Идея истины как антиномии в русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв

Актуальность диссертационного исследования обусловлена необходимостью переосмысления историко-культурного значения гносеологического подхода русской религиозной философии, который ныне принято соотносить с формами вненаучного знания. В основу гносеологических идей русской религиозной философии положены как самобытные предпосылки, доминирующие здесь, так и тенденции, созвучные с западноевропейской традицией. Вместе с тем, основным затруднением в понимании истины для современной эпистемологии является рассмотрение её исключительно в имманентных сознанию пределах, что обусловлено утвердившимся с новоевропейской эпохи дуализмом сознания и реальности и последующей элиминацией объективной реальности из субъект-объектного отношения. Результатом, этого становится гносеологический имманентизм оснований научной рациональности, проблематизирующий категорию истины. Большинство современных эпистемологических концепций не используют категорию истины непосредственно, а представители так называемого постмодернизма склонны отрицать её вовсе. Главным затруднением здесь является проблема удостоверения в истинности знания. Поскольку, если признать реальность трансцендентной сознанию, то невозможно установить истинность знания путем теоретического или практического отнесения к ней. Если же реальность имманентна сознанию, то отнесение к ней бессмысленно, так как не дает независимого основания. Следствием этой проблемы является подмена понятия истины близкими по значению (согласованность, непротиворечивость, убедительность и др.), но не отражающими сути этой фундаментальной гносеологической категории. Таким образом, приоритетом науки является истинность знания, тогда как восходящее к аристотелевской концепции корреспонденции знание истины признается в современной эпистемологии уже почти недостижимым идеалом.

С другой стороны, подход к истине как трансцендентно-имманентному единству заявляет о своей актуальности во внешней для современной науки практической сфере. Экологический кризис, а также критическое накопление оружия массового уничтожения, широкий спектр биоэтических проблем в современном мире обуславливают необходимость аксиологической ориентации современной науки, предполагающей глубинное взаимодействие со всей сферой сознания, нерефлексируемой в пределах его рационализирующей деятельности. Такая тенденция является основным приоритетом постнеклассической рациональности. При этом одним из принципов биоэтического мышления является радикальная переориентация того доминирующего методологического регулятива, который восходит к новоевропейскому дуализму сознания и реальности и обуславливает характерное отношение к последней. В начале 80-х годов XX века H.H. Моисеев ввел в научный оборот понятие экологического императива как безусловного требования, обращенного к человечеству. Поэтому в рамках биоэтического мышления не допускается нейтральность методологических оснований современной науки, где принцип имманентизма предполагается в качестве фундаментального. Методологический подход современной науки в этом случае допустимо рассматривать в качестве фактора, обуславливающего именно те особенности современного мировоззрения, на преодоление которых направлен сегодня экологический императив. Таким образом, реализация экологического императива становится неосуществимой задачей вне глубинного переосмысления методологических оснований современной науки и практики. Истина как истина знания, т. е. имманентная сознанию гносеологическая категория, требует замены знанием истины, как онтологическим понятием, основанным на антиномическом единстве двух равноправных начал — сознания и внешней ему реальности.

С другой стороны, критическое накопление оружия массового уничтожения, обострение массы биоэтических проблем требуют пересмотра тезиса о практике как относительном критерии истины. Ведь в результате возможен парадоксальный вывод, когда взрыв атомной бомбы, являясь практическим подтверждением истинности теории ядерной физики, вместе с тем приводит к последствиям, несовместимым с понятием Истины, -страданию и гибели невинных людей. Как видно, гносеологическая истина как истина знания не существует самостоятельно в отрыве от онтологического измерения этого знания, которое обнаруживает его «неистину». На это ещё в начале прошлого века указывал Ч. Сноу: «Создание атомной бомбы уничтожило международное сообщество физиков. «Эта прекрасная наука погибла» — как сказал, узнав о взрыве атомной бомбы, Марк Олифант, патриарх австралийских физиков. Формально он оказался не прав. В моральном и духовном смысле может быть и прав"1. Проблема взаимосвязи онтологической и гносеологической истины отмечается В. Н. Катасоновым: «Мы сможем, вообще говоря, бесконечно продвигать науку в некотором выбранном направлении, в соответствии с некоторыми предвзятыми принципами. Но вопрос, в конце концов, состоит не в том, как.

