Альманахи литераторов пушкинского круга: Религиозно-нравственные искания в поэзии и прозе

В литературоведческих работах, посвященных пушкинской эпохе, в центре внимания долгое время находились идеологические вопросы. Исследователи связывали быстрый рост литературы, искусства, науки в этот период с развитием капиталистического уклада в экономике, с ростом революционного движения и национального сознания. Акцент делался на социальных изменениях, которые соотносились с материалистической идеологией. Культурная жизнь эпохи сводилась к борьбе передовой культуры и «культуры крепостников». Острая литературная борьба рассматривалась как определяющее началоисключительные явления русской культуры первой трети XIX века, в том числе и творчество А. С. Пушкина, связывались прежде всего с революционным подъемом. Духовная жизнь общества отходила на задний план, а порой и вовсе не учитывалась, как будто ее не было. А ведь она существовала, являлась одной из двух сторон общественного бытия, причем стороной определяющей. Преподобный Серафим Саровский говорил в беседе с Н. А. Мотовиловым: «И вся эта жизнь ваша будет исполнена таких причуд и странностей оттого, что у вас светское так тесно соединено с духовным и духовное со светским, что отделить их нельзя» (218,143).

Прямолинейность и односторонность подхода к сложным и многоаспектным явлениям сказались и в том, что общение творческих личностей долгое время сводилось к их личным встречам и контактам. Забывалось общение другого плана — скрытое от посторонних глаз духовное общение, когда мысли и чувства одного человека подхватываются и развиваются близкими и понимающими людьми. Проблему духовного общения литераторов пушкинской поры одной из первых поставила В. Н. Касаткина, исследовавшая христианские идеи и настроения в переписке В. А. Жуковского и А. П. Киреевской. Она охарактеризовала духовное общение как весьма свойственное людям пушкинского круга и представила переписку Жуковского и Киреевской как отражение «процесса философско-этических исканий, все нового и нового обретения религиозных верований, восхождений к Богу, восхождений, не лишенных сердечных коллизий» (266,218). Но не только в письмах отразился «живой процесс духовного бытия» (В. Н. Касаткина), он представлен и на страницах альманашных изданий литераторов пушкинского круга. Обилие альманахов, «серьезность и богатство содержания многих из них» расцениваются исследователями как «свидетельство напряженной и разнообразной духовной жизни» пушкинской эпохи (108,149).

В русской литературе выделяется целый период, ознаменованный расцветом альманахов и названный В. Г. Белинским «альма-начным периодом». Он начался с 1823 года, после выхода первого тома «Полярной звезды», и продолжался более десяти лет. Исследователи называют две основные причины рождения «Полярной звезды», а следовательно, начала эпохи альманахов — желание издателей «избежать бесплодной постоянной борьбы с цензурой, а также стремление наполнить свой журнал одними только первоклассными сочинениями» (108,148). Альманах К. Ф. Рылеева и А. А. Бестужева пользовался большой популярностью, принес авторам литературный и коммерческий успех, который подтолкнул многих к изданию альманахов. Маленькие, изящные, со вкусом и любовью оформленные томики один за другим стали появляться в книжных магазинах и лавках. Названия их были изысканными и красивыми: «Майский листок», «Мнемозина», «Русская Талия», «Северные цветы», «Сириус», «Урания», «Терпсихора», «Весенние цветы», «Гинекион», «Денница», «Жасмин и роза», «Комета», «Подснежник», «Радуга», «Эхо», «Венера», «Метеор». Изящество альманахов ценилось читателями. Когда во второй половине XIX века на смену им пришли солидные книги-сборники, Н. В. Гоголь сокрушался в письме М. П. Погодину: «Читал ли ты Смирдинское „Новоселье“? Книжища ужаснаячеловека можно уколотить» (225,I, 344).Альманахи были хороши не только внешне: они, как правило, вбирали лучшие произведения прошедшего года и позволяли заглянуть в будущее, так как часто содержали отрывки из только рождающихся, незаконченных произведений. Имена А. С. Пушкина, Е. А. Баратынского, Д. В. Веневитинова, П. А. Вяземского, А. А. Дельвига, И. И. Козлова, А. Ф. Мерзлякова, В. Ф. Одоевского, Ф. И. Тютчева, В. Г. Теплякова украшали альманахи. А рядом были имена малоизвестных авторов: В. Е. Вердеревского, В. Н. Григорьева, М. П. Загорского, Н. А. Маркевича, С. Д. Нечаева, А. С. Норова, А.Г. Ротче-ва. И это соседство отражало реальную литературную жизнь, сложное взаимодействие творческих индивидуальностей. Все важные явления литературного процесса 20−30-х годов нашли воплощение в альманахах. На это указал Пушкин, он писал в 1827 году: «Альманахи сделались представителями нашей словесности. По ним со временем станут судить о ее движении и успехах» (47, XI, 48).

Альманахи, разумеется, не были равноценными. Их верно и образно классифицировал Белинский: «Одни из альманахов были аристократами, как например, „Северные цветы“, „Альбом северных муз“, „Денница“ — другие — мещанами, как например, „Невский альманах“, „Урания“, „Радуга“, „Северная лира“, „Альциона“, „Царское село“ и проч.- третьи — простым черным народом, как например, „Зимцерла“, „Цефей“, „Букет“, „Комета“ и т. п. Альманахов последнего разряда не перечтешь — так много их. Аристократические альманахи украшались стихами Пушкина, Жуковского и щеголяли стихами гг. Баратынского, Языкова, Дельвига, Козлова, Подолинского, Туманского, Ознобишина, Ф. Глинки, Хомякова и других модных тогда поэтов. Эти альманахи издавались или известными литераторами, или людьми, имевшими большие и прочные литературные связи, — и потому все знаменитости охотно снабжали их своими произведениямисочинения же посредственные или плохие попадали туда для балласта. Альманахи-мещане преимущественно наполнялись изделиями сочинителей средней руки и только для обеспечения успеха щеголяли несколькими пьесками, вымоленными у Пушкина и других знаменитостей, которые бросили в них что-нибудь залежавшееся в их портфелях, что-нибудь такое, чего бы они и совсем не желали видеть в печати. Альманахи-мужики наполнялись стряпнёю сочинителей пятнадцатого класса, горемык, которые за удовольствие видеть себя в печати готовы были платить деньги» (30,VIII, 214−215).

Альманахи-аристократы" получили некоторое освещение в литературной науке, а отдельные из них были даже переизданы («Полярная звезда, «Северные цветы» на 1832 год, подготовлено переиздание «Денницы»). О других же периодических изданиях этого рода почти ничего не сказано, а они тоже — этапы литературной жизни пушкинского времени. Без осмысления их тематики, своеобразия, значения невозможно постижение «альманачного периода» .

Альманахи определили литературный процесс 20−30-х годов XIX века в его лучших образцах и характерных явлениях. Они дают представление о «золотом веке» русской поэзии, о самобытной национальной прозе, о требовательной литературной критике того времени. Альманахи дополняют сведения о творчестве Пушкина, о литературном окружении великого поэта, расширяют знания об известных талантах и об авторах, почти забытых сейчас, вводят в научный оборот новые имена, выявляют взаимодействие разных творческих индивидуальностей. Они раскрывают духовную жизнь Пушкина и его современников, дают срез культурных и нравственных устремлений русского общества на важном этапе его развития. Публикации в альманахах помогают решить вопрос о мировоззрении литераторов пушкинского круга, что позволяет постичь основу единения этих писателей. И еще — они дают возможность понять своеобразие русской национальной философии и ее связи с литературой. Становление русской философской мысли происходит именно в «альманачный период». Тогда в литературе рождается новое направление — философский романтизм, охвативший своим влиянием не только поэзию, но и художественную прозу, литературную критику.

На исходе второго тысячелетия все острее встает вопрос о соотношении религии, философии и науки — «трех основных движущих сил человеческой цивилизации» (А.И.Осипов). Долгое время научные и философские знания противопоставлялись знанию религиозному, что привело к потере связи между этими сферами духовной и интеллектуальной деятельности человека. «Восстановление изначально бывшей гармонии и взаимосвязи между религиозным, философским и научным видением мира» ученые считают важнейшей проблемой современности (375,13−14). Но данная проблема имеет глубокие корни и активно решалась еще в пушкинское время.

Процесс философского пробуждения охарактеризовал протоиерей Г. Флоровский, который писал: «Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, — теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь как новый модус или новая ступень народного существования.» Этот процесс и развертывается в России 20−30-х годов. Г. Флоровский назвал его «душевным сдвигом», при котором «философский пафос становится преобладающим»: «В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам». В эту пору «культурно-творческое сознание переходит в фазис философский» (300, 234−238).

