Кризис культуры в культурологических концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера

Актуальность темы

диссертационного исследования. Завершилось XX столетие, человечество вступило в третье тысячелетие своей истории. Такие события требуют особенно глубокого философского осмысления, как пройденного пути, так и грядущего будущего. И это, разумеется, совсем не случайно. Вопрос о культуре, как учит вся мировая и отечественная история, всегда возникает особенно остро и объемно в пору глобальных общественных перемен. «На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф, — как считал H.A. Бердяев, — приходится серьезно задумываться над движениями исторической судьбы народов и культур"[10, с.73]. «Ведь не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества"[27 с.700].

Последний фактор представляется более фундаментальным. Он связан с углубляющимся осознанием кризиса современного культурного бытия человека. Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса и степени его угрозы для человечества вообще, в то время, как его симптоматика нашла яркое описание в творениях культурологов всего мира на протяжении XX века (О. Шпенглер, Р. Гвардини, А. Швейцер, В. Розанов, С. Франк и др.).

Раскавычивание «Заката Европы» уже свершилось на Западе. Действительность нашего «заката» превзошла шпенглеровский гештальт. В такие периоды особенно актуальны те авторы, которые позволяют вернуться к истокам, еще раз попытаться взглянуть на деструктивные процессы собственной и глобальной истории и культуры. К числу таких философов принадлежат H.A. Бердяев и О. Шпенглер.

И при жизни H.A. Бердяева его творчество вызывало огромный интерес и неоднозначное к нему отношение. Затем долгое время для отечественной критики H.A. Бердяев оставался закрытым, как и все величайшие проявления русской религиозной философии, за исключением ряда идеологически ангажированных исследователей, которые обрушились на него с критикой его 4 экзистенциальной философии (Н.А.Карев, И. К. Луппол и др.). Интересы современных исследователей творчества H.A. Бердяева сосредоточились сегодня в основном на проблемах его социальной философии, философской антропологии, историософии, философии религии.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, культурологическая составляющая его творчества оказалась на периферии исследовательского интереса как его оппонентов, так и его последователей.

Между тем, изучение наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Актуальным представляется не только восстановление целостного облика концепции культуры H.A. Бердяева, но и выявление специфики концепции H.A. Бердяева в рамках философии жизни посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера.

Согласно исследовательской гипотезе Н. В. Мотрошиловой, философское творчество Бердяева, как и ряда других выдающихся русских мыслителей конца XIX — начала XX века идет в едином русле (после В. Соловьева) с формированием на Западе философии жизни и других, близких к ней иррационалистических течений.

В таблице немецкого философа и протестанского теолога Вольфганга Дитриха в рубрике «Мыслители — партнеры» [118, с.306−319] объединены философы, с которыми Бердяев всю свою творческую жизнь вел острый и принципиальный для него диалог.

Мы обратили внимание, что в этом списке отсутствует выдающийся представитель философии жизни XX века — О. Шпенглер.

Вместе с тем, наш анализ показал определенную близость концепции культуры русского и немецкого философов при всей контрастности и радикальной противоречивости их взглядов. Это позволило нам дополнить момент выделения культурологической концепции Бердяева и общей характеристики его концепции культуры моментом сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией ОШпенглера.

Выбор О. Шпенглера для сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией Н. А. Бердяева не случаен. Тема кризиса культуры, гибели культуры стала стержневой для концепций Н. А. Бердяева и О.Шпенглера.

Тема кризиса сегодня считается одной из общезначимых и сквозных в философии XX века и ей посвящены серьезные исследования, как в русской, так и западноевропейской философии.

Известно, что кризисное сознание, кризисное мироощущение сопровождают человечество на всех этапах его исторического развития.

Однако XX век перевернул все представления о кризисах и потрясениях, явив одну из самых драматичных картин умирающей культуры.

