотря на очевидную идеологическую заданность в его определении, оно оказалось на ступень ниже «миропонимания» «миросозерцания». Последний тезис требует некоторых пояснений.

Итак, в словарях и энциклопедических изданиях второй половины XIX-начала XX веков понятие «мировоззрения» либо вовсе отсутствует, либо выступает синонимом, вторичным по отношению к «миропониманию» и «миросозерцанию». Более того, анализ предметных указателей к собраниям со.

3 Зелинский В. Подробный орфографический словарь. — Изд-е второе исправленное и значит, доп. — М., 1914. — С. 242.

4 Р^/Пръ // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 2. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1881 [М.: Русский язык, 1979]. —С. 331. чинений В. Ленина показывает, что даже у главного идеолога русского марксизма зачастую отсутствует четкое разграничение между «миросозерцанием» и «мировоззрением». Между тем эпоха революционного обновления всего требовала и нового языка. Как нам представляется, именно в связи с этим «мировоззрение» и было, в какой-то мере произвольно, выдвинуто на первый план. О последнем, во-первых, свидетельствуют пометы «книжное» в толкованиях «мироощущения», «миропонимания», «миросозерцания"6, а во-вторых — ничем неоправданное соединение «мировоззрения» с общественной проблематикой. Причем, толкователей ничуть не заботило, что приводимая ими же трактовка понятия «мир» (базового для всего рассматриваемого ряда, и в первую очередь для «миропонимания» и «миросозерцания») значительно шире «природы и общества" — да и «книжность» «мировоззрения» вряд ли была меньшей, чем у его синонимов.

Понятие «мировоззрения» находит весьма активное использование в трудах таких мыслителей как Г. Гегель («Лекции по истории философии»), В. Зеньковский («История русской философии»), А. Лосев («Русская философия»), Л. Введенский («Судьбы философии в России») etc. Русские философы всех направлений в начале XX века также не чуждаются этого понятия. Однако однозначного ответа на вопрос «что есть мировоззрение?» нам обнаружить не удалось. Более того, в ходе анализа возникает впечатление, что данный вопрос либо вообще не интересует мыслителей, либо просто опускается.

Так Гегель, рассуждая о роли базовых принципов в истории философских систем, говорит, что «каждый принцип господствовал в продолжение определенного временипостроение в этой форме мировоззрения <�курсив мой — С. М.> в целом называется философской системой"7. Явно следую.

5 Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1981. —С. 313.

6 Указано С. Л. Слободнюком.

7 Гегель Г. Ф. Лекции по истории философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. [Электронная книга]. щий отсюда вывод, что философская система есть одна из форм мировоззрения, несмотря на свою простоту, ничуть не приближает нас к ответу на заданный ранее вопрос, поскольку знание об одной из составляющих данного феномена не дает знания о нем как о целом. Скажем больше, опираясь на Гегеля, вообще трудно провести четкую границу между собственно мировоззрением и философскими или религиозными представлениями. В каждом конкретном случае мыслитель предлагает нам различные трактовки этих понятий. Так, по отношению к ориентальной мысли он выделяет некие критерии разграничения, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что эти критерии весьма спорны: «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение <�выделено мной — С. М.> восточных народов, которое очень легко можно принять за философию, и мы должны указать главные основания, почему восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию. <.> На Востоке момент субъективности еще не выступил, религиозное представление не индивидуализировано, а носит преимущественно характер общих представлений, которые поэтому кажутся философскими представлениями и мыслями. <.> Точно так же как содержание восточных религий, — бог, в себе и для себя сущее, вечное, — понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему. В восточных религиях основным отношением между богом и индивидуумами является то, что лишь единая субстанция как таковая есть истинное бытие, а индивидуум не обладает никакой самостоятельной ценностью и не может получить таковой, поскольку он сохраняется наряду с тем, что само по себе сущеон может, наоборот, обладать подлинной ценностью лишь в том случае, если он отождествляет себя с этой субстанцией, в которой он тогда перестает сущео ствовать как субъект и исчезает в бессознательном». Принимая приведенные здесь тезисы, мы должны будем заключить, что наряду с неким мировоззрением, одной из форм которого выступает философия, существуют самодостаточные религиозные мировоззрения, внешне похожие на философию, но сущностно отличные от нее, поскольку роль индивидуума в них ничтожна, если не равна нулю. С учетом сказанного получается, что мировоззрением вообще можно считать ту систему отношений человека и мира, которая «дружественна» системе философской. Причем последняя необходимо подразумевает наличие индивидуума, обладающего самостоятельной подлинной ценностью. Определенное подтверждение достоверности нашего вывода обнаруживается в рассуждениях Гегеля о мыслителях Возрождения и Нового времени: «У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение <�курсив мой — С. М.>"9. Таким образом, атрибутами подлинного мировоззрения по Гегелю выступают возможность возникновения в его рамках философской системы, а также наличие самостоятельного субъекта, который не отождествляет себя с единой субстанцией-богом и не исчезает в бессознательном, сущем в себе и для себя.