Необходимость национальной русской философии одним из первых отметил И. В. Киреевский в «Обозрении русской словесности 1829 года», опубликованном в «Деннице». Понимая философию как «полное выражение человека», он писал: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия: она одна может дать душу и целость нашим мла-денствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?» Безусловно, философские искания русского общества идут в это время в общеевропейском русле, тесно связаны с Французской и немецкой философскими системами. И все же, по замечанию Киреевского, «чужие мысли полезны только для развития собственных», «каш философия должна развиться из кашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» (1, ХШЬХШШ. Киреевский не определяет, когда и как это произойдет. Современное литератураведение, развивая мысль критика, констатирует, что ни французская философская традиция, ни немецкий классический идеализм не стали доминирующими в русском философствовании, которое тяготело не столько к абстрактным умозаключениям, сколько к тонкому и проникновенному лиризму (353,255). В. Н. Касаткина определяет русское философствование как «лирически-сердечное, эмоционально-динамичное, незавершенное в своих устремлениях к Богу, но постоянное и настойчивое в этих стремлениях» (266,218). И формировался лиризм прежде всего на православной основе. Об этом долгое время умалчивалось в литературной науке. Но нельзя недооценивать православные идеи, интенсивно питавшие и русскую философию, и русскую литературу 20−30-х годов XIX века. Недаром В. А. Жуковский говорил о необходимости «практической нравственной философии». Православные идеи находятся на первом месте в романтизме данного периода, и подтверждением тому служат публикации в лучших русских альманахах. Эти издания отражают самый процесс становления национальной философии. Альманахи дают возможность расширить круг писателей философского романтизма, присоединить к именам Д. В. Веневитинова, С. П. Шевырева, Е. А. Баратынского, Н. М. Языкова, Ф. Н. Глинки, Ф. И. Тютчева, В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского имена других оригинальных и талантливых авторов, чье творчество почти не изучено.

Процесс формирования национальной философии оказался сложным и долгим. Ее созданием будет в середине 30-х годов озабочен В. Г. Белинский: в статье «Опыт системы нравственной философии», посвященной сочинению А. В. Дроздова, он не только назовет философию «великой и священной наукой», но и определит «блистательную роль» стремления к ней в будущем, когда соединятся «священный огонь религии» и «немеркнущий свет знания» (31,1,311).

В суждении Белинского «священный огонь религии» стоит на первом местебез него невозможно было поднять духовный уровень общества, ввести прочные основания в жизнь, а в этом в 30-е годы была насущная потребность. А. И. Герцен писал о застое и упадке русского общества после 1825 года:" <.> нравственный уровень общества пал, развитие было прервано, все передовое, энергическое вычеркнуто из жизни" (270,12). Упадок коснулся всех сфер жизни. Чтобы выстоять, человеку надо было обрести духовную и нравственную опору.

В это время само правительство ясно осознало необходимость новой идеологии. Основы ее были заложены Манифестом 13 июля 1826 года, подготовленным М. М. Сперанским, и «Донесением Следственной комиссии», написанным Д. Н. Блудовым. Эти документы представили положения, которые впоследствии разовьет С. С. Уваров. В них Россия противопоставлялась Европе в политическом, общественном, культурном отношениях. Мысль о превосходстве православной и самодержавной России над «гибнущим Западом» стала центральной в правительственной идеологии 30-х годов. А в Европе в это время совершались большие и тревожные события, особенно ими были богаты 1830 — 1831 годы, когда произошли Июльская революция во Франции, революция в Бельгии, волнения в Германии и Италии, польское национально-освободительное движение. Неспокойно было и в России, по которой прокатились холерные бунты. В этих условиях С. С. Уваров поставил перед русским обществом четкие задачи, связав их с «самою судьбою отечества»: «Посреди быстрого падения религиозных и гражданских учреждений в Европе, при повсеместном распространении разрушительных понятий, в виду печальных явлений, окружающих нас со всех сторон, надлежало укрепить отечество на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь народнаянайти начала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащиесобрать в одно целое священные и останки ее народности и на ник укрепить якорь нашего спасения. К счастью, Россия сохранила теплую веру в спасительные начала, без коих она не может благоденствовать, усиливаться, жить» (271,29). Официальная идеология имела вполне конкретные цели: «Изгладить противоборство так называемого европейского образования с потребностями нашимиисцелить новейшее поколение от слепого, необдуманного пристрастия к поверхностному и иноземному, распространяя в оных душах радушное уважение к отечественному. оценить с точностью все противоположные элементы нашего гражданского образования, все исторические данные, которые стекаются в обширный состав империи, обратить сии развивающиеся элементы и пробужденные силы, по мере возможности, к одному знаменателюнаконец, искать этого знаменателя в тройственном понятии православия, самодержавия и народности» (270, 30).

Официальная идеология рождалась в правительственных кабинетах, а одновременно в салонах, кружках, периодических изданиях предпринимались свои попытки возрождения русской духовности, и они далеко не всегда совпадали с правительственной линией. Эти расхождения прекрасно почувствовал и передал в своем дневнике А. В. Никитенко, он писал о 1830-ом годе: «Нам пришлось удостовериться в горькой истине, что на земле русской нет и тени законности. В образованной части все сильнее возникает дух противодействия, который тем хуже, чем он сокровеннее: это червь, подтачивающий дерево. Якобинец порадуется этому, но человек мудрый пожалеет о политических ошибках, конец коих предвидеть не трудно. Да сохранит Господь Россию!» (270,21).

Особая роль в нравственном развитиии русского общества принадлежала салонам, прежде всего женским. По признанию К. Д. Кавелина, «блестящие московские салоны и кружки того времени служили выражением господствующих в русской интеллигенции литературных направлений, научных и философских взглядов» (265, 38). Среди салонов центральное место занимал салон А. П. Елагиной в доме у Красных ворот, ставший средоточием умственной и духовной жизни Москвы 30-х годов. Здесь, по воспоминаниям С. Т. Аксакова, «много лет собирался известный круг московских литераторов и ученых» (265, 38). Посетителями салона были A.C. Пушкин, П. А. Вяземский, Д. В. Веневитинов, Н. М. Языков, И. В. Киреевский, А. Н. Тургенев, В. Ф. Одоевский, П. Я. Чаадаев,.

A. С. Хомяков, К. С. Аксаков, С. П. Шевырев, А. И. Кошелев, К. Д. Кавелин. Современники отмечали «обаятельную прелесть», «благотворное влияние» среды этого салона, хозяйка которого была личностью «светлой, благородной, прекрасной» и относилась к окружающим «с бесконечной добротой, с неистощимым вниманием и участием» (265,39).

Дворянская молодежь начала 30-х годов объединялась в кружки для изучения философии. В них обсуждались обычно не политические вопросы, как во времена декабристов, а сочинения Канта, Шеллинга, Гегеля. Родиной студенческих кружков стал Московский университет, где были сильны оппозиционные настроения. Здесь возникли кружки братьев Критских, Я. И. Костенецкого, Н. С. Селивановского, А. И. Герцена — Н. П. Огарева, Н. С. Станкевича,.

B.Г.Белинского. III Отделение собственной его императорского величества канцелярии внимательно следило за студенческими кружками: постижение философии создавало почву для преобразования жизни. В 1835 году Пушкин высоко оценил увлечение московской молодежи немецкой идеалистической философией, он писал: «философия немецкая, которая нашла в Москве, может быть, слишком много молодых последователей, кажется, начинает уступать духу более практическому. Тем не менее влияние ее было благотворно: она спасла нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии и удалила ее от упоительных и вредных мечтаний, которые имели столь ужасное влияние на лучший цвет предшествовавшего поколения» (270,19).

Несмотря на несомненную роль салонов и кружков в формировании национальной философии, литература и представлявшие ее многочисленные периодические издания являлись основными выразителями и проводниками духовности русского общества. Здесь официальную позицию в вопросах духовности и нравственности выражал прежде всего Ф. В. Булгарин. Об этом иронично писал И. В. Киреевский: «<.> один Булгарин с бритиею пользовались постоянным покровительством правительства. Для него Россия была превращена в одну огромную и молчаливую аудиторию, которую он поучал в продолжение 30 лет почти без совместников, поучал вере в Бога, преданности царю, доброй нравственности и патриотизму» (270,25). Но была и другая литература, отразившая всю сложность духовных поисков. Неприятие современности разделило русских мыслителей на западников и славянофилов. Окончательно процесс разделения оформился к середине 40-х годов, но уже в 30-е годы явственно обозначились две философские линии. Решался вопрос о будущем пути России, и выявлялись серьезные противоречия между духовностью общечеловеческой и национальной. Принципиальной категорией в споре западников и славянофилов было, по определению Е. И. Анненковой, русское смирение. Если славянофилы ценили «смирение и тишину» русского духа, то для западников эти понятия были совершенно неприемлемы: они, по мнению западников, ограничивали активность и свободу личности, мешали общественному прогрессу. Сопоставляя две философские линии, Е. И. Анненкова пишет: «Свободе политической» в концепции славянофилов противополагалась «свобода духа» и «свобода нравственная», «духовное обновление», «нравственный подвиг». Россия, таким образом, противопоставляла глобальным идет Европы некое нравственное бытие" (320,128).