Закономерно, что это не могло не найти должного отклика в мировой философской мысли. К теме кризиса обращались многие представители западноевропейской философии — Э. Гуссерль, Г. Зиммель, Р. Гвардини, А. Швейцер и др.

Особенно остро эта тема была заявлена русскими философами, которые раньше других поняли различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношениями России и Европы (К.Леонтьев, Хомяков, Достоевский и др.).

Однако, никто из них не доходил до предельно острой, почти сенсационной констатации, что «культура — это неудача».

Совершенно особое, исключительное место в осмыслении кризиса культуры принадлежит выдающимся представителям «философии жизни» Н. А. Бердяеву и О.Шпенглеру. Их творчество явилось олицетворением кризисного сознания России и Европы в XX столетии. Трудно найти фигуры, сопоставимые с ними по масштабу, по глубине проникновения в сущность и природу социокультурного кризиса, по широте охвата материала.

Оба, оценивая культуру, как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что «культура — это великая неудача» (хотя и по разным основаниям). Эта оценка определяла мироощущение обоих философов до конца жизни, становясь с годами все более драматичной.

Поэтому анализ их творчества, сравнительный анализ их культурологических концепций имеет исключительно важное значение для осмысления кризиса культуры.

Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования определяется следующими факторами:

Во-первых, осмысление кризиса культуры в культурологических концепциях Н. А. Бердяева и О. Шпенглера позволяет глубже понять сущность и причины современного социокультурного кризиса и наметить пути выхода из него.

Во-вторых, предпринятый сравнительный анализ концепций культуры H.A. Бердяева и О. Шпенглера позволяет выявить специфику в понимании кризиса культуры в западноевропейской и русской мысли.

В-третьих, в представленном нами сравнительном анализе культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий, как культура и цивилизация, проблема творчества, типология культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России.

В-четвертых, актуализация бердяевского и шпенглеровского анализа специфики русской истории и русской культуры, позволяет глубже понять кризисные явления в отечественной культуре и истории на современном этапе.

В-пятых, особую актуальность приобретают в нынешнее время большинство антропологических и историософских пророчеств H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

В-шестых, провиденциальные предостережения H.A. Бердяева и О. Шпенглера об опасности нигилизма по отношению к культуре, об опасности обскурантизма по отношению к культуре, как никогда актуальны сегодня, ибо зловещий «онтологический нигилизм», о котором предостерегал Хайдеггер, стал реальностью не только в Европе, но и в России. Нигилизм по отношению к культуре не только источник нашего своеобразия, но источник наших духовных болезней.

Степень разработанности проблемы. В исследованиях, посвященных творчеству H.A. Бердяева, целостная характеристика его концепции культуры не представлена. Однако, анализ отдельных ее аспектов мы находим уже у его современников. Критику его субъективного метода, который лег в основу его культурологической концепции, мы находим у Н. К. Михайловского, В. М. Чернова. На последних страницах «Критики наших критиков» Г. В. Плеханов осуждает субъективизм Н. А. Бердяева, связывает его с кантианством, а позже, при личной встрече пророчит ему уход в мистику.

В неоидеалистический период (1901;1904) с наиболее резкой критикой его субъективного метода и всей его идеалистической философии в целом выступили ортодоксальные марксисты (JI. И. Аксельрод, В. И. Ленин и др.) и с ними вместе марксиствующие позитивисты, позже получившие название махистов. Особенно активны были А. А. Богданов («Новое средневековье. О «проблемах идеализма») и А. В. Луначарский («Трагизм жизни и белая магия»).

Наибольший интерес у исследователей творчества Н. А. Бердяева вызвала основная проблема его культурологической концепции — проблема творчества. Никто и никогда до Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Бердяев не просто раскрывает религиозный смысл творчества, а пытается создать новую религию творчества. Глубинные метафизические истоки трагедии культуры, её кризиса он связывает с трагедией творчества, его роковой неудачей.