У Зеньковского мы можем видеть прямо противоположный взгляд на поднятую проблему. «Религиозное мировоззрение» и «мировоззрение вообще» для этого мыслителя — суть одно. Причем, мировоззрение религиозное выступает как первичное по отношению к любым философским системам: «Общим <.> фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе) является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества, из недр религиозного мировоззрения"10. Ядром последнего, по мнению Зеньковского, выступает религиозное сознание, противостоящее, по всей видимости, сознанию рациональному:

Религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, — и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения"11. Итогом данной декларации становятся слова, по сути утверждающие тождественность религиозного мировоззрения миросозерцанию, которое в свою очередь и выступает как первоначало философской мысли, имеющей тем не менее определенную самостоятельность: «<.> Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения"12. Тем не менее нам кажется, что «собственные мотивы и вдохновения» в данном случае не более, чем эмоциональная вставка, поскольку, будучи производной миросозерцания, необходимо связанного с конкретными религиозными установками, они не могут оказывать решающего влияния на целое.

Безусловно, анализируя позицию Зеньковского, следует учитывать, что его теория отражает особенности развития в первую очередь русской философии. Однако его тезис о том, что «христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания <�курсив мой — С. М.>, охватывающего самые различные темы"13, позволяет с достаточной степенью уверенности утверждать, что в итоге для философа мировоззрением является определенная религиозная система, а точнее — определенная область религиозной системы, которая по отношению к мировоззрению выступает как часть по отношению к целому.

Достаточно интересной в связи со сказанным нам представляется и позиция П. Юшкевича, в какой-то мере позволяющая нам примирить между собой позиции Гегеля и Зеньковского. Определяя философию как «<.> не.

10 Зеньковский В. В. История русской философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. [Электронная книга].

11 Там же.

12 Там же. только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь определенной вещи", мыслитель подчеркивает: «Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности всего сущего. <.> Философские понятия <.> биполярны. Обломайте у них образно-эмоциональный полюс, и вы превратите их в точные понятия науки. Лишите их полюса логического — и перед вами окажутся художественные образы <.>"14. Обосновав подобным образом сложный характер философского знания как такового, Юшкевич завершает рассуждение словами, в которых, на наш взгляд, и представлена наиболее интересная для нас сторона проблемы. Система рациональных воззрений, взятых в отдельности, без сомнения, продуктивна и жизнеспособна, как продуктивна и жизнеспособна система воззрений «поэтических» (суть интуитивных, иррациональных). Но в случае их раздельного существования неминуемо «<.> утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории мысли философское миросозерцание"15.

Нам кажется, что в этих словах, которые были опубликованы в 1921 году, содержится одна чрезвычайно важная мысль: мировоззрение-миросозерцание по существу своему синтетично, и провести жесткую дифференциацию его составляющих не представляется возможным без катастрофического разрушения целого. Данная мысль тем более важна, что звучит она именно в начале того периода, когда «размытое», подвижное, гибкое понятие миросозерцания постепенно начинает вытесняться «мировоззрением»,.

13 Там же.

14 Юшкевич П. С. О сущности философии. (К психологии философского миросозерцания) // Хрестоматия по философии / Сост. П. В. Алексеев, А. В. Панин. — М.: ООО «ВИТРЭМ», 2002. — С. 149, 155. тождественным «единственно верному» учению. Попытка Юшкевича непротиворечиво соединить, казалось бы, несоединимое как нельзя лучше отражает одну из главных особенностей кризисного сознания: активный поиск путей к сохранению целостности, как правило, сочетающийся с ясным пониманием неизбежности распада. При этом проблемы собственно философского плана отходят назад, уступая место вопросу о человеке.