Совершенно различным было отношение западников и славянофилов к человеческой личности и к общественному устройству. Если западники трезво и практично подходили к человеческой природе, видели все ее недостатки, пороки и с учетом их предлагали «создавать и устроивать <.> общественный быт» (151, 74), то славянофилы исходили из «совершенных начал», общедоступных и ведущих к «духовному обновлению» .

Многих мыслителей, писателей пушкинской поры занимали вопросы религии и философии, что нашло отражение в периодических изданиях 20 — 30-х годов. Особенно активен в их решении был «Телескоп» Н. И. Надеждина, опиравшийся на труды не только отечественных, но и европейских авторов. В самом последнем выпуске журнала было опубликовано сочинение французского литератора И. Маттера «Нравственная и религиозная реакция в Европе с 1793 по 1830 год». Показательны даты, вынесенные в название работы: они указывают на великие революционные сдвиги, повлиявшие на жизнь не только Франции, но и мира. Чем же характеризуется период между двумя революционными всплесками? Вопросы нравственности и религии в это время ощущаются обществом особенно остро, становятся наиболее значительными, отодвигают земные проблемы. Размышляя о сущности и целях христианства и давая ему самую высокую оценку как единственно вечной мировой религии, автор статьи тем не менее резко противопоставил религию и философию. Он говорил о возвышении философии в 30-е годы, о ее претензии царствать в мире, стоять над религией и делал вывод о несовместимости сфер религии и философии: «Философии принадлежит этот мирона может владычествовать в нем сколько ей угодно. Вот ее удел, ее законное владениеи чем дальше она простирается в его пределах, тем лучше исполняет свою обязанность, но зато она не должна и сметь идти далее, за его границы! И туда-то, за эти границы, простирается религиятам ее царство! Если философия заключает о бытии Божием, о мире духовном и бессмертии души, то религия научает этим великим началамесли, на пороге гроба, философия приглашает надеяться, религия повелевав??? верить! Доколе философия будет заключаться в своих границах, дотоле она не посмеет заменять собой религию». Разведя интересы и сферы влияния религии и философии, И. Маттер делал категорический вывод: «Итак, религия не может встречаться с философией, тем более подлежать суду ее. Здешний мир не имеет над ней никаких правона водворилась в нем без его призвания и останется вопреки его наветам. Она существует в мире в силу того же порядка вещей, по воле коего существует мир и человек» (1836.Ч.31,N1.С.111 -112).

Эта сдержанная оценка философии и стремление отделить ее от религии, имеющие место в работе И. Маттера, станут понятными, если учесть уровень французской философии первой трети XIX века. О ее состоянии писал на страницах «Телескопа» М. А. Дмитриев в статье «Дух времени и потребность века в философическом и нравственном их значении». Размышляя о всеобщем двигателе жизни, о царящей в мире деятельной силе, не имеющей материальной основы, но стоящей выше материи, Дмитриев признал реальным существование духа времени и объявил духом своего времени «стремление к свободе мыслей и действий», представленное и философиейно это стремление сводится, по мысли Дмитриева, к «одному только борению, одному духу взаимного противоборства». Средоточием нынешнего духа времени Дмитриев считал Францию в силу ее политического положения, уровня просвещения, всеобщности языка. Отвергнув «ребяческую философию Вольтера и энциклопедистов», критик направил основной удар против французской философии 30-х годов, получившей название эклектизма: она отражает лишь колебания современного мира и не имеет главного в ней нет «ничего прочного, никакой очевидной цели, которая бы утешила человека и обнадеживала человека!» Истинная же, «высшая философия» исследует, по мнению Дмитриева, «истинную потребность человечества», и именно она соприкасается с религией (1833.Ч. 13, N2.С. 175−177,187).Таким образом, лишь философия, основанная на христианских ценностях, отвечающая глубинным интересам человеческой души, провозглашена как заслуживающая внимание.

Близкий взгляд на философию выразил в «Телескопе» М. А. Максимович, опубликовав здесь «Письмо о философии». Для него без философии нет полного знания, нет постижения истины. Но не всякую философскую систему Максимович соотносит с истиной. Он резко отделил холодную, рассудочную философию от философии, основанной на чувстве любви — «высшем чувстве нашей души, главном чувстве природы, наконец чувстве божественном, ибо Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребываетМаксимович сделал вывод: «Итак, без любви нет полного разумения, иможно доказать живыми еще примерами, что отличного разума мудрец, но с холодною, нелюбящею душою, не есть вещатель плодоносной мудрости. Разум кичит, любовь созидает. Истинная, живая мудрость разума утверждается на любви!» По убеждению критика, эта философия всеобъемлющая, она не ограничивается абстрактными рассуждениями в пределах теоретических трактатов, она «может быть в каждом произведении ума, может входить в поэзию, простираться на всю жизнь» (1833. Ч. 15, N12. С. 424−425, 426).

В этом же направлении развивалась и мысль Ф. Шеллинга в «Философии Откровения». Одна из лекций этого курса, прочитанного философом в Мюнхенском университете, была изложена «Телескопом». Шеллинг объявил целью всякого знания, в том числе и философского, незнание и этим незнанием провозгласил веру, назвал ее «вышеестественным знанием». По Шеллингу, вера «есть героизм, и только героические, великие души могут верить» — вера может быть Божией благодатью, даром, полученным без особого духовного опыта, но может быть и плодом жизненных испытаний и учения. Здесь Шеллинг перебрасывал мостик от философских систем к вере. Он заключал, что «не всякая философия ведет к вере», лишь то философское учение, которое признает «вочеловечение Бога», ставит Его превыше всего, соотносится с Божественным откровением, и есть истинное знание (1833.Ч. 13, N1.С.159−160).

Так настойчиво и целенаправленно философский журнал пушкинского времени проводил мысль о связи религии и философии, приходил к заключению о важности религиозных основ. На этом фоне понятным становится тот смысл, который вкладывал И. В. Киреевский в свое суждение о желанной русской национальной философии: она должна была наполниться православным содержанием, служить духовным потребностям русского человека.

От рассмотренной основной проблемы естественно делался переход к вопросу о соотношении религии и искусства, прежде всего поэзии. В теоретическом плане этот вопрос обсуждался на страницах все того же «Телескопа». В первом письме из «Писем в Киев», адресованных Максимовичу, религия и истинная поэзия оказались так же нераздельны, как религия и «высшая философия». «Телескоп» сделал сокровенное признание о сущности поэтического искусства: «Да! искусство, поэзия, в высшем и обширнейшем знаменовании, есть последняя доска, остающаяся нам после кораблекрушения всех мечтаний, всех надежд, на которой, если нельзя спастись, то можно погибнуть на поверхности волн, с взором, обращенным на небо. <.> При свете религиозного одушевления смерть и тление оживают: на гробах занимается заря верымертвая голова улыбается надеждою. И тогда рождается высокая поэзия Христианства, сеющая в тление, восстающая в нетление <.> Итак, искусство, поэзия, есть последнее земное блаженство, последняя вера, последнее упование, последняя любовь, последняя земная религия души!» (1835.Ч.25,N1.С.152−153). И корень этой религии, как отмечал «Телескоп», лежит в человеческом сердце.

Религиозное чувство, изначально присущее русскому человеку, определяет его бытие, влияет на мировоззрение, поэзию, нравственность. В пушкинское время оно получило воплощение и на страницах литературных альманахов. Пушкину и его окружению в этих изданиях принадлежала особая роль. Вспомним, что участие именно этих литераторов в альманахах легло в основу классификации, предложенной В. Г. Белинским.

Произведения Пушкина стали появляться на страницах альманахов и сборников в самом начале 20-х годов. В 1821 году было опубликовано «Новое собрание образцовых русских сочинений и переводов в стихах, вышедших в свет от 1816 по 1821 год, изданное Обществом любителей отечественной словесности». Во второй части, украшенной портретом В. А. Жуковского, была представлена поэзия молодого Пушкина. Совсем недавно, по выходе в свет «Руслана и Людмилы», восхищенный Жуковский подарил Пушкину свой портрет с надписью «Победителю-ученику от побежденного учителя» — в «Новом собрании.» муза Пушкина вновь была освящена изображением Жуковского, а стихи учителя и ученика явились вместе.

