Антиномия «Россия — Запад» в концепциях культурной самобытности

Актуальность темы

исследования обусловлена возрастанием интереса современного научного сообщества к проблеме социокультурной самобытности, — проблеме, занимавшей умы многих социальных мыслителей, проблеме хорошо разработанной, но вместе с тем еще и сегодня отнюдь не утратившей черт традиционно присущих ей «непреходящей новизны» и «волнующей злободневности». Актуализация интереса к данной проблеме в среде научной общественности в современной России имеет свои — специфические — основания и причины. Необходимость критической оценки опыта либерально-рыночных реформ, проводившихся в нашей стране в течение всего последнего десятилетия XX века, в немалой мере способствовала модификации идеолого-мировоззренических симпатий и пристрастий современных российских интеллектуалов. В содержательном плане такая модификация означала, в частности, отказ от радикал-реформаторских иллюзий идеологии «шоковой вестернизации», преодоление узости присущего последней «наивно европоцентристского» взгляда, осознание небеспочвенности и серьезности рассуждений об особых путях развития России, об уникальности и неповторимом своеобразии ее исторической судьбы. Динамика общественных умонастроений, тенденции которой легко распознаются в рамках структур современного российского массового сознания, обнаруживает свои новейшие интенции также и в сферах научного и философского дискурса. Популярность «неозападнических» доктрин во второй половине 90-х гг. заметно снижается. Все больший интерес в среде сообщества российских гуманитариев вызывают концепции «славянофильского толка». Остро ощущается ограниченность теоретической позиции модернизаторского универсализма и глобализма. Многочисленные сложности и проблемы, которыми сопровождается протекание масштабных социально-трансформационных процессов в современной России, выводят на передний план интеллектуальной дискуссии целый ряд животрепещущих, остро актуальных, и при этом требующих глубокого концептуального осмысления, вопросов. Можно ли считать экономику (рассматриваемую как совокупность институционализированных условий хозяйственной деятельности социальных субъектов) основополагающим по своей значимости фактором общественного развития? Являются ли политические реформы сами по себе эффективным инструментом социального преобразования? Какую роль в процессе жизнедеятельности человеческого общества (в том числе и общества, находящегося в состоянии затяжного социально-трансформационного кризиса) играет его культура? В какой мере специфика институционализированных форм организации общественной жизни зависит от специфики ценностных ориентации субъектов социального действия, от содержательных особенностей доминантной аксиологической традиции, укорененной в недрах структур культурно-исторического опыта того или иного народа?

Поиск ответов на указанные вопросы предполагает предварительное ознакомление с достижениями той традиции общественной мысли, представители которой уделяли особое внимание проблеме культурной детерминации общественной жизни. Именно «культур-детерминистски» ориентированный взгляд позволяет нам сегодня по-новому взглянуть на проблему принципиального своеобразия российского общественно-исторического опыта, по-новому (в очередной раз, на новом витке эволюции мысли) оценить содержательную глубину, заключенную в рамках концептуальной контроверзы «Россия — Запад». Если принять за точку отсчета тезис, что самобытность всякого общества определяется в первую очередь чертами самобытности его культуры, то направление дальнейшего исследовательского поиска для ученого, интересующегося подобного рода проблематикой, сразу же обнаружит свои потенциальные очертания. Утверждение принципиального несходства путей исторического развития России и Запада с этой точки зрения предстает как нечто большее, чем просто новомодная идеологическая максима. Запад и Россия в данном проблемном контексте могут и должны быть рассматриваемы как два отличающихся друг от друга (по целому ряду параметров), уникальных в своей культурно-исторически обусловленной специфичности, цивилизационных региона. Описание культурных предпосылок «великого модернизационного рывка», осуществленного западной цивилизацией в эпоху Нового времени, которое мы находим в трудах ряда выдающихся социальных теоретиков, (здесь следовало бы упомянуть в первую очередь имя Макса Вебера), может служить сегодня для нас своего рода концептуальным эталоном. Настоящее и прошлое российского общества так же связано с настоящим и прошлым его самобытной культуры, как и, соответственно, современное состояние западных социальных систем связано с базовыми аксиологическими доминантами новоевропейской культурной традиции. В этом смысле гипотетическая реконструкция упомянутых связей (связей в системе «культура — общество», рассматриваемых в содержательном аспекте на примере России и Запада) именно с точки зрения нужд дня сегодняшнего, с точки зрения стремления к пониманию глубинных причин переживаемого современным российским обществом модернизационного кризиса, представляется делом в высшей степени актуальным.