В сущности, по-другому и быть не может, поскольку, как верно отмечено М. Кошелевым, «историческая реальность порождает состояния социальных экстремумов — крайних точек в социальных состояниях и процессах, которые характеризуются высшим напряжением в проявлениях <.>, а также особого рода состоянием живых участников этого процесса — <.> от индивида, личности и исторического персонажа, до класса, слоя и массы людей"16. В свою очередь субъект, оказавшийся в центре подобного экстремума, неминуемо оказывается подвержен неким, возможно и катастрофическим для него лично, изменениям, так как «в общемировоззренческом плане социальный экстремум выступает в качестве конкретизации закона меры, которую можно с рядом соответствующих оговорок представить как аналог гегелевскому понятию узловой точки на линии отношений меры <.>"17.

Несомненную справедливость этого вывода можно подкрепить тезисами Р. Рыбкиной, которая, анализируя проблему дефицита экономической культуры в современном российском обществе отмечает: «<.> В программе реформ <�Е. Гайдара — С. М.> население учитывалось лишь как объект преобразований, но никак не их субъект. <.> Реформы базировались на двух утопиях. Первая утопия — экономическая. Она <.> состояла в убежденности властей в адекватности и эффективности этой модели преобразований для будущего российской экономики. Вторая утопия — социальная. <.>

15 Там же, с. 155.

16 Кошелев М. И. Социальный экстремум: философско-социологический анализ. — М., 2000. — С.12−13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].

Главное звено социального утопизма <.> состояло <.> <�в идее — С. М.>: <.> что российские работники смогут стать кем-то вроде тех, кого Ленин называл «цивилизованными кооператорами». Смогут сразу начать работать.

1Я по-капиталистически <.>". Следует добавить — корень неудач реформ, по нашему мнению, находился даже не столько в их утопической основе, сколько в невозможности (нередко переходящей в интуитивное отторжение) продуктивного принятия капиталистической схемы индивидуумами, находящимися в сфере жесточайшего мировоззренческого кризиса, начавшегося в годы перестройки и принудительного внедрения «нового мышления», когда в жесткую систему марсксистко-ленинского учения был внедрен органически чуждый ей элемент «плюрализма мнений».

Необходимо сказать, что генетически родственные процессы прослеживаются и на других уровнях. Так, искусственное внедрение западной модели гражданского общества, главнейшим атрибутом которого является «субъектность граждан в политическом, социальном и культурном измерениях"19, породило «<.> определенные тенденции к утверждению авторитаризма во имя необходимости модернизации" — преклонение перед Западом, ставшее «<.> в первые годы реформ чуть ли не нормой государственной системы и «политкорректности»», вызвало на свет, с одной стороны, всплеск националистических веяний, а с другой — «переходной, но крайне опасный феномен национального самоотречения"20.

Если учесть, что все это происходит в ситуации «<.> социальной де-зинтегрированности общества не только по признаку имущественному, социальному, но и в ценностной, смысловой сфере», что «дезинтеграция носит.

17 Там же. с. 13.

18 Рывкина Р. В. О дефиците экономической культуры // Проблемы социально-психологической адаптации населения в период трансформации общества. — М.: [Государственный университет высшая школа экономики], 1999. — С. 75−76.

19 Шулепов А. В. Гражданское общество: социально-политические проблемы становления. — М., 2001. — С. 13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук].

20 Там же, с. 16. культурно-цивилизационный характер"21, то наши предшествующие выводы получают дополнительное подтверждение своей достоверности.

Тем более, что в рамках этой дезинтеграции наблюдается не просто расслоение общества, но распад его на кажущиеся взаимоизолированными слои. И нам кажется достаточно значимым, что, например, в работах, посвященных проблемам массового сознания, массовой культуры, само понятие «мировоззрения» оказывается исключенным в пользу «мировосприятия». По сути, здесь находит отражение то объективное обстоятельство, что «массови-зация общества в изобилии породила массовых людей как новую качественную разновидность человека, появившуюся в современном информационном массовом обществе». А массовый маленький человек, будучи в силу своей природы неспособным и не желающим воспитывать в себе способность не только познавать, но даже чувствовать, в свою очередь делает все, чтобы «<.> снизить то идеальное, высокое, светлое, что массовый человек может наблюдать <�курсив мой — С. М.>» .