С этого времени произведения Пушкина постоянно печатались в альманахах. Они были опубликованы в «Новых Аонидах», «Полярной звезде», «Мнемозине», «Невском альманахе», «Северных цветах», «Урании», «Альбоме северных муз», «Звтерпе», «Букете благовонных цветов», «Листках граций», «Подснежнике», «Деннице», «Царском Селе», «Альционе», «Радуге», «Сиротке». Здесь увидели свет многие лирические шедевры поэта, отрывки из южных поэм, «Евгения Онегина», сцены из «Бориса Годунова», «маленькие трагедии». Порой альманахи печатали и ноты к поэтическим строчкам Пушкина: «Мнемозина» во второй и четвертой книжках поместила ноты романса М. Л. Яковлева «Слеза», написанного на стихи Пушкина, в третьей книжке опубликовала ноты «Татарской песни» из «Бахчисарайского фонтана», положенной на музыку В. Ф. Одоевским. «Денница» на 1831 год вслед за текстом пушкинского «Певца» дала ноты романса А. Н. Верстовского. Гений Пушкина жил и в иллюстрациях альманахов: «Полярная звезда» на 1825 год опубликовала иллюстрацию к «Братьям разбойникам», отрывок из поэмы был приведен здесь же, как и отрывок из «Цыган». «Невский альманах» на 1827 год поместил четыре иллюстрации к «Бахчисарайскому фонтану», а его книжка на 1829 год представила шесть иллюстраций к «Евгению Онегину» и привела отрывки из романа. Альманах «Подснежник» поместил портрет Пушкина работы 0.А.Кипренского, гравированный Н. И. Уткиным.

Имя Пушкина присутствовало и в критической мысли альманахов. Многие из них печатали обзорные статьи, посвященные успехам русской словесности за истекший год, и здесь это имя было центральным, служило ориентором русской поэзии.

Пушкин был не только активным участником, но и читателем альманахов. Об этом свидетельствует большое число альманашных изданий в его библиотеке. Исследуя их, Б. Л. Модзалевский назвал сохранившиеся и несохранившиеся альманахи, принадлежавшие Пушкину, изучил надписи и заметки на книгах, обратил внимание на состояние изданий. На основании работы, проделанной ученым, можно заключить, что в библиотеке Пушкина хранились следующие альманахи: все три выпуска «Полярной звезды А. А. Бестужева и К. Ф. Рылеева — на 1823, 1824, 1825 годытри части изданной в 1824 году «Мнемозины» В. Ф. Одоевского и В.К.Кюхельбекера- «Урания» М. П. Погодинаконечно же, «Северные цветы» А. А. Дельвигана 1825, 1826, 1827 год с надписью, сделанной Дельвигом на чистом листе после переплета: «Пушкину от издателя», на 1830 год с надписью, сделанной предположительно 0. М. Сомовым на обложке альманаха: «Александру Сергеевичу Пушкину», на 1831 год, 4 экземпляра альманаха на 1832 год, подготовленного и изданного самим Пушкиным- «Подснежник» на 1829 или 1830 годтри выпуска «Альционы», изданной Е. Ф. Розеном, — на 1831, 1832, 1833 годы- «Памятник отечественных муз» на 1827 год, изданный Б.М.Федоровым- «Радуга», литературный и музыкальный альманах на 1830 год, изданный П. Н. Араповым и Д. И. Новиковым, с надписью, сделанной Араповым на оборотной странице обложки: «Его Высокоблагородию Александру Сергеевичу Пушкину. В знак почтения и благодарности от издателей» — «Царское село» на 1830 год, изданное Н. М. Коншиным и Е.Ф.Розеном- «Утренняя звезда» Д. Сизова, вышедшая в 1831 году- «Комета Белы», изданная В. Н. Семеновым в 1833 году- «Подарок бедным», альманах, изданный Новороссийским женским обществом призрения бедных в Одессе в 1834 году- «Надежда», собрание сочинений в стихах и прозе, изданное А. Я. Кульчицким в Харькове в 1836 году, с надписью на верхней стороне первой обложки «А.С.Пушкину» .

Среди множества альманахов, в которых принимал участие Пушкин и к которым от проявлял интерес, выделяется несколько, ' особенно ему близких. Эти издания объединили в творческом процессе ближайших друзей поэта, явились альманахами литераторов пушкинского круга. Они сыграли особую роль в литературе 20 -30-х годов и в становлении русской национальной философии.

В основе глубокого литературного единства, как и всякого о подлинного единства, лежит вера. В Писании сказано: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душаи никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4,32). Эта сокровенная мысль о всеединстве и целостности, составляющих суть христианского мировосприятия, получила развитие в новейших работах. В одной из них читаем: «<.> русское любомудрие вплоть до XVIII века (отчасти и далее) неразрывно связано с богомыслием, то есть молчаливым памятованием о Целом, Едином, к чему необходимо должна стремиться мысль — да и вся земная жизнь — верующего человека. И бого-мыслие это, конечно же, выражалось не столько на понятийно-рассудочном уровне, столь милом сердцу Запада, сколько на уровне живого общения с Предвечным — в форме непрестанной Иисусовой молитвы, житийных переживаний, церковной гимнографии или иконописи („умозрение в красках“), и — уже в новейшее время — в наивысших духовных всплесках классической литературы XIX века» (347,7).

Духовное единство — основное, что связывало литераторов, пушкинского круга, хотя и были они людьми разными по характеру, темпераменту, интересам, таланту. Но об этом единстве, к сожалению, не пишут исследователи литературы. А ведь еще Н. В. Гоголь интуитивно почувствовал и точно выразил самую суть связей Пушкина и близких ему авторов, он писал: «Что же касается до Пушкина, то он был для всех поэтов, ему современных, точно сброшенный с неба поэтический огонь, от которого, как свечки, зажглись другие самоцветные поэты. Вокруг него вдруг образовалось их целое созвездие.» (38,385). Недостаточно процитировать слова Гоголя, это не просто красивая фраза: в них скрыт глубокий православный смысл. Гоголь один из первых увидел небесный характер пушкинского творчества, постиг духовную связь Пушкина с его современниками, которые, как свечи, зажглись от созидательного огня великого поэта. П. А. Вяземский тоже отмечал «семейное, общее выражение» у всех поэтов пушкинского круга и сосредоточивал внимание на внутренней близости лириков 20−30-х годов друг к другу, на их духовной связи с Пушкиным. И в начале XX века С. Н. Браиловский, один из первых исследователей литературы пушкинского времени, говорил о «литературном сыновстве» поэтов по отношению к Пушкину (325,405). г, Но позднее «в.центре внимания ученых оказалась социальная общность Пушкина и писателей его круга. Так, М. И. Гиллельсон, изучавший истоки, возникновение и функционирование ближайших к Пушкину литературных содружеств, определял историко-литературное содержание термина «пушкинский круг писателей», стремясь «в должной мере оценить значение литературно-общественной деятельности этого круга писателей». Исследователь заключил, что «понятие «писатели пушкинского круга» представляет собой прежде всего социальную дефиницию», и пояснил свою мысль: «Близость общественных взглядов является той демаркационной линией, которая отделяет писателей пушкинского круга от иных литературных группировок, направлений, течений. Неприятие буржуазно-демократических идей и опозиция апологетам монархической власти — таковы общественные отталкивания этой литературно-общественной группировки. Общность социальной позиции позволяет нам установить историческую реальность, признать неоспоримым фактом существование пушкинского круга писателей» (399,23).

Социальность подхода к оценке деятельности литераторов пушкинского круга проявилась и при рассмотрении их периодических изданий, в том числе альманахов. Именно «социальные симпатии», по мнению М. И. Гиллельсона, объединили участников «Северных цветов», а сам альманах охарактеризован как повлиявший на процесс становления общественного сознания литераторов пушкинского круга. Такой взгляд на альманашные издания формировался постепенно и не был случаен.

Несмотря на то, что альманахи отразили основные явления русской литературной жизни 20 — 30-х годов, они, в связи с их разнообразием и большим количеством, изучены явно недостаточно, даже библиографические сведения об этих изданиях долгое время оставались неполными. В 1953 году Я. Л. Левкович была защищена кандидатская диссертация «Литературные альманахи пушкинской поры», где выявлены исторические причины распространения альманахов в России, определена специфика этих изданий, дан общий обзор альманахов пушкинской поры, предложена их библиография. Но основное внимание в работе сосредоточено на идейно-политических моментах, на проблемах общественной и литературной борьбы, потому серьезные философские и нравственные искания русских литераторов, отразившиеся на страницах альманахов, оказались за пределами исследования. Оценивая альманахи 30-х годов, имевшие явную философскую ориентацию, Я. Л. Левкович характеризует их предвзято и односторонне. Так, «Денница» М. А. Максимовича представлена как выразительница «мистических настроений, мотивов разочарования, неверия в могущество разума», а участие в ней литераторов пушкинского круга определено как «тактический союз» с Максимовичем «для совместной борьбы с ^.

— «л/л блоком Булгарина — Греча — Полевого» (405,14−15).