Состояние научной разработанности проблемы.

Традиция исследования феномена социокультурной самобытности как в западной, так и в российской общественной мысли имеет давнюю и при этом весьма богатую историю. Многообразие нравов, обычаев, привычек, устоявшихся представлений о добре и зле, пользе, долге, чести, характеризующее особенности организации жизни людей в разных странах (территориально и культурно обособленных регионах) привлекало к себе внимание как достойный изучения предмет многих выдающихся философов и ученых. Блез Паскаль в середине семнадцатого столетия писал в своих знаменитых «Мыслях»: «. Понятия справедливого и несправедливого меняются с изменением географических координат. Истина зависит от меридиана. Истина по сю сторону Пиренеев становится заблуждением по ту"[ 132, С. 220.].

Впоследствии век восемнадцатый придаст подобного рода остроумным замечаниям первичную концептуальную окраску. Исключительное по своей значимости место в ряду прочих программных произведений эпохи Просвещения занимает прославленный труд Ш. Л. де Монтескье «О духе законов"[123- 124]. Общий строй рассуждений Монтескье, касающихся проблемы влияния нравов на законы человеческого общежития, будет усвоен всей последующей (как просветительской, так и «постпросветительской») традицией европейской общественной мысли. Наиболее остро указанный концептуальный мотив «озвучивается» в произведениях Ж.-Ж. Руссо[156] и А. де Токвиля[177].

Для немецкой интеллектуальной традиции (XIX в.) будет характерно то, что здесь проблема социокультурной самобытности будет истолковываться, главным образом, в рамках контекстуального пространства теорий «народного духа». Вслед за Г. В.Ф. Гегелем[49- 50] и романтиками о народном духе и его влиянии на общественную жизнь будут рассуждать представители исторической школы права (Г.Ф. Пухта, Ф.К. Савиньи), новой исторической школы политэкономии (Г. Шмоллер, В. Зомбарт), школы «психологии народов» (М. Лацарус, X. Штейнталь, В. Вундт[43]).

На рубеже XIX — XX вв. в методологии гуманитарных наук артикулируется и получает зрелое концептуальное оформление новая теоретическая позиция, — позиция, которую можно было бы назвать с известной долей схематизма культурным (или аксиологическим) детерминизмом. Логико-эпистемологическое обоснование данного исследовательского подхода мы находим в трудах представителей баденской (фрайбургской) школы неокантианства (В. Виндельбанд[40], Г. Риккерт[147- 148]), а также некоторых представителей философии жизни (В. Дильтей[63- 209], Г. Зиммель[75- 76]). В сфере эмпирически ориентированного общественно-научного знания эта мыслительная установка произведет на свет веберовскую «понимающую социологию"[35- 36]. Культур детерминистские интенции мысли М. Вебера будут творчески переработаны и усвоены многими научными школами. В ряду интеллектуальных направлений культурдетерминистского толка следует особо выделить: концепции «социологии знания» (К. Маннгейм, М. Шелер), «культурсоциологию» А. Вебера[34], «гуманистическую социологию» Ф. Знанецкого, «интегральную социологию» (включающую в себя, в частности, концепцию социальной и культурной динамики) П. А. Сорокина[166- 167], «интерпретативную социологию» П. Бергера и Т. Лукмана[14- 15], «этнометодологию» Г. Гарфинкеля[215]. Известный интерес в этом отношении представляют также: работы этнопсихологов и культурантропологов (Ф. Боаса, А. Кардинера, М. Мид, Р. Бенедикт[6]), исследования, относящиеся к области исторической социологии (Р.Арон, И. Уоллерстайн, Р. Бендикс, Б. Мур Мл., Ш. Тилли[174]), концепция политической культуры (Г. Алмонд, С. Верба). Весьма специфическое место среди прочих теорий, интерпретирующих так или иначе феномен социокультурной самобытности, занимают теории локальных цивилизаций (О. Шпенглер[198- 199], А.Дж. Тойнби[175- 176]).