1 Сноу Ч. Две культуры. — М.: Прогресс, 1973. — С. 136. 4 далеко мы продвинулись в реализации этого специального плана науки, а в том, насколько мы поняли истину самой природы".1.

Таким образом, проблематичность данной ситуации обуславливает перспективность обращения к другим традициям мысли, имеющим глубинные интенции восприятия единства трансцендентного и имманентного начал, что определяет собой способ рефлексии сознания.

Русская философия с характерной для неё самобытностью содержит в себе необходимый потенциал для пересмотра обозначенной проблемы. В основу традиции всеединства в русской религиозной философии положена задача экспликации единства трансцендентного и имманентного начал, составляющего фундаментальный метафизический аспект понимания истины как единства божественной и человеческой реальности, наряду с гносеологическим аспектом, предполагающим единство реальности и знания о ней. Обусловленность гносеологического аспекта в понимании истины религиозными установками русских философов не препятствует формированию в русской религиозной философии гносеологического подхода, который предполагает преодоление имманентизма в познании и является ответом на главное затруднение в понимании истины в современной эпистемологии. Проблема поиска конструктивного подхода к пониманию трансцендентно-имманентного единства в традиции всеединства русской религиозной философии имеет несколько стадий развития, которые мы связываем с именами B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова.

Таким образом, в данном исследовании предпринимается попытка раскрытия многогранности гносеологического поиска русских религиозных мыслителей и выявление путей его экстраполяции в проблемное поле современной эпистемологии.

Степень научной разработанности проблемы определяется совокупностью исследований, посвященных раскрытию содержания категории истины и философскому наследию русских религиозных философов, среди которых можно выделить следующие группы.

1. В работах А. Д. Айера, П. Вейнгартнера, В. Н. Водопьянова, П. П. Гайденко, П. П. Гречко, И. Е. Курова, Б. Н. Кусраева, В. А. Лекторского, Б. И. Липского, А. Г. Никитина, X. Патнэма, М. Полани, А. Тарского, Э. М. Чудинова и др. категория истины рассматривается в рамках узкого.

1 Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. — М.: Мартис, 1999. — С. 193. 5 подхода к пониманию истины, исключающего необходимость трансцендентно-имманентного единства.

2. В исследованиях В. О. Глуховцева, A.A. Гриба, А. Г. Догалакова, E.H. Золотухиной-Оболиной, A.A. Кузмина, Е. Ю. Леонтьевой, JI.A. Микешиной, Т. П. Мятиш, И. Д. Неважай, A.JI. Никифорова, М. К. Петрова, B. J1. Райкова, В. Г. Федотовой и др. рассмотрение истины проводится в более широком ракурсе. Здесь акцентируется взаимосвязь гносеологического аспекта категории истины с более широким культурным пространством, актуализируя при этом понимание истины как трансцендентно-имманентного единства.

3. Работы Н. М. Акулич, Я. В. Бондаревой, Д. К. Бурлака, H.A. Веселовой, Е. Ю. Гаристовой, В. В. Кравченко, М. Б. Красильниковой, Е. Ю. Положенковой, П. А. Сапронова, И. И. Семаевой, J1.A. Трониной, В. И. Холодного, С. С. Хоружего и др. посвящены исследованию феномена русской религиозной мысли как самобытного явления в истории философии.

4. Труды Н. И. Карсавина, Д. А. Либермана, H.A. Осминской, А. Н. Хозроева и др. затрагивают гносеологическую проблематику в историко-философском контексте, актуализируя значимость оригинального гносеологического подхода русских религиозных мыслителей.

5. Публикации В. В. Балановского, К. В. Бурмистрова, К. В. Воденко, Н. К. Кашиной, А. П. Козырева, C.B. Кузнецовой, Т. А. Полетаевой, О. П. Шамриной, Н. Г. Юхнович и др. посвящены исследованию своеобразия гносеологических исканий представителей философии всеединства с акцентом на религиозной проблематике.