В 1956 году была издана работа известного книголюба, народного артиста РСФСР Н. П. Смирнова-Сокольского «Русские литературные альманахи и сборники XVIII — XIX вв. Предварительный список». В 1965 году вышла в свет его же библиография русских альманахов и сборников, где были углублены и разработаны материалы, представленные в предварительном списке. Этот труд включил в себя библиографические сведения об изданиях, вышедших с XVIII века до 1900 года. Они были дополнены перечнем опубликованных в альманахах и сборниках текстов, а также исто-риколитературными справками по некоторым изданиям. Монументальный труд Н. П. Смирнова-Сокольского, вышедший уже после смерти автора, явился итогом многолетних разысканий и исследований. В результате проведенной работы были пополнены списки альманахов, охарактеризовано содержание изданий, названы авторы публикаций и как следствие прояснено место альманахов в историко-литературном процессе. Н.П.Смирнов-Сокольский определил альманахи и сборники как «отдельные номера журналов, издаваемые не периодически, а от случая к случаю». Он назвал причины рождения зтих изданий: «настороженное отношение царского правительства к повременной печати, чрезвычайно скупо даваемые разрешения на выпуск новых газет и журналов» (285, 5). Иными словами, вновь узкосоциальные причины виделись в основе рождения и жизни альманахов.

Такой подход к изучению альманашных изданий долгое время оставался неизменным: исследователи касались, как правило, широкой общественной, литературной, эстетической борьбы, которая велась на их страницах. Создавалось впечатление, что альманахи, наряду с журналами, газетами, и рождались лишь с целью борьбы, а объединение вокруг них творческих сил происходило на почве противостояния литературных групп. Позитивное начало отходило куда-то в сторону. В действительности же альманахи в значительной степени были выразителями внутренней культуры" русского общества. Говоря о духовном содержании пушкинской эпохи, пройти мимо них просто невозможно. Духовность общества реализуется в разных формах, альманашные издания — одна из этих форм, В них проявились нравственные искания ведущих и второстепенных авторов, а в конечном итоге — народа, нации.

При изучении альманахов особенно важно осмыслить содержание изданий: оно раскрывает глубинные мысли авторов, позволяет постичь нравственный уровень эпохи. Проникновение в конкретный художественный текст — серьезная и с еледо ват ель екая задача. В. С. Непомнящий высказал точное замечание о том, что часто в науке суждения о литературном произведении базируются по преймуществу на окружающих текст обстоятельствах, а самый текст остается в стороне, служит лишь поводом для абстрактных суждений о нем, и призвал исследователей «заглянуть в текст» (372, 248). Действительно, текст — живое слово писателя, выражение его души, познать которую можно только с опорой на художественное слово. Е. А. Баратынский в последнем своем сборнике, думая о будущем и мысленно представляя себе читателя-потомка, мечтал: «Как знать: душа его / Окажется с душой моей в сношенье. .» Одновременно «Телескоп» Н. И. Надеждина проводил ту же мысль, когда писал: «<.> душа изящных созданий, — душа нежная, музыкальная, которая трепещет в звуках и дышит в красках, — неуловима для разума. Понять ее может только другая душа, ею проникнутая» (1834.Ч.19,N4.С.234). Это сношение душ и происходит при погружении в художественный текст. Поэтому постичь духовный уровень эпохи можно только при бережном отношении к слову. Оно хранит в себе живую связь с христианскими ценностямипожалуй, это главное его наполнение. В. А. Котельников верно отметил, что рожденное в душе автора «литературное слово, преодолевая свою тварную ограниченность, стремится к Слову-Логосу, несет на себе отблеск его света» (358,6). В связи с такой постановкой вопроса особое значение приобретают христианское миросозерцание в русской классической литературе, формы его отражения в поэзии и прозе. Пушкин и его окружение играют здесь исключительно важную роль. Тем не менее С. Л. Франк писал о пренебрежительном и равнодушном отношении исследователей к духовному содержанию поэзии и мыслей Пушкина и считал изучение его религиозного сознания задачей «величайшей важности», отразившей русское национальное самосознание, так как «гений поэта есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове» (242,380). Ситуация значительно изменилась в последнее время: о религиозно-нравственном наполнении пушкинского творчества сейчас немало пишут и говорят, котя целостной картины так и не сложилось, да вряд ли она и возможна. В целом проблему религиозности Пушкина поставила И. 3. Сурат в статье, которая так и называется — «Пушкин как религиозная проблема». На этой работе следует остановиться особо, так как в ней заключены суждения, с которыми трудно согласиться. Соблазном называет исследовательница стремление видеть в Пушкине православного поэта, свести тайну его творчества к формуле «Пушкин — православный поэт». Она предупреждает об опасности вести речь о религиозности поэта и пишет о необходимости различать биографическое и эстетическое начала. Проводя резкую грань между религиозным сознанием и религиозным дуком поэзии Пушкина, И. З. Сурат отмечает: «<.> на основе художественных мотивов делать выводы о личных побуждениях и пристрастиях поэта, и тем более о его религиозном сознании, значит пренебрегать спецификой художества, игнорировать то таинственное и необратимое превращение жизненного материала, которое составляет суть творческого процесса» (388,210). Очевидно, что поэзия отводится от православного сознания художника, противопоставляется «завершенному конфессиональному сознанию». В ней определяется своя, особая «глубинная религиозность», а религиозная тематика объявляется ненужной, мешающей «выражению личного религиозного чувства» поэта, противоречащей свободной природе лирики. Отстаивая эту свободу, И. З. Сурат противопоставляет лирику молитве: «Молитвенная практика предполагает, что личное религиозное чувство должно быть текстом традиционной молитвы направлено в верное русло. Но тут и пролегает граница между собственно молитвой и лирической поэзией, персональной по самой своей сути» (388,210). Здесь выражено явно упрощенное представление о молитве: она сведена к традиционному тексту, который направляет в верное русло религиозное чувство человека. Оказывается, в молитве изначально кроется несвобода духа, что и отличает ее от свободной лирической поэзии. Но молитва — это не только канонический текст (он лишь форма), а всякое сокровенное обращение человека к Богу, устремленность души к Высшему Началу. Они имеют место и в творчестве, даже при отсутствии религиозных тем. Потому молитва и лирическая поэзия оказываются глубинно взаимосвязанными. «Дыханием духовного человека» называл молитву митрополит Московский Филарет и пояснял свою мысль: «Как дыханием телесный человек привлекает окружающий воздух и вдыхает из него жизненность и силу, так и молитвою душа отверзает себя вездеприсутствующему Духу Божию и приемлет от Него жизнь и силу духовную» (308,I, 103). Он же говорил: «Как из облака молния, так из молитвы свет истины и разумения» (308,1,105). К постижению этого света, к познанию истины стремится и лирическая поэзия. Романтики пушкинского времени, в частности Д. Ю. Струйский, сожалели, что она не поднимается до уровня молитвы, и слышали молитвенные звуки прежде всего в музыке. В рассматриваемом же исследовании напротив: выходит, что поэзия в своей свободе превосходит молитву. Противопоставление лирики молитве соседствует здесь с противопоставлением Бога и религииИ.3. Сурат заключает: «Когда искусство пытается служить не только Богу, но и религии, оно уходит в сторону от творчества, изменяет своей природе» (388, 211). Но религия немыслима без Бога, разделить их невозможно. Важность и незаменимость религии признают не только учителя Церкви, но и светские авторитеты. Митрополит Филарет учил: «Истина религиозная и нравственность суть лучи одного света: где первая смешана с заблуждением, там нечиста и последняя» (308,I, 50). Монтескье утверждал: «Христианская религия — удивительно чудное явлениеона, по-видимому, имеет своим предметом только блаженство будущей жизни, но созидает в то же время и счастие настоящей жизни» (308,I, 49). Подобные высказывания можно приводить долго, но и приведенные свидетельствуют о единстве Бога и религии, потому, предстоя пред Богом в своем творчестве, поэт не может игнорировать Его учение.

Возражение вызывает и следующее утверждение И.3.Сурат: «Творчество легче совмещается с конфессиональным безразличием, чем с конфессиональной последовательностью. „Духовная жажда“, утоленная в церкви, уже не томит и не требует выхода в творчестве, вера, облеченная в форму обряда, не ищет уже другой формы для себя, какой являются поэтические звуки и образы» (388,212). Но за конфессиональным безразличием скрывается неверие, оторванность человека от Творца- «духовная жажда» приводит человека в храм, она же заставляет его творить, и в творческом акте происходит не богоборчество, как считал H.A.Бердяев, а великое сотворчество. Иначе люди, искренне и глубоко верующие, не могли бы быть поэтами, ведь их" духовная жажда" была бы уже утолена.