1904;1916гг. составляют самый важный для Н. А. Бердяева период его философского самоопределения, поиска общественного места в русском 8 ренессансе. Завершается движение Н. А. Бердяева от неоидеализма к мистическому реализму в теории и к религиозной общественности на практике. Известность Н. А. Бердяева сравнялась с известностью Д. С. Мережковского — оба стали провозвестниками «новой эры» в религиозно-общественном развитии человечества. Работы Н. А. Бердяева получают множество откликов и критик — от марксистов (Н. Нежданов, А Суворов) до авторов православной периодики (М. М. Тареев, В. В. Розанов). Однако особую ценность представляют работы близких Н. А. Бердяеву авторов идеи «нового религиозного сознания» — 3. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковского, Д. В. Философова, В. Ф. Эрна, В. П. Свенцицкого и др. Блистательная статья Льва Шестова «Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева «Sub specie aeternitatis» увенчивает интерес к Н. А. Бердяеву. Она — не разгадка, а скорее обнаружение загадки его образа мышления. Критики еще не знают, куда пойдет развитие философа, но ответ на этот вопрос ищут в области отношений религии и общественности, «большого» и «малого» разума. .

На время с 1904 по 1916 г. приходится наибольшее число оппонентов мыслителя, и начавшеееся обсуждение «Смысла творчества» как бы подводило итог спора о Бердяеве: светски и научно ориентированные оппоненты склонны были воспринимать его как поэта, даже фантазераориентированные религиозно — напуганы его мистикой добытийственной свободы (замечания С. Н. Булгакова в «Свете Невечернем») и «байронизмом», пелагианством (упреки предъявлены В. В. Розановым).

Неординарность его философии творчества была сразу осознана в религиозно — философских кругах России. Особенно активно реагировал на нее В. В. Розанов. В первых розановских отзывах еще живет непосредственное чувство зачарованности свободным, раскованным философским творчеством Н. А. Бердяева. Определенного отношения к моноплюралистической антроподицее Бердяева Розанов еще не решается высказать. Он лишь убежден, что Бердяев нисколько и не зовет нас выйти из христианства.

В последующих своих рецензиях Розанов становится жестко критичным.

Во-первых, он отвергает бердяевский мессианизм и эсхатологизм, утверждая, что подлинное историческое призвание Руси — «вечная относительность», жизнь «для самого процесса жизни» (Новое время. 10 июня 1916 г.).

Во-вторых, сама идея религиозного творчества (вызвавшая в нем поначалу чисто эстетическую реакцию наслаждения) становится основным пунктом критики Розанова. Связанное с этой идеей деление бытия на «мир сей» и «космос» воспринимается им (несмотря на специальную оговорку Бердяева), как онтологический дуализм, а книга как «манихейская» и нисколько не «христианская» (Московские ведомости, 27 мая 1916 г.). Впрочем, не настаивая на этой крайности, Розанов лишь выводит Бердяева из круга православной традиции, полагая, что последний ориентируется не на «бессловесный» подвиг Серафима Саровского, а на «видность» и «громкое слово» бл. Августина.

Третий момент, вызвавший критику Розанова, и был связан с «нашими богословами», то есть, с группой московских православных философов и богословов (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. А. Кожевников, Д. Д. Муретов, М. А. Новоселов и др.). В их лице, считал Розанов, «мы имеем дело с явлением огромно-тихим, величаво-незаметным — в этой-то «тихости» и «незаметности» москвичи гениально угадали смысл русской истории, течение и дух всего религиозного на Руси. Они гениально поняли силу и красоту молчания, «невыявления» (Новое время, 12 августа 1916 г.). И именно об этом «единственно сколько-нибудь героическом движении в области церковной» Бердяев написал с удивительно старательною едкостью.

Особый интерес представляет для нас мнение С. Н. Булгакова по поводу философии творчества Н. А. Бердяева. В пяти сносках к написанной в 19 111 916гг. и опубликованной в год двух революций книге «Свет Невечерний» он определил расхождения философии творчества Бердяева с православной доктриной. Во-первых, это не достаточная различенность божественного и человеческого.