6. Философское наследие B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова в различных аспектах рассматривают О. Г. Гарина, А. Е. Громова, А. Ф. Лосев, М. Майер, В. Н. Миргородский, Т. С. Пронина, В. Н. Рогожникова, C.B. Кузнецова, А. Ф. Управленцев и др., проясняя особенности философии всеединства.

7. Современные социокультурные процессы, актуализирующие проблему истины, рассматриваются в работах A.A. Арбатова, Г. Бейтсона, А. Н. Василенко, H.H. Моисеева, Л. А. Трониной и др.

В указанной литературе под разными углами зрения обсуждается современная эпистемологическая проблематика, а так же проблема самобытности гносеологических исканий русской религиозной философии. Вместе с тем, в них слабо или совсем не представлены пути взаимодействия между указанными областями знания.

Таким образом, в настоящем диссертационном исследовании предпринимается попытка раскрытия содержания подхода к проблеме б истины в философии всеединства и его экстраполяции в проблемное поле современной эпистемологии.

Цель и задачи диссертационного исследования. Целью данной диссертационной работы является раскрытие содержания оригинального подхода русских религиозных мыслителей к пониманию истины.

Достижение цели диссертации требует решения следующих задач:

— определение влияния исторических корней русской ментальности на самоопределение философской мысли русских религиозных мыслителей в понимании истиныустановление оснований и путей взаимодействия русской религиозной философии и западноевропейской гносеологической традиции по выявлению подхода к истине;

— реконструкция процесса становления конструктивного подхода к проблеме истины как трансцендентно-имманентного единства в философии русских религиозных мыслителей;

— выявление путей экстраполяции подхода к истине русской религиозной философии в проблемное поле современной эпистемологии.

Объектом диссертационного исследования является философское наследие B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова.

Предметом диссертационного исследования являются подходы к пониманию истины B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова.

Теоретико-методологическая база и источники исследования.

Решение поставленных задач и реализация цели исследования потребовали применения комплексной методологии. Для выявления конструктивного потенциала гносеологических исканий русской религиозной философии необходимо подвергнуть компаративистскому анализу различные подходы к проблеме истины, сложившиеся в истории философии. С другой стороны, необходимо реконструировать преемственность гносеологического поиска в рамках философии всеединства и вписать идеи русских религиозных мыслителей в проблемное поле современной эпистемологии.

В диссертации использовались методы герменевтического анализа (при анализе той или иной философской концепции) и компаративистского анализа (при сравнении различных концепций), метод синтеза как соединения интерпретированного материала в новом качестве.

Источниковую базу исследования составляют произведения античной философии (Платон, Аристотель, Прокл и др), философов Возрождения и Нового времени (Н. Кузанский, Р. Декарт, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель и 7 др.), русских мыслителей, взгляды которых повлияли на становление традиции всеединства (A.C. Хомяков, И. В. Киреевский и др.), значительная часть трудов B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова.

В диссертации использовались труды современных отечественных и зарубежных специалистов в области теории познания, русской религиозной философии, исследователей творческого наследия B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в обнаружении оригинального подхода к пониманию истины в русской религиозной философии, представленного идеей истины как антиномии, и выявлении путей включения результатов гносеологических исканий русских религиозных мыслителей в более широкий философский и мировоззренческий контекст. В данном исследовании предлагается перспектива пересмотра понимания научной рациональности с позиции подхода к истине как антиномии, предложенной в русской религиозной философии.