Одновременно в философской науке все больше возрастает интерес к проблеме человека. С одной стороны, это вполне закономерно, поскольку «вопрос: «Что есть человек?», — один из основных мировоззренческих вопросов, который выдвигался на протяжении многих столетий, при этом общей чертой, сквозной мегатенденцией различных эпох и культур становилось возрастание роли личности в обществе и мера ее ответственности за конкретную деятельность в рамках социальной активности"24. С другой стороны, возникает впечатление, что в современных философских работах анализу подвергается некий абстрактный человек, человек вообще, который только отдельными своими чертами соотносим с человеком современным. При этом.

21 Там же, с. 22.

Самохвалова В. И. Масскульт и маленький человек // Философские науки. — 2001.—№ 1. —С. 55.

23 Там же, с 60. все исследователи единодушно говорят о кризисе современного мира, современного общества, современной культуры.

Так Ф. Демельханова, говоря о глобальном кризисе, поразившем сегодняшний мир, предлагает его разрешение через «<.> выработку новой парадигмы, которая должна изменить сознание современного человека, делая акцент на нравственной составляющей». Обоснование возможности подобного пути базируется на убежденности исследователя в возможности «единого экологического взгляда на мир, который не выделяет человека из естественной сферы, а трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных и зависимых друг от друга"26. Однако признание мира целостной совокупностью явлений предполагает, что человек как его часть также должен нести в себе черты этой целостности. В то же время, как указывает исследователь, «приоритет духовного и гуманитарного кризисов над другими очевиден», что означает-искомая целостность в современном человеке разрушенаболее того: «Структура сознания современного человека нуждается в изменениях — переоценке сложившихся и закрепляемых цивилизацией бездуховных ориентиров норм и ценностей"27. Вопрос же о том, насколько далеко зашло разрушение и насколько сохранилась целостность, при этом не поднимается и, судя по содержанию работы, собственно кризисное сознание исследователем в расчет не берется.

В. Розин, напротив, обращает внимание именно на кризисную сущность существования современной личности, современной культуры, современного мира: «Мы живем в странное время. Почти в каждой области дея.

24 Карпухин С. В. Социальная ответственность личности как философская проблема. — С.-Пб., 2000. — С. 12. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].

25 Демельханова Ф. С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002. — С. 18. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук].

26 Там же.

27 Там же. тельности специалисты настаивают на своем видении действительности, понимании истины, способах решения проблемы. <.>

О чем все это говорит? Не о том ли, что мы живем в особой культуре или, может быть, находимся между культурами в неком состоянии существования-переживания, для которого характерно мерцание реальностей, калейдоскоп реалий, принципиальная неуверенность в существовании и твердости мира? А в нашей стране подобное мироощущение было стимулировано также распадом советского общества и системы, что не могло не сказаться на самочувствии личности. <.> <�сейчас — С. М.> Нужно отвечать на вызовы времени, духа, каких-то других, часто неясных нам сил"28. Вполне справедливо определив (применительно к своей теме) «мерцание», «калейдоскоп» как мироощущение, исследователь практически напрямую связывает подобное положение вещей с переживаемым нашей цивилизацией и культурой глубоким кризисом. И в то же время цельность человека остается для него чем-то абсолютным, если не как реальность, то как идеал. Но эта цельность особого рода, цельность эзотерическая, а ее появление и укоренение в реальности есть необходимое следствие кризисных процессов. Правда, по мнению В. Розина, именно «эзотерический сценарий жизни» способен кризис разрешить и, видимо, уже разрешает: «Лично мои наблюдения показывают, что на этот путь сегодня становится все больше людей, стремящихся быть и остаться людьми. Другое дело, форма в которой мы осознаем свое «назначение» и «полное присутствие в мире" — она может быть очень разной: от тонких и очень изощренных установок эзотерика или философа, до относительно простой и нерефлексированной картины мира, в рамках которой действует художник или просто ответственный человек"29.

Воззрениям В. Розина в чем-то созвучны идеи Н. Тельновой, которая, предлагая онтологический подход к целостности человека, однозначно ут.

28 Розин В. М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической? // Философские науки. — 2000. — № 1. — С. 96. верждает, что «развитие человека есть становление полифонической целостности как взаимодействия сфер его бытия, имеющих функциональное и самоценное значение», по сути отвергая, на наш взгляд, достаточно объективное наблюдение постмодернизма о том, что «<.> идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной"30.