Характер осмысления проблемы социокультурной самобытности в традиции российской общественной мысли всегда обладал ярко выраженной спецификой. Здесь идея самобытности не столько концептуализировалась на уровне абстрактных рассуждений, сколько описывалась на уровне живого («включенного») наблюдения за ее реальными эмпирическими воплощениями. В центр дискуссии о самобытности помещалась вполне конкретная, отчетливо осязаемая проблема, -проблема «Россия — Запад». При этом российских мыслителей, интересовавшихся данной проблемой, в большинстве случаев волновал отнюдь не вопрос о теоретическом статусе (или концептуальной природе) названной контроверзы, но именно и прежде всего вопрос о ее фактическом содержательном наполнении. Проблема «Россия — Запад» является одной из центральных («сквозных») проблем для всей традиции российской общественной мысли в целом. Особый вклад в разработку данной темы внесли (здесь мы позволим себе перечислить лишь некоторые имена): П.Я. Чаадаев[194], A.C. Хомяков[190- 191], И.В. Киреевский[99], К.С. Аксаков[3], А.И. Герцен[51], Н.Я. Данилевский[62], К.Н. Леонтьев[112],.

Ф.М. Достоевский[65], B.C. Соловьев[164], H.A. Бердяев[17−27], С.Н. Булгаков[33- 192], С.Л. Франк[183- 184], И.О. Лосский[114], П.Н. Милюков[122], В.В. Зеньковский[73], Н.С. Трубецкой[180], П.Н. Савицкий[153] и др.

В последние десять — пятнадцать лет (после длительного перерыва) проблема «Россия — Запад» снова встала на повестку дня отечественной общественно-научной дискуссии. Сегодня интерпретацией упомянутой проблемы занято множество авторов (авторов, представляющих самые разные научно-дисциплинарные сферы). Чрезвычайно высокая степень неопределенности и известная «хаотичность», характеризующие современное состояние российской социальной теории, не позволяют здесь дать вполне объективную оценку тому громадному разнообразию работ, посвященных интересующей нас тематике, которые пишутся и издаются в нашей стране сегодня. Однако, справедливости ради следует заметить, что в этом море интеллектуальной продукции отдельные научные (как теоретические, так и эмпирические) разработки все же обращают на себя особое внимание, — и притом внимание вполне заслуженное. По мнению автора настоящей диссертации, к числу разработок подобного рода можно было бы отнести монографии и статьи таких исследователей как А.О. Бороноев[31], A.C. Ахиезер[9- 10- 11], A.C. Панарин[128- 129], В.Б. Пастухов[133], Ю.Н. Давыдов[61], H.H. Зарубина[69- 70], Ю.Я. Ольсевич[127], Г. Д. Гловели[52], Б.С. Ерасов[67], Л.И. Семенникова[159- 160], И.Н. Ионов[84] и некоторых других.

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является попытка теоретической реконструкции идеально-типических образов западной и российской самобытности, каковыми они предстают перед исследователем концептуальной традиции культурного детерминизма. Процесс достижения названной цели распадается на ряд логически связанных между собой составляющих. В соответствии с содержанием поставленной цели формулируются основные задачи исследования.

Общий замысел работы предполагает постановку и разрешение следующих задач:

• Дать развернутую характеристику понятия «социокультурная самобытность».

• Концептуализировать идею самобытности при помощи средств теоретико-методологического инструментария культурного детерминизма.

• Изучить идейное наследие классиков общественной мысли, в творчестве которых можно обнаружить мотивы стремления к теоретической интерпретации проблемы социокультурной самобытности.

• Реконструировать систему теоретической аргументации, используемой для доказательства базового «парадигмального» тезиса культурного (аксиологического) детерминизма (т.е. попытаться в стилистике упомянутой концептуальной традиции ответить на вопрос о роли культурных ценностей в жизни человеческого общества).

• Определить «смысловые оси» содержательного описания социокультурологической антиномии (контроверзы) «Россия — Запад».

• Сконструировать идеально-типологические модели образов «специфически западной» и «специфически российской» социокультурной самобытности, соотнести каждый из них с реальными, конкретно-эмпирическими продуктами их общественно-исторической объективации.

Методология исследования. В качестве базового аналитического средства в работе используется логико-методологический инструментарий «понимающей» («интерпретативной») социологии. Основные принципы данной методологической стратегии принимаются автором в той ее конкретной версии, которую можно обнаружить, например, в трудах Макса Вебера. Речь здесь идет об особой содержательной трактовке метода «понимания», — трактовке, находящей свое конкретное воплощение в исследовательской процедуре «отнесения к ценности». Методологические предпочтения автора находятся в полном соответствии со спецификой исследуемых в работе проблем. Теоретическая позиция, описываемая в данной работе и разделяемая самим ее автором, — т. е. именно культурный (аксиологический) детерминизм, -предрасполагает к выбору комплекса вполне определенных методологических средств (каковыми, собственно, и являются средства анализа «субъективно значимой» информации, используемые в рамках концептуальной традиции «понимающей социологии»).