Во-вторых, Булгаков отвергает основополагающую идею Бердяева об оправдании творчеством. Интуиция о трансцендентности духа, разумеется, есть у Бердяева. Но ее перевешивает имманеитизм, в результате чего «он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест» [57, с. 182].

Показав неправославность основных идей «Смысла творчества», Булгаков отметил и позитивный момент: «Обнаружение дисгармоний творчества в разных отношениях составляет главное достоинство книги» [57, с. 182].

A. Мейер в критической рецензии на «Смысл творчества» под заголовком «Новое религиозное сознание» признал «крайне неудачной» попытку Н. Бердяева «построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией «нового религиозного сознания» (Биржевые ведомости, 28 октября 1916 г.). Самой идее поиска такого «сознания» он противопоставил ориентацию на «религиозную общественность» как первоочередную и исторически наиболее актуальную для христианства. Резко негативно отнесся А. Мейер и к основному постулату «антроподицеи» — оправданию через творчество: «Для индивидуума, взятого вне царства Божия, вне его истинной родины, если он хочет быть личностью, нет иного, высшего призвания на земле, чем подвиг отречения, странствия, пустынножительства. Он неизмеримо богаче всех подвигов «культурного строительства» [116, с.280]. Особенно неприятен для Бердяева, над которым тяготело обвинение в «богохульстве», был заключительный вывод рецензента: «Н. А. Бердяев, пытающийся создать какую-то философию человеческого творчества, оказывается только непослушным сыном аскетической церкви.» [116,с. 280].

Однако наиболее обстоятельный анализ бердяевской философии творчества мы находим у протоирея Зеньковского, автора изданной в Париже двухтомной «Истории русской философии» .

B.Зеньковский, младший современник Бердяева, вышедший из одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей рецензии на его работу «Смысл творчества», написанной непосредственно после ее публикации, выделяет две стороны мысли автора — «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем верно, поскольку Бердяев говорит не об ожидании, а сообщает об этом откровении. — JI.3.) и опыт построения философии творчества» [82, с. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как правоверного христианина — и Зеньковский критикует Бердяева за то, что тот очерняет все традиционное христианское сознание и берет его лишь в подделках Евангелия, не различает христианства как идеальной задачи, данной в Евангелие, и его исторического воплощения, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется размышлениями о психологии творчества. Таким образом, Зеньковский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и философский элементы и, признавая значимость философского, напрочь отвергает богословский.

Зеньковский обращает внимание на узость психологического анализа творчества у Бердяева: «Видеть творческое мироотношение только в объективном творчестве и не замечать его там, где нет этого объективного творчества, это значит разрывать то, что органически связано одно с другим» [93, с. 293].

Причину заблуждения Бердяева относительно третьего откровения Зеньковский видит в том, что «он берет традиционное христианское сознание лишь в одной его стороне — в подделках Евангелия, а затем это искаженное традиционное христианское сознание смешивает вообще с новозаветным в его чистоте — и тогда неизбежно для творческих стремлений нужно новое откровение» [93, с.297]. Для Зеньковского очевидно, что Бердяев движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога, что основной смысл творчества остался не выявленным. И далее он выносит суровый приговор русскому мыслителю: впитав в себя отдельные черты православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией церкви.

Ещё один современник Бердяева, Е. Лундберг, посвящает рассматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение». Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого.

12 откровения человека, «он — говорит за Бога» [109, с. 278]. Автор выявляет, что для Бердяева онтологической возможностью вселенской роли человека выступает незавершенность Создателем процесса миротворения и Христом — спасения. Критик устанавливает, что мыслитель стремится построить свою концепцию на выявленном им новом религиозном факте, каковым является не вмешательство Божественной благодати в объективный мир, т. е. новое откровение свыше, а творческий сдвиг в духовном строе самого человека. Основную болезнь Бердяева автор видит в религиозном ученичестве, пренебрегающим усилием и деланием и заменяющим его таинственными словами и способами.