Безусловно, список авторов, поднимавших интересующую нас проблему, можно было бы продолжить. Однако, как нам представляется, сказанного достаточно, чтобы прийти к достаточно определенным выводам о том, что собственно мировоззренческая проблематика занимает достаточно важное место как в историко-философских трудах, так и в работах, посвященных таким областям философского знания, как этика, социальная философия и, конечно же, онтология и теория познания. Вместе с тем, в современной философской мысли обнаруживается отчетливое стремление отождествить проблему мировоззрения с проблемой человека, проблему бытия — с проблемой бытия человека, проблему истины — с проблемой человека познающего.

Но при всей привлекательности и обоснованности подобных решений, как нам кажется, существует определенная опасность перемещения акцентов, когда несомненно значимая роль субъекта приобретает абсолютный характер в ущерб тому, что, собственно говоря, составляет основу мировоззрения, миропонимания, миросозерцания — миру, который в крайних случаях оказывается вторичен по отношению к индивидууму. Яркий пример — наступление различных видов виртуальной компьютерной реальности, символической реальности, возникающей в рамках массовой культуры. Кроме того, по нашему мнению, рассмотрение системы «мир — человек» исключительно со второго полюса имеет один существенный недостаток: утрачиваются критерии, по.

29 Там же, с. 106.

30 Тельнова Н. А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратов, 2002. — С. 18, 19. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук]. которым возможно разграничение кризисных и не—кризисных состоянийанализ уступает место безграничному синтезу.

С учетом сказанного мы можем прийти к выводу, что говорить о полном разрешении поднятого нами вопроса не представляется возможным. На это указывает, в первую очередь тот факт, что принятые наукой трактовки понятия «мировоззрение» аксиоматично предполагают, сложный, многоуровневый и, безусловно, синтетический характер последнего. В силу этого обстоятельства корректное аналитическое рассмотрения данного феномена как особой стабильной системы, имеющей в своей основе некие абсолюты, прямо соотносимые с абсолютами классической философии, становится проблематичным.

С другой стороны, как нам кажется, синтетизм мировоззрения, достигающий пика своего развития в кризисные периоды, не может быть полностью осмыслен синтетическим же методом. В связи с этим в настоящей диссертации предпринимается попытка анализа одной из моделей мировоззренческих кризисов. Говоря более конкретно — модели, отражающей основные этапы кризисных процессов в идеалистических системах, поскольку именно здесь, по нашему мнению, достаточно выпукло представлены особенности изменений, претерпеваемых онтологическими и гносеологическими абсолютами в период кризиса породивших их систем.

Таким образом объектом исследования выступает мировоззрение, под которым понимается непротиворечивая система взглядов на объективный мир и место в нем человека.

Предметом исследования в нашем случае выступают онто-гносеологические составляющие мировоззрения.

На основании сказанного целью исследования становится философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения. Для достижения заявленной цели в работе предполагается решение следующих задач: 18 —.

1. Рассмотреть историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию.

2. На основании полученных данных выявить философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности.

3. Используя результаты проделанного исследования, провести сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания.

4. С опорой на полученные факты рассмотреть значение проблемы человека в периоды мировоззренческих кризисов.

Исходя из поставленных задач отбор материалов для исследования был осуществлен следующим образом:

1. Основу историко-философской линии работы составили воззрения мыслителей, в трудах которых наиболее ярко представлены как мироприем-лющие, так и мироотрицающее доминанты. В первом случае мы опирались на аристотелическую традицию (Аристотель, Ибн Сино, Лейбниц), во втором — на традицию платоническую (Платон, Плотин, Руми).

2. Выбор источников по проблеме «абсолюта» осуществлялся по тем же критериям, в результате чего в центре нашего внимания оказались труды Б Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга, В. Соловьева. При проведении философского анализа соответствующих аспектов рассматриваемой проблемы нами привлекались идеи, представленные в концепциях К. Леонтьева, О. Шпенглера. В. Ленина, а также ряда современных исследователей, занимающихся вопросами кризиса рационализма, целостности человека etc.