Научная новизна исследования.

В диссертации доказано, что эмпирически наглядная несхожесть путей развития российского и западного обществ являет собой продукт объективации той содержательной несхожести, которая обнаруживается в процессе анализа обобщенных образов «специфически российской» и «специфически западной» социокультурных традиций. В диссертации предпринята попытка теоретического рассуждения об аксиологических основаниях таких типичных для реалий российской общественной жизни духовных феноменов как «антибуржуазность», коллективизм, хозяйственный и политический индифферентизм, революционный деструктивизм. Упомянутые ментальные качества интерпретируются автором диссертации «в веберианском ключе», — в духе исследовательского подхода, эвристические возможности которого были продемонстрированы М. Вебером в книге «Протестантская этика и дух капитапизма"[36]. Новую трактовку получает гипотеза H.A. Бердяева, утверждавшего, что важнейшей особенностью характерного для души русского народа образа мирочувствования является эсхатологизм[22]. При этом само понятие эсхатологизма истолковывается автором диссертации в самом широком смысловом контексте, -феномен, обозначаемый данным понятием, выводится за пределы собственно религиозной сферы, и определяется как всепроникающая, значимая для всех (в том числе и «специфически посюсторонних») областей культурного опыта, ценностная установка социального субъекта.

Практическая значимость работы. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов (лекционных, семинарских занятий, факультативов) по ряду предметов социально-философского, историко-социологического и теоретико-социологического профилей.

Апробация работы.

Отдельные тематические фрагменты диссертационного исследования использовались и используются автором в преподавании ряда учебных дисциплин (таких, как «История социологии», «История русской социологии», «Социология XX века», «Социология конца XX века») на факультете гуманитарных и социальных наук РУДН (1995;2000). Некоторые содержательные мотивы, получившие развитие в диссертации, нашли отражение в выступлениях автора на следующих общероссийских научных конференциях и симпозиумах: Ломоносовские чтения (Москва, 1997) /прочитан доклад/, Третий и четвертый Международные философские симпозиумы «Диалог цивилизаций: Восток — Запад» (Москва, 1997, 1999) /опубликованы тезисы/, Второй Российский философский конгресс «XXI век: Будущее России в философском измерении» (Екатеринбург, 1999) /опубликованы тезисы/, Первый Всероссийский социологический конгресс «Общество и социология: новые реалии и новые идеи» (Санкт-Петербург, 2000) /опубликованы тезисы/. По теме диссертации опубликована статья в сборнике научных трудов «Ежегодник: Информатика. Социология. Экономика» (Москва — Ярославль, 1997). Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедр социологии и социальной философии Российского Университета дружбы народов (2000).

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения, раздела примечаний и списка литературы.

Заключение

.

Дух русского народа обитает за пределами царства «срединной области культуры». Последняя воспринимается им как порождение зла посюстороннего мира. «Неотмирная» культура формирует «неотмирный» образ мироощущения и мироориентации социального субъекта. Какова культуратаково и общество! Культура объективирует своё содержание через посредство воплощения определенных аксиологических мотивационных схем в тысячах конкретных человеческих поступков, наделённых известной социальной значимостью. Западное общество является порождением этики рационально-конструктивного посюсторонне-ориентированного активизма. Русское общество суть порождение иных социокультурных начал.

Мы видели, что социальный эсхатологизм отнюдь не является «исключительно гомогенной» аксиологической системой. Содержание принципов, определяющих специфику данной мировоззренческой системы, истолковывалось представителями различных социальных групп по-разному (и, надо сказать, истолкования эти могли являться основанием для извлечения из них даже диаметрально противоположных выводов). Но медитативно-эскапистское жизненное кредо и жизненное кредо революционного деструктивизма, — как видно, — всё же уживаются друг с другом в пределах единого культурного пространства. Вместе с тем совершенно очевидным представляется также и тот факт, что ни одна из этих двух — столь непохожих друг на другасистем аксиологических установок социального субъекта не может быть привита к древу западной культурной традиции, «вырастающему», — как мы уже имели возможность убедиться, -из совершенно иных духовных корней, погружённых в недра совершенно иной духовной почвы.