Рассматривая в свете своей концепции творчество Пушкина, И. 3. Сурат заключает: «Ставить вопрос о конфессиональной принадлежности Пушкина и судить о нем с этих позиций — значит пренебрегать главным в его судьбе. Пушкин был только поэт, во всем поэт — и к высшей Истине он был причастен как поэт» (388,212). При этом исследоваетльница ссылается на суждение С. Н. Булгакова о Пушкине: «Очевидно, не на путях исторического, бытового и даже мистического православия пролегала основная магистраль его жизни, судьбы его. Ему был свойствен свой личный путь и особенный удел — предстояние пред Богом в служении поэта» (2.42, 279). Но С. Н. Булгаков не замалчивал и не отрицал православия Пушкина, а объяснял основную линию его жизни и сожалел о падениях поэта. Грустные раздумья С. Н. Булгакова о судьбе Пушкина не сочетаются с категоричностью отрицания современной исследовательницы. Любой художник — прежде всего человек, и его религиозные переживания невозможно противопоставлять художественному творчеству. Без веры всякий человек слеп и глух в окружающем мире и не может быть сотворцом и носителем подлинной нравственности. Когда-то апостол Павел провозгласил: «<.> каковы мы на словах в посланиях заочно, таковы и на деле лично» (2-е Кор. 10,11), и, будто вторя ему, Пушкин писал о «душе в заветной лире». У духовного человека религиозное чувство определяет дела и поступки, у художника оно проявляется в творчестве. Всякий узнается по делам его. Вспомним, что Жуковский называл четыре способности души: «Душа мыслит, избирает (то есть отвергает или принимает), творит, верует» (83,177), — и считал веру высшей способностью души, ставил ее над творчеством, волей, умом. В творчестве он видел свидетельство Божественного происхождения человеческой души и первый признак этого находил в стремлении души «творить из себя, себя выражать в своем создании, без всякого постороннего повода, по одному только вдохновению, которое не есть ни ум, ни воля, но и то и другое, соединенное с чем-то самобытным, так сказать, свыше, без ведома нашего, на нас налетающим, другому высшему порядку принадлежащим». Но «способность принимать Божественное откровение» и есть вера, которую Жуковский определил еще как «свободное предание души непосредственно открывающемуся ей Богу» (83,178).

Невозможно требовать от поэзии прямого религиозного содержания. У нее своя эстетическая сущность, в которой отражается душа поэта. Особенностями души и определяется своеобразие творчества, сила таланта. В. С. Соловьев писал в связи с этим о Пушкине, что у него «была просто живая, открытая, необыкновенно восприимчивая и отзывчивая ко всему душа — и больше ничего». Основной особенностью пушкинской поэзии критик-философ считал «ее свободу от всякой претензии». Он видел «в радужной поэзии Пушкина <.> все цвета» и считал натяжкой стремление окрасить ее в один цвет (384,226,227). Задолго до В. С. Соловьева В.А.Жуковский поднял ту же самую проблему и осветил ее глубоко и всесторонне. Размышляя о назначении поэта, об отражении в творчестве его религиозных воззрений, он заключал: «Что же, спросят, неужели поэт должен ограничиваться одними гимнами Богу и всякое другое поэтическое создание считать за грех против Божества и человечества? Ответ простой: не произноси имени Бога, но знай Его, верь Ему, иди к Нему, веди к Нему, — тогда, что бы ни встретилось на пути твоем откровенному оку и что бы ни было это встреченное — высокое или мелкое, прекрасное или безобразное, многозначащее или легкое, забавное или мрачное, — все оно, прошед через твою душу, приобретает ее характер, не изменив в то же время и собственного» (83,183). И здесь на первом плане душа поэта, ее чистое, Божественное наполнение.

Если религиозность Пушкина и ее соотношение с творчеством поэта, до сих пор вызывающие раздумья и споры, все же освещены исследователями литературы и философии, то о духовных исканиях пушкинского литературного окружения, о духовном содержании эпохи 20−30-х годов известно немного. По свидетельству современника, представленному на страницах «Телескопа», пушкинская эпоха не отличалась «особенным пристрастием к сочинениям, коих цель и достоинство состоит в душеспасительной назидательности», и все же слово истины стремилось пробить себе дорогу, что воспринималось как важнейшее проявление литературной и философской мысли- «Телескоп» исчерпывающе и убедительно пишет об этом: «Слово жизни, возвещаемое религиею, должно принимать все формы, дабы всюду прививаться свободно и беспрепятственнодолжно обнажаться со всех сторон, прелагаться на все тоны, выражаться всеми языками, дабы сделаться для всех внятным и вразумительнымдолжно быть, по апостольскому выражению, всем вся, да вся приобрящет» (1831. Ч. 2, N8.0.542,543). Напряженные поиски истины принципиально отличали пушкинскую эпоху от «рокового осьмнадцатого столетия», философия которого названа в журнале Н. И. Надеждина «школою неверия», «коей Ферней был средоточием». Противопоставляя друг другу философские устремления XVIII и первой трети XIX века, «Телескоп» заключал: «<.> к чести нашего века должно сознаться, что бессмысленное и дерзкое кощунство, бывшее единственным оружием сей школы, тогда столь могущественной и ужасной, ныне совершенно притупилось. Глумление Вольтера, тешившее некогда легкомысленную суетность и отозвавшееся было во всех концах вселенной адским хохотом, теперь возбуждает одно жалкое презрение» (С.543−544).

Еще раньше другой журнал пушкинского времени — «Московский вестник» М. П. Погодина, — приветствуя второе издание «Жизни Святого Апостола Павла», заявлял о необходимости в России новых религиозных сочинений — полной русской церковной истории, труда об утверждении христианской веры, описания религиозных праздников, переводов Святых отцов и с сожалением констатировал отставание русской богословской литературы от «прочих наших бедных литератур» (1828.Ч.9, N12.С.405). Обращение светских писателей, в частности Ф. Н. Глинки, к высоким религиозным предметам «Московский вестник» считал делом чести художника и противопоставлял его «красивому описанию безделиц», широко распространившемуся в русской поэзии: «Несколько лет уже русская муза расхаживает по комнатам и рассказывает о домашних мелочах, не поднимаясь от земли к небу, истинному своему жилищу! Сами читатели так привыкли к модным игрушкам, что стихотворец, который решается подняться несколько выше, находится в опасности или показаться скучным, или даже быть непонятным. А журналисты побоятся об нем и напомнить, потому что они сами, вместо того, чтобы направлять мнение публики, не смеют отстать от нее, находят для себя выгодным потакать ее поверхностей суждениям, льстить моде и повторять только то, что услышат! «(1827. Ч. 1, N4. С. 330).

На этом общем безрадостном фоне альманахи 20−30-х годов и явились выразителями многих высоких жнин^. потому они помогают приоткрыть завесу над сокровенными проблемами пушкинского времени. Конечно, они не были сугубо религиозными изданиями. В их маленьких томиках представлена литературная жизнь эпохи во всей многогранности и пестроте. Произведения религиозно-нравственной тематики, хотя и весьма многочисленные, разнообразные, представляют лишь одну сферу творчества участников альманахов, но эта сфера столь значима, что требует особого разговора.

В.А.Котельников тонко подметил две области литературы, два состояния художника — «область игры1' и „область абсолютно серьезного“. Серьезное начало в литературе „ориентировано на высшие абсолютные ценности и остается таковым, соседствуя с игрой, с обыденно-необходимым“. Игра образов, представлений, поэтических форм, слов, звуков, ритмов, этических положений определяется творческой активностью человека и необходима для проявления „свободы человека телесного и человека дщевного по преимуществу“. Но есть еще и „человек духовный“: „он поднимается над телесно-душевной сферой, чтобы выяснить и осуществить свои сверхприродные и сверхисторические возможности“. „Духовного человека“ захватывает состояние встревоженности: он вопрошает бытие о безусловных его основаниях, о последних смыслах, он вопрошает о конечных судьбах человека за порогом видимого мира». Начинается великое таинство богообщения: «На горних высотах духа уже нет места игре — там все абсолютно серьезно» (358,6−7).

Альманахи пушкинского круга и представляют эти две области литературы: в них очевиден шаг, который делают писатели, близкие Пушкину, от чувственного и умственного постижения жизни, от игры форм к духовному познанию жизни, к источнику негасимого света.

Предметом исследования в данной диссертации стали лучшие альманахи, в издании которых приняли деятельное участие Пушкин и близкие ему литераторы и которые наиболее полно отразили духовные искания 20−30-х годов. Выделены две большие группы аль-манашных изданий — московские и петербургские альманахи, представляющие специфику культурной жизни двух столиц, те философские, этические, социальные процессы, которые здесь происходили. Исследование альманахов идет с учетом журнальной и критической жизни пушкинского времени, потому привлечены публикации в наиболее известных и авторитетных изданиях рассматриваемого периода: «Московском телеграфе» Н. А. Полевого, «Телескопе» Н. И. Надеждина, «Московском вестнике» М. П. Погодина, «Литературной газете» А. А. Дельвига и А. С. Пушкина и других изданиях.