В ходе диссертационного исследования были получены следующие результаты:

— выявлены основания современной проблематизации категории истины, обусловленные историко-культурными предпосылками формирования западноевропейского подхода к проблеме истины и восходящие к метафизическому имманентизму дохристианской западной философииподтверждена самобытность философской мысли русских религиозных философоввыявлено исходное основание гносеологического подхода русской религиозной философии — исторически сложившееся в отечественной культуре различение Истины и Правды, которое в области познания способствует преодолению гносеологического имманентизма современной эпистемологиипоказано, что специфика русской ментальности способствовала пониманию истины как трансцендентно-имманентного единства;

— произведена историко-философская реконструкция становления идеи истины как антиномии через раскрытие содержания онтологического и гносеологического аспектов понимания истины в подходах B.C. Соловьева, П. А. Флоренского, E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова. установлена превосходящая проблему своеобразия русской ментальности значимость гносеологического поиска философии всеединства, положенная в основание ее взаимодействия с западноевропейской гносеологической традицией;

— на основе идеи истины как антиномии П. А. Флоренского представлен новый подход к пониманию научного знания, выявляющий антиномическое единство науки и её оснований;

— показано, что выявление предпосылок научного знания и проблема конструктивного подхода к развитию науки требуют пересмотра природы научного знания с позиции идеи истины как антиномии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты исследования специфики подхода к истине как антиномии, сформировавшегося в рамках философии всеединства, восполняют недостаточность осмысления идей русской религиозной философии в современной культуре, противопоставляющей религиозные и внерелигиозные смыслы. В работе выявляется новый ракурс рассмотрения проблемы истины в современной эпистемологии в свете понимания истины как антиномии, предложенной в русской религиозной философии. На основании этого формулируется антиномический метод, позволяющий установить зависимость оснований научной рациональности от аксиологических приоритетов культуры. Кроме того, представленная в работе реконструкция гносеологических поисков русских религиозных философов может иметь самостоятельную ценность, способствуя более глубокому осмыслению многогранного и все еще малоизученного наследия русских религиозных мыслителей.

Положения и выводы диссертации могут послужить материалом для дальнейшего изучения философского наследия русских религиозных мыслителей и вопросов современной эпистемологии, связанных с категорией истины, а также могут быть использованы для разработки и чтения курсов по истории философии, философии и методологии науки, спецкурсов, посвященных философскому наследию русских религиозных мыслителей и эпистемологической проблематике.

Апробация результатов диссертационного исследования осуществлялась на многочисленных международных и всероссийских научных и научно-практических конференциях: «Актуальные проблемы современной науки и образования» (Сибай, 2010) — «Христианство. Философия. Культура» (Курск, 2010, 2011, 2012) — «Социокультурные процессы в современной России» (Курск, 2010) — «Культурология в контексте гуманитарного знания» (Курск, 2011) — «Философия. Культура. Гуманизм: история и современность» (Оренбург, 2011) — VI Всероссийский философский конгресс (Нижний Новгород, 2012) — «Социокультурное пространство 9 современной России» (Курск 2012). Положения и выводы диссертационного исследования отражены в статьях автора, в том числе опубликованы в журналах, рекомендованных ВАК.

Структура диссертации определяется ее целью и задачами. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 215 наименований.

Заключение

.

На фоне преобладания западноевропейского гносеологического подхода, в русской религиозной философии были осознаны особенности гносеологического акта, свойственного русской ментальносте, что обусловило необходимость их экспликации. Возникшие вследствие этого подходы к пониманию истины в русской религиозной философии имеют своим исходным основанием исторически сложившееся в русской культуре различение Истины и Правды, которое в области познания способствует преодолению гносеологического имманентизма, характерного для западноевропейской гносеологии. Различение Истины и Правды явилось перспективным ресурсом для пересмотра подхода к пониманию соотношения трансцендентного и имманентного начал — основной темы западноевропейской метафизики. Ставшая особенностью русской ментальносте способность к парадоксальному совмещению двух несовместимых планов бытия имплицитно содержала в себе возможность глубинного осмысления проблемы трансцендентно-имманентного единства. Данное экзистенциальное основание русской ментальносте стало истоком экспликации понимания истины и обусловило своеобразие пути формирования гносеологического подхода русской религиозной философии.

Специфика указанного подхода заявила о себе не только в отношении к западноевропейской традиции, но к восточному христианству с характерной для него практикой исихазма, также являющей собой путь достижения трансцендентно-имманентного единства. Отход русских религиозных философов от аутентичных принципов исихазма в понимании единства божественной и человеческой реальностей был обусловлен подспудным влиянием особенностей русской ментальносте, предполагающих оправдание материальных начал бытия, а не только личного спасения. В силу этого отклонение исканий русских религиозных философов от «чистоты православия» коррелирует с проблематизацией истины в западноевропейской гносеологической традиции, способствуя осмыслению истины не только как смысложизненной, но и как гносеологической категории.