Особый интерес к теме творчества Бердяева в философско-религиозных кругах Англии 40-х гг. отмечает в своём письме к нему Е. Ламперт [103]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его мировоззрении. В ней автор показывает, что мысль Бердяева является «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не конструкция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и отвержение» [221,с.25]. Исследователь видит основной мотив философствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и оправдать творца в человеке» [221, с.46]. Он отвергает обвинение философа в титаническом гуманизме, указывая у него на роль божественного начала в человеческом творчестве. Однако стремление охватить всё миросозерцание целиком привело к фрагментарному освещению исследуемой нами темы.

Проблему творчества, как религиозную проблему у Бердяева, обсуждает на страницах своей работы «Свобода в Боге: руководящий принцип осмысления Бердяева» [196] Е. Л. Аллен. Однако Е. Л. Аллен, как и другой западный исследователь, Дональд Лаури, не уделяет достаточно внимания проблеме Духа. Исследователь Ф. Нуко [233] подчеркивает решающее значение Духа в концепции Бердяева. Однако в силу особой направленности своей работы на осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не прослеживает в деталях связи Духа и творчества.

Книга выдающегося французского популяризатора наследия Бердяева М. М. Дэви «Человек восьмого дня» [205] раскрывает основную направленность работ русского философа в выявлении новой творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так определяет основную специфику творчества мыслителя: «Все опыты Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного откровения, встречающегося в самой внутренней глубине. Внешние события были отражены в таинственном перелете, неописуемом, но реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю вселенную [205, с. 43].

В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962— 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон в статье «Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева» [197, с. 226−232] и Роберт Диккенс в работе «Бердяевский концепт творчества» [206, с. 250−254] оценивают творческий потенциал как этическую категорию. В противовес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы составляют предмет большинства опубликованных писаний Бердяеваи если „прежде всего“ означает просто, что Бердяев наиболее часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его уместности в пределах контекста некоторого этического анализа, тогда это обозначение может вполне быть правильно. Однако если „прежде всего“ определяет превосходящий статус в обосновании или генезисе, то это неверная интерпретация» [209,с.459−460]. В своей статье он аргументировано обосновывает, что творческий потенциал не этический и не эстетический, а онтологический. Центральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению автора, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично соглашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно выражает позицию русского мыслителя.

Современный западный исследователь Питер Христиансен [200, с. 172 181] даёт интересный обзор позиций ряда зарубежных работ, выраженных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие исследования преимущественно велись в контексте переклички идей философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его работа. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета анализа. Автор отмечает, что с 1978 г. интерес к этой теме начинает угасать. Сам же он посвящает своё исследование выявлению влияния идей Мережковского на концепцию творчества у Бердяева.

Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у Бердяева французский исследователь Ж. К. Маркаде, отмечая личностный характер его философствования. Однако он ограничивает предмет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «Если правда то, что акт творения — двигатель всего человеческого, значит, в искусстве находится что-то, что может утолить человеческую потребность в свободе» [202, с. 50]. Однако сам автор сетует, что теме искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский исследователь А. Л. Андреев [2, с. 12]. Он показывает, что искусству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему отводилась временная роль в контексте человеческого существования. Культура как форма человеческой самореализации, одним из видов которой является искусство, — временная и ущербная форма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако высшие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, предуготовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно считает В. А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять «как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований, выполнение которых делает личность „экзистенциальной“, непосредственной носительницей „преображённого“ мира, подлинным воплощением духа, свободы и реальности» [102, с. 160].

Американский исследователь М. Валлон приходит к выводу, что у.