Целью исследования стало выявление роли альманахов литераторов пушкинского круга в духовной жизни 20−30-х годов. Эта цель определила задачи исследования, важнейшие из них следующие:

— изучить и систематизировать альманахи литераторов пушкинского круга;

— в ходе осмысления своеобразия наиболее значительных альманашных изданий выявить и охарактеризовать религиозно-нравственные позиции Пушкина и близких ему авторов;

— раскрыть основу единения литераторов пушкинского круга, в результате дополнить сведения о творчестве Пушкина и его друзей, расширить знания об известных талантах и почти забытых авторах, ввести в научный оборот новые имена литераторов, выявить сущность и своеобразие взаимодействия разных творческих индивидуальностей;

— определить главные особенности русской философской поэзии, установить ее православные основы.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые специальному изучению подвергается духовная жизнь русского общества 20−30-х годов XIX века, отраженная в альманашных изданиях. Проникновение в текст публикаций, внимание к художественному слову и образу позволяют определить особенности мировосприятия и творчества Пушкина и близких ему авторов, выявить православные основы их мышления. Впервые альманахи литераторов пушкинского круга рассмотрены во взаимосвязи друг с другом, включены в общий процесс духовной жизни пушкинской эпохиуглублены представления о знаменитых изданиях, освещены альманахи, почти не изученные наукой. Альманахи впервые изучаются как целостное единство, устанавливаются внутренние связи между публикациями, выявляется взаимовлияние поэтических и прозаических произведений.

Методологическую основу работы составило соединение традиционных литературоведческих подходов с выявлением православных начал в мышлении и творчестве литераторов." Золотой век" русской литературы осмысливается прежде всего конкретно-исторически, в историко-литературном и религиозно-нравственном аспектах. Применены сравнительно-типологический и системный способы исследования.

Теоретическое и научно-практическое значение исследования определяется тем, что в нем представлена сложная и разнообразная духовная жизнь пушкинской эпохи, отраженная на страницах альманахов. Материалы диссертации и сделанные в ней выводы могут быть использованы при чтении курса истории русской литературы XIX века, при подготовке спецкурсов по лирике и истории русской литературной критики на филологических отделениях педагогических институтов и университетов, на факультативных занятиях по русской литературе, а также при переиздании произведений Пушкина и поэтов его окружения, при издании сочинений забытых авторов того времени.

Основные научные положения диссертации отражены в двух монографиях и статьях, опубликованных в процессе работы над темой, в докладах, прочитанных на итоговых научных конференциях в МПУ в 1990;1999 годах, а также на конференциях в Мичуринском, Брестском, Орехово-Зуевском педагогическом институтахони нашли отражение в выступлениях на заседаниях кафедры русской классической литературы МПУ. Материалы и выводы диссертации использованы в курсах лекций по истории русской литературы первой трети XIX века и истории русской литературной критики, читаемых на факультете русской филологии МПУ, и в проведенном здесь спецсеминаре.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В.С.Соловьев дал тонкое определение поэзии: «Поэзия сама по себе не есть ни добро, ни злоона есть цветение и сияние духовных сил — добрых или злых» (385,202). Эти слова помогают постичь тайну альманахов литераторов пушкинского круга — их очарование, притягательную силу, длительность «альманачного периода». Альманахи являлись по преимуществу поэтическими томиками, и хотя публикуемые в них произведения были неравноценны по художественным достоинствам, эти томики представили лицо русской поэзии: будучи воплощением духовных сил общества, поэзия не могла не стремиться к познанию высшей истины, она тяготела к глубокому и полному знанию, к постижению мирообъемлющей правды. В альманахах, отразивших этот высокий процесс, цвели и сияли духовные устремления поэтов «золотого века» русской лирики. Духовная направленность, видимо, и объясняет смысл названий московских и петербургских изданий — их небесную и цветочную символику.

Но б определении поэзии, данном В. С. Соловьевым, смущает одна неточность: критик говорит о цветении и сиянии разных духовных сил — добрых и злых, в результате не учитывается нравственная ориентация поэзии. Едва ли это справедливо: цветение и сияние не характерны для злых духовных сил, эти состояния присущи лишь Божественному началу. И сам В. С. Соловьев утверждал, что «красота есть только ощутительная форма добра и истины» (385,188). Пушкин и близкие ему литераторы служили красоте, то есть добру и истине, с этим связана нравственная наполненность их творчества.

Альманашные публикации заставляют задуматься над серьезной проблемой соотношения Православия и романтизма, ведь альманахи были в целом романтическими явлениями, хотя и отразили реалистические тенденции в развитии русской литературы. Ярко выраженная в них религиозно-нравственная линия позволяет говорить о связях Православия и романтизма. Однако исследователи редко уделяют внимание этим связям: между Православием и романтизмом проводится резкая черта. Действительно, данные явления — разных уровней, но главное в них — духовная наполненность. К обозначенной проблеме выходит М. М. Дунаев: он соотносит романтизм с православным миропониманием, с позиции православного человека оценивает суть и причины литературного явления. Недовольство настоящим исследователь считает психологической причиной создания в душе «некоего идеала житейского благополучия», недостижимого для человека: «Отвергая и порицая настоящее, мы склонны поэтизировать прошлое, отсекая от воспоминаний все дурное, либо возлагать преувеличенные надежды на будущее. И так в нашей душе постоянно создается питательная среда для того, что называется романтизмом» (123,1,138). Следовательно, романтизм — постоянный спутник человеческой души, отражающий ее естественное состояние. Но фраза об «идеале житейского благополучия» вызывает возражение: вовсе не он был характерен для русских поэтов-романтиков. Напротив, возвышенность их идеала, делавшая романтизм неопределенным, и давала ему крылья, отрывала от житейской повседневности.

Вопрос об отношении русского романтизма к Православию намечен в статье И. В. Карташовой и Л. Е. Семенова «Романтизм и христианство». В ней русский романтизм дан как литературное явление, существовавшее «внутри традиции православной духовной культуры» (266,108), и не принимается позиция Н. А. Бердяева, связывавшего романтизм преимущественно с католическим мировосприятием. Но все это — лишь отдельные замечания. Углубленная разработка проблемы соотношения романтизма с православным мироощущением — дело будущего, и альманашные публикации, безусловно, сыграют в ее решении немаловажную роль, ведь в них господствует идеальный мир романтизма с его апофеозом духа, естественно сочетающийся с исконными православными ценностями.

Исследовательница русского романтизма, В. Н. Касаткина, определила направленность основных устремлений поэтов-романтиков: «<.> русские романтики прошлого века стремились поселить веру в человека, в его возможности, внутренние силы» (351,92). Изучение альманахов позволяет заключить, что романтики пушкинского круга стремились еще выявить причины этой внутренней силы человека и шли в своих поисках христианским путем. Альманахи раскрывают романтическую концепцию человека, получившую наиболее полное выражение в философской лирике, и дают возможность утверждать, что эта концепция имела глубокие православные корни. Романтический взгляд на человека, представленный так полно в альманахах пушкинского круга, был прежде всего взглядом православным. Не непосредственные общественные проблемы, а познание Бога, воплощенного наиболее полно в человеческой личности, влекло прежде всего русских поэтов-философов. Углубляясь в самих себя, романтики познавали мир, а в конечном счете — Бога, и этот прием был исходным принципом их психологического анализа. Прикасаясь же к внутреннему миру другой личности, они осознавали невозможность постижения ее глубин и потому лишь намечали решение психологических проблем, ставили вопросы, но не всегда отвечали на них.

Сфера душевной жизни, открытая в русской поэзии Жуковским, надолго захватила поэтов разных уровней, а с ней оказалась связанной иррациональная атмосфера в поэзии, к чему долгое время скептически относились исследователи: лишь человек в его материальной реальности принимался ими как предмет поэзии, и даже гуманистическая направленность поэзии Пушкина связывалась исключительно с влечением к «идеалам античности» (290, 36). Божественная наполненность русской поэзии, прежде всего романтической, долго не учитывалась. А ведь еще «Телескоп», размышляя о поэзии пушкинского времени в лучших проявлениях, считал ее создания прозрачными и отмечал: «<.> мы не столько смотрим на них, сколько сквозь них, как сквозь открытое окностараемся рассмотреть самую внутренность нового храма и в нем божество, его освящающее» (1834. Ч. 19, N4. С. 233).