Взаимосвязь религиозной и гносеологической сфер, основанная на принципе трансцендентно-имманентного единства, открывает перспективу нового подхода к проблеме поиска универсального типа рациональности. В диссертации выявляются историко-культурные предпосылки формирования западноевропейского гносеологического типа. Установлено, что характерная для античности поляризация сознания и реальности, открывшая возможность теоретического мышления, явилась вариантом выделения трансцендентного.

164 начала, которое по сравнению с аналогичными процессами в христианстве не выходило за пределы имманентной миру реальности. В этой связи явлением, опережающим свою эпоху в античной культуре, становится философия Платона с характерным для неё разделением двух миров, подвергнутым сомнению Аристотелем. По сравнению с христианской онтологией, включающей представления о трансцендентной миру божественной реальности, основанными на сверхъестественном божественном откровении, платонизм представляет собой «пограничное» явление, «прозревающее» в сферу религиозных истин силами автономного человеческого разума. Именно указанная особенность платонизма обратила на себя внимание со стороны русских религиозных философов, в контексте гносеологических исканий которых была актуальной проблема рациональной экспликации трансцендентно-имманентного единства, конституирующего истину как универсальный ориентир теории познания.

На фоне утверждения гносеологического имманентизма в новоевропейской традиции в эпоху русского философского ренессанса была осознана необходимость переосмысления оснований и возможностей этого подхода. Несмотря на то, что глубинными истоками этих интенций явились самобытные предпосылки русской ментальности, гносеологические искания русских религиозных философов с необходимостью протекали в контексте взаимодействия с западноевропейской традицией. Реконструкция процесса становления математического естествознания позволяет выявить определяющее значение в этом процессе тенденций редукционизма к имманентной сфере сознания, сформировавшихся в античности и унаследованных западноевропейской философией последующих эпох.

В русской религиозной философии под действием характерных для русской ментальности интенций восприятия трансцендентно-имманентного единства, имеющим определяющее значение в гносеологической сфере, было углублено понимание фундаментальной ограниченности западноевропейской гносеологической традиции. Вместе с тем глубинные интенции русской ментальное&tradeк восприятию трансцендентно-имманентного единства являются не только самобытной чертой русской культуры, но находятся в соответствии с универсальным пониманием истины, формальное определение которой предполагает в качестве фундаментального основания единство трансцендентного и имманентного. Именно это условие является необходимым и достаточным для исходной концепции истины, предполагающей соответствие содержания наших знаний реальности. Этот подход включает в себя онтологический, т. е. трансцендентальный, момент. Тогда как имманентизму западноевропейского подхода доступна только.

165 гносеологическая истина как истина знания, исключающая необходимость трансцендентно-имманентного единства.

Проблема имманентизма в западноевропейской философии обусловила формирование традиции немецкого идеализма, имеющего с русской религиозной философией схожие задачи в области гносеологии. Отметим, что в немецком идеализме поставленные задачи осознавались лишь на формальном уровне, тогда как для русской религиозной философии они имели внутреннее глубинное основание. Вместе с тем обращение русских религиозных философов к аналогичным идеям немецкого идеализма способствовало вхождению самобытной русской религиозной гносеологии в пространство мировой философской культуры.