Здание специфики российского общества и здание специфики общества западного базируются на фундаментах совершенно различных «культурных архетипов». Эти архетипы, как и формы их социального овеществления, по-видимому, не могут быть «просто и бесконфликтно адаптированы» друг по отношению к другу. Думается, что говорить здесь отдельно о принципиальной «несоотносимости» (нерелевантности) аксиологических схем, лежащих в основании организации внутренних структур этих самых архетипов, — нет никакой надобности. Всё сказанное выше в рамках последних двух глав (Гл. 2. и 3.) данного исследования не только в общих чертах, но и в значительной степени детально характеризует содержание подобного рода «несоотносимости».

Западная культура есть культура «золотой середины», культура «рациональной усреднённости». Дух её суть дух рассудочный, целерациональный и умеренный во всех своих жизненных проявлениях. Дух этот пребывает в аксиологическом пространстве «оптимального жизненного выбора» и оптимальных (рационально сконструированных) стратегий социального поведенияон обитает в пределах аксиологической среды «достижимых целей и адекватных в смысле их достижения средств». Ну и совершенно ясно, что известный тип культуры формирует структуры известного (вполне определённого) типа общества.

Русская культура, напротив, является культурой радикалистской, культурой «крайнего выбора» («крайних» решений и «крайних» устремлений души). Любовь к крайностям есть любовь ко всему исключительному, «из ряда вон выходящему». Она обнаруживает факт собственного существования и доминирования в рамках конкретных систем социальной практики в постановке крайних целей и выборе крайних средств для их достижения. Люди, воспитанные в духе традиции социокультурного радикализма, несомненно, будут отдавать предпочтение и на уровне оценок, и на уровне поведенческом и деятельностном именно подобным целям и средствам. Они, стремясь, как и все иные люди, к естественному упорядочению структур собственного жизненного опыта, будут выбирать именно данные ментальные и поведенческие шаблоны из всего арсенала находящихся в их потенциальном распоряжении моделей социальной мироориентации.

Этика «неприятия мира» относится к числу социально-мировоззренческих систем радикалистского толка. Отношение души русского народа ко всякой социальной действительности, выступающей в роли реальной среды жизни для этой самой души, может быть охарактеризовано с формальной точки зрения как отношение «специфически конфронтационное». То есть про душу русского народа можно было бы сказать, что она находится (и находилась на протяжении большей части своей исторической биографии) в состоянии перманентного конфликта с окружающей её социальной действительностью, и что, пребывание в подобном состоянии окончательно превратилось для неё в «норму жизни», в стандарт нормального «социального самочувствия». Конфликт этот, как мы уже имели возможность убедиться, бывал в одних случаях «интравертно», а в других случаях «экстравертно» ориентированным.

И здесь также (как и в иных ситуациях) культура формирует структуры общества: культурные крайности превращаются в крайности социальные. Русский человек из двух полярных поведенческих альтернатив выбирает одну: эскапизм или социальный деструктивизм, бегство от мира или его радикальное насильственное преобразование, ангельская кротость или почти что маниакальное буйство звериных аффектов, трогательная невозмутимость или свирепое неистовство страсти, долготерпение или необузданная гордыня революционного духа. На уровне макросоциальной объективации данное дихотомическим образом структурированное пространство выбора жизненной стратегии принимает иной вид: абсолютная покорность или разнузданная вседозволенность, духовный нонконформизм в обличии верноподданнического поведенческого конформизма или не ограниченная никакими рамками «антисистемно ориентированная» девиантность,. т. е., иными словами, — социальное и политическое «рабство» или социальный и политический бунт. Поэтому неудивительно, что российское общество в своей конкретной истории всегда пребывало в каком-нибудь одном из двух данных (экстремальных) измерений универсума макрополитических альтернатив. Либо добровольное и сознательное облачение в тяжёлые вериги деспотического политического гнёта, либо разрушение всех и всяческих оков социальности, коими являются любые устойчивые формы организации совместного человеческого общежития — в ином, промежуточном «агрегатном состоянии» российское общество долгое время находиться не может.

Срединная общественность" - это всегда и прежде всего продукт социального воплощения «специфически срединного» образа настроенности «коллективной души» того или иного сообщества. Но не такова душа русского народа. То есть получается, что в данном пункте, как, собственно, и во многих других, свои условия обществу диктует культура, — культура того народа, который формирует живой субстрат этого самого общества. Указанный неоспоримый факт, — а именно факт, воплощающий в себе действие принципа реальной культурной детерминированности форм социально-институциональной организации общественной жизни, -может быть зафиксирован мыслью в следующих (банальных по сути своей) словах: в «непохожих друг на друга» обществах живут «непохожие друг на друга» люди, причём первые являются таковыми именно в той мере, в какой таковыми являются вторые.