Методологической основой исследования является диалектический метод, благодаря которому становится возможно непротиворечивое решение всех определенных ранее задач. Поскольку один из путей решения проблемы мировоззренческих кризисов может быть, по нашему мнению, найден в рамках сопоставительного анализа генетически родственных кризисных явлений, возникающих в моменты смены онтологических и гносеологических доминант, в работе активно используется сравнительный метод. Кроме того, по мере необходимости в работе находили применение историко-философский метод в сочетании с методом герменевтической интерпретации.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Выделены генетические схождения и установлен диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и ми-роотрицающих систем.

2. Определен необходимый характер относительности мировоззренческих «абсолютов» вне зависимости от того, в какой философской системе они сформированы.

3. Доказано существование необходимой связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов.

4. Выявлена деструктивная роль субъекта мировоззрения в формировании кризиса мировоззренческих «абсолютов».

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» дано обоснование темы, проанализирована степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования.

В главе 1 — «Понятие „абсолюта“ в контексте эволюции философского знания» — представлен комплексный анализ названной проблемы.

В первом разделе главы — «Формирование понятия „абсолют“ в положительных философских системах» — выявлены предпосылки возникновения в европейской философии «абсолюта», понимаемого как «бог, или природа».

Второй раздел — «Формирование понятия „абсолют“ в отрицательных философских системах» — рассматривает философские и религиозные доктрины, декларирующие необходимость уничтожения материального бытия. В ходе сопоставительного анализа устанавливаются генетические связи «абсолюта», который есть «бог, или природа» и «абсолюта», понимаемого как производящее и поглощающее универсум «ничто».

В третьем разделе — «Проблема относительности „абсолюта“ в кризисных мировоззренческих системах» — на материале философии, Г. Лейбница и Вл. Соловьева выявляется необходимый характер релятивной составляющей абсолюта как в положительных, так и в отрицательных системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов.

В главе 2 — «Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих „абсолютов“» — представлен философский анализ механизмов трансформации и деформации понятий «мир», «истина», «человек».

Первый раздел — «Мир» как «бытие» и «не-бытие» — посвящен анализу механизмов синтеза онтологических противоположностей и выявлению закономерностей, обуславливающих взаимоуподобление и взаимопереход «бытия» и «не-бытия».

Во втором разделе — «Истина» как «знание» и «путь» — рассматриваются основные аспекты «гносеологизации» бытия и одновременной ирра-ционализации знания.

Третий раздел — «Человек"-"все» и «человек"-"ничто» — представляет анализ рассмотренных выше вопросов в контексте различных путей решения проблемы человека.

В «Заключении» представлены окончательные выводы и определены перспективы для дальнейшей работы.

134 — ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Формулируя во «Введении» цель нашей работы, мы определили ее следующим образом: философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения.

Для достижения этой цели нами был выделен ряд задач, решение которых в основной части диссертационного сочинения дало возможность прийти к окончательной формулировке представленных ниже основных результатов исследования:

1. Рассмотрев историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию, мы установили, что «эталонный» в контексте нашей работы «абсолют» Спинозы представляет собой продукт эволюции положительной философской мысли. Имея в своей основе бытие Парменида, спинозовский бог-субстанция одновременно синтезировал в себе черты, присущие верховному существу ранних отцов христианской церкви и восточных аристотелистов.

Одновременно нами установлено, что абсолют отрицательных систем является результатом кризисного переосмысления абсолюта систем положительных, что, как правило, выражается либо в нарушении равновесия между онтологической и гносеологической составляющими, либо в синтезе бытийного и познавательного.

2. С опорой на полученные в ходе историко-философского анализа данные нами были выявлены философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности. Говоря более конкретно, в любом из названных случаев на первом плане выступают следующие проблемы: материя как модус абсолюта, либо как самодостаточное и равное абсолютуволя как произ 135 — водное абсолюта либо как изначально присущее субъектумир как совокупность вольволя как движущая основа бытияприрода как эманация космического всеединства и космическое всеединство как цель развития природного процесса. При этом необходимо происходит стирание грани между субъектом и объектом, утрата резкого отделения «бога» от «природы», усиливаются тенденции к отождествлению данных понятий с одновременной подменой их классического содержания.

3. Сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания, проведенный на базе полученных ранее результатов, показал, что в системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов, на первом этапе происходит взаимоуподобление и взаимопереход «мира», понимаемого как бытие, и «мира», понимаемого как не-бытиеистины, понимаемой как путь, и истины, понимаемой как знаниеа также вытеснение рационального начала началом иррациональным. Завершением этого процесса становится гносеологизация и «морализация» абсолюта-сущего и перенос философского рассуждения в область, где организующим центром выступает познающий и саморазвивающийся субъект, занимающий место абсолюта.

4. Рассмотрев с этих позиций иерархию философской проблематики в периоды мировоззренческих кризисов, мы установили доминирующую роль проблемы человека, который выступает в качестве единственного критерия реальности существования мира и объективности истины.

С учетом полученных в ходе решения поставленных задач результатов, мы получаем возможность расширить и конкретизировать тезисы, отражающие научную новизну нашего исследования.

Так, генетические схождения и диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и мироотрицающих систем проявляются, в первую очередь в вопросах соотношения веры и разума, задающих алгоритм осмысления оппозиций бытие/не-бытие, сущее/не-сущее, что подтверждается: 1) трансформацией аристотелевского дуализма в аверроистскую концепцию двойственной истины, нашедшую в окончательном разделении истины на истину философии и истину теологии в схоластическом мировоззрении- 2) генезисом неоплатонической концепции эманации, доведенной до уровня своей противоположности в системах Эригены и исмаилитов- 3) синтезом положительных и отрицательных концепций, представленным в доктринах Спинозы, Лейбница, В. Соловьева.

Относительность мировоззренческих абсолютов имеет необходимый характер в силу того, что субъективизация, присущая кризисному мировоззрению, равно присуща и положительным, и отрицательным системам. При этом как те* так и другие пытаются преодолеть усиливающуюся относительность через лишение «абсолюта» абсолютности, путем включения его «безусловности» в стройную систему элементов, которые эту безусловность детерминируют. Причем, наиболее значимым «элементом», начиная с античного утверждения человека «мерой всех вещей» и заканчивая неохристианской декларацией самобожественности индивидуума и экзистенциальным дискурсом, в данном случае выступает человек в своем становлении.

Последнее обстоятельство определяет необходимый характер связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов, что весьма откровенно проявляется как в рационалистической философии Лейбница, так и в иррационализме Владимира Соловьева. Имея своим истоком сократовский тезис «познай самого себя» и утверждение Протагора «человек есть мера всех вещей», кризисное мировоззрение закономерно приходит к синтезу «человека», понимаемого как часть вселенной и «человека» как «параллельной» вселенной. В итоге субъективное начало познания, объединяясь с мистической основой миросозерцания и рационалистической основой миропонимания, становится определяющим и по причине своей абсолютизации начинает играть деструктивную роль.

Наиболее явно эта деструкция проявляется в переводе онтологической и гносеологической проблематики на уровень философии языка и подменой этой проблематики вопросами морально-этического и аксиологического плана. Кроме того, одним из проявлений связи миропонимания и миросозерцания выступает иррационализация научного мировоззрения и рационализация мировоззрения религиозного, что можно видеть при сопоставлении интерпретаций теории Большого взрыва в трудах С. Хокинга и В. Родзянко.

Первый, отталкиваясь от математической идеи о том, что «пространство и время, возможно, образуют вместе некую поверхность, которая имеет конечную, протяженность, но не имеет краев и границ» в итоге обнаруживает в «этом положении» объективные основания «о роли Бога в сотворении Вселенной"1. О последнем свидетельствуют выводы, завершающие «Краткую историю времени от большого взрыва до черных дыр»: «В точке большого взрыва и в других син-гулярностях нарушаются все законы, а поэтому за Богом сохраняется полная свобода в выборе того, что происходило в сингулярностях и каким было начало Вселенной. <.> Если Вселенная полностью замкнута и не имеет ни сингуляр-ностей, ни границ, то отсюда вытекают очень серьезные выводы о роли Бога как Создателя» .

Второй, исходя из тезиса о том, что «<.> мир Истинный —подлинный мир Божий, вышедший из Его „рук“ в Божественном творческом акте, в самом начале всего, в том истинном творческом действии, после которого сказал Бог: „Хорошо весьма“», — ставит вопрос в несколько иной плоскости — «<.> От.

1 Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. — Спб.: Амфора/Эврика, 2001. — С. 193.