Свойственная русской религиозной философии самобытность понимания истины становится основанием гносеологического подхода основоположника русского религиозно-философского ренессанса B.C. Соловьёва. Отталкиваясь от проблематичности западноевропейского гносеологического имманентизма, проявившегося в кантианской философии, B.C. Соловьёв акцентирует значение онтологического начала в познании истины, актуализируя тем самым свойственные русской ментальносте глубинные интуиции трансцендентно-имманентного единства. Основанием для свойственного философии всеединства подхода к истине является учение о двух Абсолютах (Абсолюте сущем и Абсолюте становящемся). При этом метафизический порядок предполагается доминирующим над генетическим, и соответственно представления о развивающемся Абсолюте имеют значение лишь по отношению к Абсолюту сущему. В силу этого гносеологический подход русской философии всеединства является радикально отличным от доминирующего в западной философии подхода. Главным отличием здесь выступает онтологизация понятия истины, основанная на представлении об Абсолюте сущем. И если имманентизму западноевропейской ментальности свойственно все представлять в процессе и развитии и категории истины здесь нет места, то русской ментальности понятие истины является органически присущим в соответствии с данным ей здесь определением: «Истино-сущее или абсолютное» .

Однако преодоление ограниченности западноевропейского подхода к пониманию соотношения трансцендентного и имманентного начал обуславливает акцентирование значения трансцендентного начала, что приводит в итоге к противоположной западноевропейскому имманентизму крайности. Показателем этой особенности стало отсутствие в философии всеединства B.C. Соловьева метафизики зла, по-новому проблематизирующей соотношение вечного и временного бытия, или.

166 трансцендентного и имманентного начал. И если для имманентизма западноевропейской традиции проблемным моментом в понимании истины явилась недоступность трансцендентного начала, то в философии всеединства понимание истины осложнялось её неприменимостью к миру временного бытия. Такая особенность философии всеединства в нашем исследовании рассматривается как имеющая закономерный характер «болезнь роста», выявленная и устраненная последователями B.C. Соловьёва.

Для подхода к истине П. А. Флоренского антиномическим единством вечного и временного начала является сама суть человеческого существа, сочетающего в себе «образ» и «подобие». Русский философ показывает, что антиномичность имеет глубокие основания в пределах временного бытия. В метафизике Флоренского утверждается необходимость онтологического разделения единого Я на образ и подобие, личность и её характер, основание и надстройку. Только в этом случае можно без ущерба для идеи всеединства говорить о реальном присутствии злого начала в мире. Флоренский выявляет принципиальную антимомичность самого разума как такового, что влечет за собой переосмысление проблемы соотношения разума с трансцендентным началом. Акцентируя антиномическое единство «подобия» и «образа», русский философ выявляется единство разума с трансцендентным началом, которое обуславливает необходимость трансцендирования разума. Свой гносеологический подход Флоренский строит, ориентируясь на перспективу преодоления голого самотождества «Я есть Я». Это является формальным основанием для понимания указанного разделения единого Я, своеобразного антиномического единства внутри него. Абсолютная Истина познается в любви. Метафизическая природа любви состоит в сверх-логическом преобразовании голого самотождества «Я=Я», в выхождении из себя и истечении на другого. Свое понимание истины П. А. Флоренский развивает в обход фундаментальным принципам западноевропейской гносеологии, одним из которых является требование первичности абсолютно-доказательного утверждения. Это требование русский мыслитель обличает как догматическую предпосылку.

Суть антиномического подхода к пониманию истины П. А. Флоренского состоит в утверждении особого типа рефлексии сознания, при котором запредельное ему трансцендентное начало, или цель гносеологических исканий, сохраняя свою трансцендентность, становится в то же время имманентным сознанию. Путь антиномии признается философом единственно соответствующим парадоксальности подхода к истине как трансцендентно-имманентному единству. Утверждение антиномического подхода основанием метафизики и гносеологии является.

167 выражением исконно присущих русской ментальности гносеологических интуиций.