Когда-то Ф. Шлегель связал поэзию с философским осмыслением жизни, заявив: «Поэзия и философия должны объединиться» (397,171). Любомудры, увлеченные немецкой идеалистической философией, подхватили и развили эту идею, применили ее к русской литературе. Так, Д. В. Веневитинов писал: «Философия и применение оной ко всем эпохам науки и искусств — вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления» (32, 213). Философия воспринималась любомудрами как условие нравственной свободы человека, общества, искусства. Свобода, прежде всего духовная, была основным жизненным ориентиром в России 20-х годов. Для ее достижения существовали два пути — политический (по нему пошли декабристы — люди «гражданского подвига») и философский (его избрали любомудры). Но так как истоки деятельности романтиков гражданского и философского направлений были родственными, между этими направлениями не существовало непроходимой пропасти. Поэтому в «Урании» и объединились любомудры и литераторы гражданской ориентации. И это сотрудничество не было волей издателя, а отразило объективную жизненную ситуацию. В результате в альманахе соседствовали философские публикации и произведения острой социальной направленности. Но немецкая философия, захватившая русское общество в 20-е годы, питала прежде всего ум и мало давала сердцу. Необходимость своей, национальной философии, основанной на русской почве, все острее ощущалась обществом на рубеже 20−30-х годов, все определеннее говорили о своей философии русские мыслители.

Ученые много писали о социальных основах русской философии. Е. А. Маймин видит их «в самой российской действительности, и прежде всего в тех жизненных обстоятельствах и коллизиях, которые возникли после трагической катастрофы 1825 года» (193, 146). Е. Н. Купреянова тоже отмечает существенное изменение после 1825 года формы и проблематики антикрепостнического сознания, обретение им философского характера в связи с «невозможностью непосредственно политического выражения антикрепостнических идей в годы реакции и политических репрессий», а также в связи с разочарованием «в политической программе и тактике декабристов, потерпевших сокрушительное поражение» (363,343). Суждения эти, безусловно, справедливы, но представляются излишне категоричными и социологизированными. Вряд ли стоит обусловливать философские тенденции в литературе только политической ситуацией. Политические условия явились лишь толчком к философским поискам. Не политика питала русскую философскую мысль. Публикации московских и петербургских альманахов явственно обозначают этот источник: православная вера в который раз спасла русскую духовность, определила основы философского романтизма в России. Потому и литераторы 30-х годов — это уже не представители «немецкой школы», как назвал русских последователей Шеллинга И, В. Киреевскийпоэзия их не имела твердой философской почвы, теоретически обоснованной и обдуманной. «Сознательные тенденции» (Е.А.Маймин) уступили место искреннему духовному порыву, поэтическая душа постигала высшую мудрость бытия. В этом творческом процессе участвовали разные таланты — большие и малые. Вряд ли справедливо говорить лишь о «главных представителях» философских исканий 30-х годов и ограничиваться именами Д. В. Веневитинова, А. С. Хомякова, С.П.Шевы-рева, В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского, Ф. И. Тютчева. Альманаш-ные публикации значительно расширяют круг авторов, философски осмысливавших действительность той поры. Это и Ф. Н. Глинка, и Н. М. Языков, и Н. С. Станкевич, и А. Ф. Вельтман, и Н. А. Мельгунов, и М. А. Максимович, и сестры Н. С. и С. С. Тепло вы. Таланты их были различны, но вряд ли целесообразно вести речь о превосходстве одних произведений философской ориентации над другими по глубине и значимости заключенных в них идей. Произведения эти дополняли друг друга, вместе создавали философскую картину эпохи. Между ними существовала бесспорная внутренняя связь. И, конечно же, особая роль в нравственных исканиях русского общества 30-х годов принадлежала А. С. Пушкину. Он явился воплощением духовного идеала в России. Об этом писал митрополит Анастасий в очерке «Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви'1, приуроченном к столетию со дня смерти поэта: «Каждый великий народ имеет своего великого поэта, являющегося высшим выражением его творческого духа. Мы должны быть вечно благодарны Провидению, пославшему нам такого человека в лице Пушкина». Он явился «чистым зеркалом нашего народного духа», потому что воплотил в себе «все, что украшает русскую народную душу, — равнодушие к суетным земным благам, тоску по иному, лучшему граду, неутолимую жажду правды, широту сердца, стремящегося обнять весь мир и всех назвать своими братьями, светлое восприятие жизни как прекрасного дара Божия, наслаждение праздником бытия и примиренное спокойное отношение к смерти, необыкновенную чуткость совести, гармоническую цельность всего нравственного существа. «(53,3−4) Но главное, что, по мнению митрополита Анастасия, сближало Пушкина с народом, — это две национальные русские черты, взаимосвязанные, отразившиеся и в жизни, и в творчестве великого поэта, — искренность сердца и смирение. Под смирением понимается не покорность обстоятельствам, а «религиозное благоговение» перед величием Творца: «Вдохновение, посещавшее его в минуты поэтического озарения, приводило его в священный трепет и даже «ужас», он видел в нем «признак Бога», озарявший, очищавший и возвышавший его душу. Внемля «сладким звукам» небес и созерцая сияние вечной Божественной красоты, он подлинно в эти минуты «молился» сердцем и, свободный и счастливый, радовался своему духовному полету, возносившему его над всем миром» (53,5). Это и есть обретение внутренней свободы, о которой мечтали русские мыслители 30-х годов.

Искренняя вера изначально присуща русскому народу: в нем живет «врожденный инстинкт» иной действительности, «т. е. религиозное чувство, которое он даже и не анализирует» (53,162).Это религиозное чувство Пушкин чрезвычайно ценил. Он считал, что без религии невозможно культурное развитие нации, что она «создала искусство и литературу, без нее не было бы ни философии, ни поэзии, ни нравственности» (53,191).

Пушкинская духовность была той великой силой, которая противостояла нравственному упадку 30-х годов. Есть глубокий и сокровенный смысл в том, что Пушкин явился современником преподобного Серафима Саровского. Провидение почти одновременно послало в мир этих двух великих людей: если один стал выражением творческого духа русского народа, то другой, по определению патриарха Алексия II, — «тем духовным огоньком, у которого отогревалась Россия» (141,25), «образом святости русского народа», воплотившим «дух нашего православия» (272, 3). Исследователи литературы почти не говорят о взаимосвязи двух гениев русского духалишь едва касаясь проблемы, они неизменно выражают сожаление по поводу того, что не встретились в жизни эти два человека, что Пушкин, живя в Болдине осенью 1830 года и находясь так близко от Сарова, не посетил преподобного старца, в противном случае жизнь поэта в 30-е годы сложилась бы иначе. Это устоявшееся представление в какой-то степени поколебала исследовательница православного мира в пушкинских рисунках Л. А. Краваль (ЗбО). В изображении монаха на страницах рукописи стихотворения «Отцы пустынники и жены непорочны.» она обнаружила явные черты внешности Серафима Саровского и высказала предположение о все же происшедшей встрече и о полученном Пушкиным благословении старца, воспоминания о которых поэт скрыл глубоко в сердце. И все же личная встреча не всегда является моментом определяющим.

Значение Серафима Саровского и Пушкина для русской истории пытался оценить Н. А. Бердяев, он сопоставил эти две великие фигуры и, думается, необоснованно развел их в разные стороны. По мнению философа, Серафим Саровский и Пушкин «жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались», так как «величие святости и величие гениальности — несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям». Н. А. Бердяев видел в пушкинской гениальности «иную святость» -" святость дерзновения, а не святость послушания" и считал, что она «более жертвенная, чем святость аскетическая и каноническая», так как направлена не на внутреннее, духовное делание, а на свершение великих дел в мире и может губить автора. Философ сделал несколько дерзостное предположение: «Быть может, Богу не всегда угодна благочестивая покорность. В темных недрах жизни навеки остается бунтующая и богоборствующая кровь и бьет свободный творческий источник» (68,I, 172,174).

Современники Серафима Саровского и Пушкина — мыслители 30-х годов — решали эту проблему хотя и в общем плане, но более тонко. М. А. Дмитриев в статье «Дух времени и потребность века в философическом и нравственном их значении», опубликованной в «Телескопе», уже упомянавшейся в начале данного исследования, размышлял о все определяющем духе времени и отмечал его действие на литературную, философскую, научную жизнь общества: отвечая внутренним потребностям, «вдруг распространяется такой-то род литературывдруг, подобно электрической искре, пробегают такие-то идеи философииили в одно и то же время два гения, живущие в разных странах и не сообщающиеся друг с другом, работают над одной истиной или делают открытия, объясняющие одно другое!» (1833. Ч. 13, N2.С.187). Объективная «всеобщая сила», названная Дмитриевым «духом времени», и реализовалась в явлении Серафима Саровского и Пушкина. Они были этими двумя гениями, живущими в разных местах, не сообщающимися друг с другом, но работающими над одной истиной, служащими одному духовному делу. Два русских гения, даже без взаимного влияния, каждый по-своему, выразили высшие моменты в развитии.

294 человеческого духа, и уже в этом видится глубинная связь русской литературы с Православием.

Об отношении русской классической литературы и Православия в последнее время много пишут и говорят. Автор новейшей работы, посвященной этой проблеме, М. М. Дунаев, высказал важную мысль: «Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского миропонимания и русского способа бытия в мире». Следовательно, Православие и русская литература выполняли одну задачу — возжигали и поддерживали «духовный огонь в сердцах человеческих» (123,1,5,6).