Бердяева духовное возрождение не является конечной целью человеческого существования, а есть путь к более существенной цели — творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек работают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт новые ценности помимо того, что дано Богом, и посвящает их общему благу» [260, с.247]. Однако Валлон рассматривает проблему творчества исключительно в контексте этики творчества, т. е. вне определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение сущностных характеристик творчества как особой духовной реальности.

Другой американский исследователь, Фуад Нуко, в своей монографии, посвящённой изучению парадокса свободы и необходимости у Бердяева [233] отводит теме творчества целую главу. Однако в творчестве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и необходимости, полагая, что само решение находится в духовности. Исследователь не видит, что темы творчества и духовности взаимокоррелятивны, что творчество и есть форма существования человеческой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы творчества у Бердяева P.A. Гальцева, рассматривая её в контексте столкновения двух установок — христианской и романтически-гностической. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не как сущность, определяющая и определяемая богочеловеческой реальностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев — религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на человеческий запрос, но и судит этот запрос» [62, с. 7−8]. По нашему мнению, автор лишь частично прав. Обращаясь к феномену творчества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую реальность и реальность мира, но недостаточно выявляет характер определимости творчества человеческой реальностью. Таким образом, если американский исследователь недооценивает значимость творчества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её. Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков Бердяева современный.

16 исследователь Т. А. Двуреченская [78], выявляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма. Однако в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону теоцентризма. Поэтому автор приходит к выводу, что субъектом религиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог оказывается исключительным, хотя и внутренне разночленным субъектом религиозного творчества [78, с. 32].

Современный исследователь М. В. Силантьева, хорошо знакомая с западными исследованиями темы творчества у Бердяева, рассматривает творчество мыслителя как онтологическую и этическую категорию [150]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения, актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако этот автор не обращает достаточного внимания на творчество как экзистенциально-личностную категорию, в силу чего Бердяев представлен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением понятий. По этой же причине другие исследователи, С. Н. Семёнов и А. Н. Семёнова, приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а значит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они «снижают свою ценность и теряют содержательность» [144, с. 42].

Довольно остро осознаёт ситуацию А. А. Ермичев, видя в личном характере философии Бердяева причину «теоретической неудачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо принять, либо отвергнуть [87]. Как мы видим, этот подход прямо противоположен подходу М. В. Силантьевой и Семёновых и, как и их абсолютизация, он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию специфики темы творчества в философии Николая Бердяева [85]. Исходя из всего вышеизложенного, становится ясно, что тема творчества не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность человека с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую абсолютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию.

1917;1922гг. не составили самостоятельного этапа в творчестве.

Н.А.Бердяева, хотя он и оценивал их как очень плодотворные. Углубляется его интерес к историософской проблеме, результатом которого стали его статьи «Воля к жизни, воля к культуре», «Предсмертные мысли Фауста», книги «Смысл истории» и «Философия неравенства». Самой выразительной рецензией на мысль Н. А. Бердяева стало решение новых властей о высылке философа из страны. Впрочем, это не исключало и критики на страницах советской печати (статья Н. Кареваобсуждение сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы» в журнале «Красная новь»).

Конечно, творчество Н. А. Бердяева и в эмиграции по-прежнему привлекает внимание критиков, но по-особому: оно направлено на социально-политическую и религиозно-общественную проблематику его выступлений, оставляя в тени собственно философскую. Собственно философский анализ удавался немногим (Н. Н. Алексеев, Лев Шестов, Г. П. Федотов) — регулярно появлялись рецензии на книги Н. А. Бердяева (П. Бицилли, С. Гессен, Г. Гурвич, Л. Карсавин) — были насыщены философско-религиозным содержанием выступления православных авторов (прот. С. Четвериков, иером. Иоанн, В. Лосский). Но на первое место выдвигались критики, склонные к конкретике политической и религиозной жизни эмигрантов (3. Гиппиус, А. Билимович, И. Ильин, Ф. Степун, Б. Зайцев, П. Струве и множество иных «больших» и «малых» оппонентов).