Идея истины-антиномии П. А. Флоренского вызвала возражения со стороны E.H. Трубецкого, согласно которому если предположить, что дуализм является характерной чертой самой истины, то это равносильно узакониванию греховного состояния человеческой природы. В отличие от B.C. Соловьева, не связывавшего метафизику Всеединства с христологической тематикой, E.H. Трубецкой делает последнюю основанием своего метафизического подхода. Для E.H. Трубецкого трансцендентно-имманентное единство имеет свою значимость для временного бытия в силу исторического факта боговоплощения. Истина христианского Откровения, как показывает E.H. Трубецкой, совпадает с основным метафизическим предположением нашего познания, свидетельствующем о неслиянном единстве временного и вечного бытия в этом процессе. Однако положительное решение вопроса соотношения временного и вечного бытия в гносеологическом плане проблематизируется в ходе рассмотрения этого вопроса в плане метафизическом. E.H. Трубецкой указывает на возможность греха и факт деятельного зла в мире как на самое наглядное опровержение мысли о всеединстве. Для решения этого противоречия E.H. Трубецкой выделяет эзотерический и экзотерический план рассмотрения проблемы и показывает, что возможность зла в мире, составляющая главным корень отличия всеединства становящегося от всеединства сущего, имеет различный смысл внутри каждого из планов. То противоречие, которое существует для нашего ума и совести (т. е. внутри экзотерической сферы) не существует за её пределами в сфере эзотерической, к которой и апеллирует E.H. Трубецкой, повторяя этим ход мысли B.C. Соловьева. Однако в отличие от своего предшественника, E.H. Трубецкой подчеркивает, что для временного мира идея всеединства есть идея неосуществленная. Исходя из этого, проблема истины сводится для Трубецкого к вопросу о том, каким образом неосуществленная идея всеединства присутствует в мире временном. С этим вопросом E.H. Трубецкой связывает онтологическое исследование истины, которое дополняет признание факта истинного существования предмета, отвечающего на вопрос «что» вопросом «для чего», необходимым для двустороннего освящения проблемы истины, в результате которого она может получить удовлетворительное решение. E.H. Трубецкой указывает на присущее человеку искание смысла жизни как на свидетельство отсутствия всеединства в мире и в то же время являющееся уже некоторым выходом из порочного круга временного бытия. В контексте рассуждений E.H. Трубецкого идея всеединства, или истина о мире, предстает как.

168 существующая за пределами индивидуального сознания субъекта и принадлежит всеединому сознанию, непосредственно связанному с сознанием индивидуальным. Однако следствием особенностей метафизики E.H. Трубецкого, созвучных с позицией B.C. Соловьева, является слабая проясненность гносеологической проблемы взаимосвязи абсолютного и индивидуального сознания, необходимой для понимания истины как гносеологической категории. Таким образом, подход к истине E.H. Трубецкого разделяет общие недостатки, свойственные традиции всеединства в русской религиозной философии.

Вместе с тем, позиция E.H. Трубецкого в немалой степени основывается на критике антиномического понимания истины, предложенного П. А. Флоренским. В связи с этим С. Н. Булгаков, разделявший предложенное Флоренским понимание истины, исходит из необходимости опровергнуть аргументы E.H. Трубецкого. Такая задача обуславливает определенную специфику метафизики С. Н. Булгакова, назначение которой состояло в прояснении оснований антиномического понимания истины. Возможность греха и зла, в понимании С. Н. Булгакова, есть следствие актуализации Ничто, которое в результате акта «онтологического хищения» присутствует в мире как реальная хаотизирующая сила, действенность которой необходимо учитывать для адекватного отражения сути временного бытия. С. Н. Булгаков определяет отвлеченность разума как его неустранимую ограниченность, обусловленную метафизическим контекстом временного бытия. В этих условиях, считает С. Н. Булгаков, разуму доступна не истина, а лишь истинность, теоретическая причастность к сверхтеоретической Истине, которая в философии и является откровением трансцендентной Истины, т. е. её вхождением в имманентные сознанию пределы. Взаимосвязь Истины с разумом С. Н. Булгаков понимает как антиномическое единство разума с трансцендентным началом, заявляющее о себе в виде «пропасти», к которой стремится разум в разыскании Истины и перед которой неизбежно останавливается. Парадигма гносеологического антиномизма С. Н. Булгакова предполагает неизбежность некоторой пассивности познающего сознания. Такая особенность метафизики Булгакова вызвана необходимостью опровергнуть аргументы Трубецкого, направленные против Флоренского. И если для Флоренского главной задачей явилось раскрытие сути антиномического единства противопоставленных трансцендентного и имманентного начал, то приоритетом Булгакова было акцентирование раздельности трансцендентного и имманентного начал. Такой метафизический контекст обуславливает соответствующие возможности познания, которые в этом.