2 Там же, с. 236,237. куда же взялся тот «смешанный» мир, в котором доброе и злое, жизнь и смерть так переплелись?"3. Отсюда— неминуемое смещение акцентов в область богословскую, но богословскую ровно настолько, чтобы успешно трансформировать рациональную часть теории большого взрыва. В отличие от Хокинга, православный мыслитель не нуждается в строгой системе доказательств, поскольку сразу исходит из некой системы аксиом, среди которых и мысль о том, что: «Изучать надо космологию в богословии и богословие в космологии. <.> Апологетика тем и отличается, что она отвечает последним словом науки на недоуменные вопросы сегодняшнего дня"4. А яркое представление о способе, которым апологетика отвечает вопрошающим, дают слова, завершающие вводную часть «Теории распада вселенной и веры отцов»: «Стивен Хокинг, ведущий космолог нашего времени, задает <.> вопрос, а свт. Василий Великий из глубины веков отвечает ему <.> и научно, и философски, и православно"5.

Если же мы сопоставим один из важнейших исходных тезисов Родзянко и заключительный тезис Хокинга, то кризисная составляющая их теорий станет совершенно очевидна. Апологет православия призывает осмыслить происхождение Вселенной с учетом того обстоятельства, что «мир не только интересен, мир бесконечно красив, и надо полюбить его красоту, его развитие и эволюцию к совершенству, к добру, полюбить человека, как и все низшее Божие творение, все и вся, борясь со злом и в себе, и во вне!"6.

Его «оппонент», казалось бы, напротив, видит выход из того мировоззренческого тупика, в который зашло человечество, в научном рационализме: «<.> Если мы действительно откроем полную теорию, то со временем ее принципы станут доступны пониманию каждого <.> И тогда все мы, философы,.

3 [Епископ] Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадо-кийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. — М., 1996. — С. 5.

4 Там же, с. 8.

5 Там же. с. 9.

6 Там же, с. 8. ученые и просто обычные люди, сможем принять участие в дискуссии о том, почему так произошло, что существуем мы и существует Вселенная". Но слова, завершающие это построение, переносят акценты в совершенно иную плоскость: «И если будет найден ответ на такой вопрос, это будет полным триумфом человеческого разума, ибо тогда нам станет понятен замысел Бога"7.

Иными словами перед нами частный, но, безусловно отражающий общую тенденцию случай «гуманизации» и «гуманитаризации» философского знания, наряду с экспансией жизнесмысловой философии катализирующий деструктивную функцию субъекта, который, трансформируясь в объект, детерминируется гипостазированными «высшими» потребностями им же самим и инициируемыми, будь то желание обрести бога или понять его место в структуре бытия.

Завершая работу, мы хотели бы сказать несколько слов о перспективах дальнейшей разработки проблемы кризиса мировоззренческих абсолютов. На наш взгляд, здесь можно выделить три линии.

В первую очередь необходимо отметить необходимость глубокой научной разработки вопросов, связанных с осмыслением реальности. Наблюдаемое в последнее время активное умножение последней, как мы думаем, свидетельствует об очевидном кризисе воззрений в этой области философских исследований. Выделение в качестве самостоятельных и самодостаточных таких разновидностей реальности как символическая, виртуальная, коммерческая, отражают не просто усиленное внимание философии к роли субъекта.

На деле здесь мы сталкиваемся с абсолютизацией всех присущих субъекту атрибутов: гносеологического, онтологического (подменяющего оптический), деятельностного. Причем, абсолютизации подвергаются и проявления этих атрибутов, что приводит к отождествлению образного мышления индиви.

7 Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. С. 238. 140 — дуума с познавательными потенциями абсолютного духа, микрокосма с макрокосмом, а деятельности с волениями абсолюта.

Не менее важной представляется нам разработка линии, связанной с проблемой идентичности личности, поскольку именно эта проблема является ключевой при рассмотрении вопросов, связанных с диалогом культур, что на фоне идущей сегодня глобализации, безусловно, актуально. Тем более, что эта область напрямую связана с третьей линией: исследованием кризиса мировоззренческих абсолютов в контексте общего кризиса и гибели культуры. Как нам кажется, концептуальные разработки К. Леонтьева, Н. ДанилевскогоО. Шпенглера вполне созвучны нашим основным выводам и применение результатов диссертационного исследования к теориям культурно-исторических типов и «заката Европы» позволит глубже осмыслить механизм деструктивных процессов, поразивших современное общество.