Реакция критиков от лица православной зарубежной церкви по вопросам религиозно-церковной позиции Н. А. Бердяева не вносит каких-либо, существенно новых мотивов по отношению к тому, что было дано ими в «русский» период бердяевского творчества. Они справедливо говорят, что желая проповедовать христианство, мыслитель проповедует свое христианство, справедливо указывают на отягощенность его религиозной мысли гуманистическим культурным началом. К сожалению, вне их внимания остался коренной поворот Н. А. Бердяева к экзистенциально-персоналистической философии, состоявшийся в начале 30-х годов и связанный с переходом к понятиям экзистенции и объективации.

После кончины Н. А. Бердяева от русских авторов можно было бы ожидать следуя примеру западноевропейских исследователей (Э. Деннерт, В. Шультце, Р. Кремзер, М. Дэви, Г. Марсель, П. Тиллих, М. Спинка, К. Пфлегер и до позднейших, уже современных работ К. Оливье и В. Дитриха) — появления аналитических работ о нем и в большом количестве. Но этого не произошло. Превосходных работ Н. Полторацкого, С. Левицкого, Ф. Степуна явно недостаточно, чтобы считать эту задачу выполненной.

Таким образом, обозревая исследования, посвященные творчеству Н. А. Бердяева, условно их можно разделить на три части. Первую образовали возражения и сочувствия Н. А. Бердяеву со стороны его светских критиков. Они не особенно интересовали философа из-за коренных различий в их исходных установках и являются лишь одним из эпизодов вечного диалога науки и религии, светского и христианского гуманизма. Вторая группа критиков — люди одного с ним круга социально-ориентированного христианства, ведущего свое начало в России от П. Я. Чаадаева. Предложенное ими свидетельствует о больших, если не преодолимых трудностях в решении жизненно важного вопроса о единстве религиозного и социального. Наконец, третью группу сочинений составляют произведения православных (без всяких «нео») авторов. Их задача охранительнаяони обнаруживают светскость Бердяева и отводят его упреки «историческому» христианствуони показывают, что христианство, будучи религией «личного спасения», только в таком качестве и может быть «социальным христианством». Но они не отлучают Н. А. Бердяева от христианства, от православия, рассматривая его теологию как теологему.

В современных исследованиях творчества H.A. Бердяева отмечаются особенности и различные аспекты его именно христианской философии, переосмысления принципов философского мировоззрения, размышления о философии истории, феномене человека, проблеме зла, смысле истории и исторической судьбе России. К таковым следует отнести обстоятельную работу Н. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой, которые прослеживают основные вехи творческого пути Бердяева и становление его философских взглядов. Г. Х. фон.

Вригт в своем труде разбирает различные аспекты философии истории Бердяева и антропологии в контексте философии истории. Исторические взгляды Бердяева разбираются в работе Сидненко Т. И., который отмечает особенности осмысления Бердяевым революции как исторического феномена и революции в России в частности, затрагивает также вопросы судьбы России в эсхатологической перспективе. В работе Устиновой И. В. разбирается судьба европейской христианской культуры на рубеже XIX — XX веков в творчестве Бердяева и испанского экзистенциалиста Мигеля да Унамуно, отмечается сходство взглядов двух мыслителей, и, прежде всего, в том, что кризис духовности есть причина кризиса культуры и общества в целом. Карпова JI.H. анализирует религиозное понимание им искусства, явления новизны и свободы в искусстве, его размышления о соблазнах, скрывающихся в творческом порыве и о значении высших достижений человеческого духа в вечности. В совместном труде Мальцева К. Г. и Мальцевой A.B. приводится сопоставление взглядов двух диаметрально противоположных мыслителей — «философа свободного духа» H.A. Бердяева и представителя правых взглядов, монархиста H.A. Ильина на то, как соотносятся в реальной исторической действительности имманентная человеку духовная свобода и столь же имманентная человеку политика. Работа Сысоева Д. П. отражает центральную роль и значение человека в мировом историческом процессе, раскрывает значение свободы и человеческого творчества.