Конечно, «социально-активистски ориентированный» деструктивизм и «социально-индифферентистски ориентированный» эскапизм отнюдь не являются лишь частными разновидностями некоего единого поведенческого стиля. Они суть разные понятия. Они не похожи друг на друга так же, как не похожи друг на друга два известных живописных образа -«Студент» H.A. Ярошенко и «Пустынник» М. В. Нестерова. Несходство этих человеческих типов, конечно, суть нечто неподдельное и отнюдь не поверхностное. Интеллигент и отшельник смотрят на мир с разных точек зренияхотя в структурах их индивидуального и социального мировосприятия, если сравнивать эти самые структуры между собой, можно обнаружить, конечно, и целый ряд общих черт (причём надо сказать также, что сходства обнаруживаются здесь, — в чём мы имели возможность удостовериться выше, — именно в сфере «корневых оснований» данных мировоззренческих структур). Их магистральные жизненные проекты трудно сопоставимы, но всё же сопоставимы — сопоставимы на уровне идеалов, на уровне общих аксиом социальной аксиологии, на уровне разделяемых ими базисных аксиологических «априори».

Блаженный праведник и революционер — отнюдь не «близнецы». Но всё же эти два человекастудент и пустынник — если и не являются «кровными», то уж, во всяком случае, наверняка являются «молочными братьями». Их вскормила собственной грудью одна и та же женщина, имя которой — русская культура. В конце концов, дети одних и тех же родителей «не обязаны» быть похожими друг на друга, как две капли воды. Индивидуумы эти могут весьма существенно отличаться друг от друга по целому ряду параметров: не только в смысле различия их характеров, темпераментов, врождённых способностей и благоприобретённых душевных наклонностей, но и в смысле несходства их физиолого-анатомической конституции, а также элементарного несходства их физиономических черт. Но всё же сама суть уз духовного и физического родства, связывающих между собой членов одной семьи, вовсе не отменяется одним только фактом существования подобных различий: данные индивидуумы всё-таки остаются детьми одних и тех же родителей. «Студент» и «пустынник» проводят всю свою жизнь в пределах разных измерений социального универсумат.е. они живут в разных социальных «мирах» (или, даже точнее, — в разных социальных «мирках»). Их жизненные цели различны. Но всё же, с другой стороны, они относятся к числу людей одного и того же «макрокультурного круга». И совсем к другому макрокультурному кругу принадлежат персонажи, изображённые Квентином Массейсом на его знаменитом полотне «Меняла с женой». «Студент» и «пустынник» похожи друг на друга гораздо больше, нежели каждый из них — на героев названной картины. При определённых обстоятельствах бомбист и схимник могут, пожалуй, даже понять друг друга (хотя «понимание» жизненной позиции другого человека и «оправдание» её суть совершенно разные вещии в данном случае первое никогда (или почти никогда) не превращается во второе). Запёчатлённая западноевропейским живописцем благообразная чета умиротворённых утилитаристов, педантично и скрупулёзно высчитывающих размер собственной семейной выручки (видимо, полученной ими от последнего их делового предприятия), также как и вышеупомянутые герои русской истории («студент» и «пустынник»), создаёт для себя собственный, особый ЬеЬеп5 у.е.11. «Жизненный мир» — это всегда относительно закрытое символическое пространство. Во внутренние пределы этого аксиологически окрашенного пространства не может проникнуть «чужак», «человек со стороны». А наши «студент» и «пустынник» в данном случае, — т. е. по отношению к «крепости» жизненного мира, в символических пределах которой обитают души героев картины знаменитого голландского мастера, — как раз и занимают положение подобного рода «чужаков». Они суть люди, души которых «вылеплены из совсем иного теста», из иного культурного материала: тот, кто думает о «спасении человечества», — как бы мы ни определяли конкретное содержание этого понятия, — обычно не склонен «думать о деньгах», как и не склонен, впрочем, думать о каких бы то ни было насущных бытовых делах вообщеили, — что-то же самое, -человек, который мечтает о торжестве вселенской правды и справедливости, естественно, забывает о проблеме необходимости элементарной рациональной организации структур микрокосма окружающей его социальной повседневности.