169 случае допустимо признать ограниченными и предполагающими известную пассивность сознания.

Дискуссии вокруг идеи истины как антиномии, развернувшиеся в русской религиозной философии, свидетельствуют о присутствии в ней как синтетического, так и антиномического типов дискурса, выразителями которых явились соответственно E.H. Трубецкой и С. Н. Булгаков. Таким образом, идея истины как антиномии в философии П. Флоренского выражает как характерные для русской ментальности особенности бинарного архетипа, которому соответствует антиномический дискурс, так и синтетические тенденции, определяющие жизнеутверждающий потенциал культуры, т. е. её витальность. Имманентизм западноевропейской культуры является отражением онтологически безосновательного гармонического дискурса. В противоположность последнему синтетический антиномизм русской мысли сочетает в себе как адекватное восприятие бинарности объективной реальности, так и витальные импульсы, направленные к ней. Исторический контекст мировых кризисов XX века может послужить предметом для экстраполяции идеи истины как антиномии, подтверждающей как правоту интуиций диссонансного архетипа русской ментальности, так и состоятельность её витальных импульсов.

Наряду с теоретической значимостью, представления об истине-антиномии имеют витальную ценность, обнаружившую себя во всемирно-историческом масштабе в эпоху мировых войн XX века. Критическая ситуация этого времени выявила «темную» сторону человеческого бытия, осмыслить которую было бессильно западноевропейское сознание, абсолютизирующее идеалы гуманизма. Возникшее противоречие явилось истоком движения дадаизма, также односторонне переосмыслившего суть человеческого бытия в соответствии с трагическими реалиями того времени. По мнению дадаистов, ставших основоположниками современного постмодерна, сутью человеческого бытия являются звериные инстинкты, а разум, мораль, эстетика — их лицемерная маскировка. Трагедия мысли монистического западноевропейского сознания, неспособного решить противоречие между «сущим» и «должным», обусловило трагедию жизни Западной Европы, потерпевшей поражение во Второй мировой войне. Критическая ситуация начала XX века требовала антиномического подхода к её осмыслению. И русская нация, имевшая склонность к антиномическому мышлению, своей победой во Второй мировой войне засвидетельствовала во всемирно-историческом масштабе витальную ценность понимания истины как антиномии.

Подход к истине как антиномии П. А. Флоренского обнаруживает свою востребованность за пределами темы своеобразия русской философии. В современной эпистемологии актуальной является проблема выявления оснований науки, находящихся с научным знанием в антиномическом единстве. В понимании П. А. Флоренского основания самой рационализирующей деятельности разума находятся за пределами этой деятельности и определяют тип рефлексии сознания. На примере сравнения типов рефлексии сознания, характерных для древнеегипетской интеллектуальной деятельности и новоевропейской науки, выявляется сущность связи между рефлексией сознания и её предпосылками, определяющая своеобразие исторических типов рациональности. На основе выявленной связи получают осмысление практические следствия отдельных исторических типов научной деятельности, такие как охранительные функции древнеегипетских артефактов, с одной стороны, и актуальная проблема критического накопления оружия массового уничтожения и современный экологический кризис, с другой.

Таким образом, подход к истине как антиномии П. А. Флоренского обнаруживает свою перспективность в проблемном поле рассмотрения категории истины в современной эпистемологии. Именно в концепции П. А. Флоренского впервые акцентируется момент двоякости в сфере предпосылок рефлексии сознания, которые, обуславливая акт рефлексии, могут иметь разные направления и соответствовать как «идее жизни», так и «идее смерти», как было показано на примере рассмотрения древневосточного и новоевропейского типов ментальности. Отсюда вытекает важнейшее следствие для понимания процесса рефлексии сознания, имеющего основанием нерефлексируемые предпосылки. И решение проблемы истины предполагает именно выявление направления рефлексирующей деятельности сознания. В диссертации формулируется антиномический метод, позволяющий установить зависимость оснований научной рациональности от аксиологических приоритетов культуры.