Бондарева Я.В. рассматривает философию Бердяева в христианском контексте и отмечает оригинальность его философских трактовок, стремление творчески переосмыслить догмат, актуализировать свободное человеческое творчество в церкви. Федотова Л. Г. рассматривает ключевое для Бердяева понятие — свободу, при этом отмечает персонализм и адогматизм бердяевского понимания свободы. Следует отметить и обстоятельный труд И. И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX — XX веках». Бердяеву посвящена отдельная глава.

Особый интерес представляет для нас исследование С. А. Титаренко.

Специфика религиозной философии H.A. Бердяева [165]. Предметом его исследования явилась специфика религиозно-философских взглядов Бердяева, их связь с идейной средой и личностными особенностями H.A. Бердяева. В IV главе «Концепция творчества как откровения человека» исследователь попытался выяснить исток антропологических построений Бердяева и показать, что откровение творчества обосновывает у него антропологию, что отношение к творчеству у Бердяева было глубоко религиозным.

Однако, в своем исследовании автор не объясняет, почему основной замысел H.A. Бердяева не удался, почему религиозный смысл творчества остался затемненным, а более точно, почему смысл творчества вообще не выявлен Бердяевым во всей его полноте.

На сегодняшний день в историко-философской литературе ощущается недостаток глубоких исследований, посвященных культурологической концепции Н. А. Бердяева. Исключение составляют исследования Н. В. Мотрошиловой, П. П. Гайденко, М. Н. Громова, М. А. Маслина, P.A. Гальцевой, А. Ф. Замалеева, А. А Ермичева, В. А. Кувакина, Л. И. Новиковой, И. Н Сиземской, В. В. Сербиненко, Т. А. Двуреченской, М. В. Силантьевой, С. Н. Семенова, А. Н. Семеновой, H.A. Ерыгина, Б. И. Буйло, в которых нашли отражение такие аспекты культурологической концепции Н. А. Бердяева, как типология культуры, философия творчества, диалектика культуры и др.

Таким образом, проведённый анализ показывает, что многие проблемы культурологической концепции Н. А. Бердяева не остались без внимания учёных, однако, целостно его культурологическая концепция так и не была представлена, и исследование кризиса культуры в концепции Бердяева не стало предметом специального анализа.

В отличие от культурологической концепции H.A. Бердяева, которую мы реконструировали и представили целостно, у Шпенглера его культурологическая концепция изначально представлена целостно в его сочинениях, в частности, в основном, в «Закате Европы». «Закат Европы» — это не только название книги, но и величайшая тема, которая заявила о себе на рубеже веков и явилась своеобразными рамками, прочно охватившими XX столетие. «Закат Европы» («Der Untergang des Abendlandes») был опубликован в 1918 — 1922 гг. и принёс автору ошеломляющую известность. Только в 1921 -1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и его произведении. Затем число их сократится до пяти. С 1931 по 1935 год снова появляется 9 работ, ас 1936 по 1940 — снова пять. Вокруг имени Шпенглера шла яростная полемика. Его обвиняли в популизме, некомпетентности и даже в плагиате. В специальном выпуске широко известного философского журнала «Логоса» за 1920 — 1921 годы — «Spenglerhelt» — ведущие немецкие профессора Г. Бекинг, К. Йоль, Л. Курциус, Э. Метцгнер, Э. Франк, Э. Шварц, В. Шпигельберг обвинили Шпенглера в дилентантизме, обнаружили его ошибки в истории древнего мира, истории естествознания и искусства. Глава венского кружка позитивистов Отто Нейман издал книгу «Анти-Шпенглер» с соответствующим содержанием. С резкой критикой идей Шпенглера выступили марксисты Лукач, Бенеамин и другие. Берлинский философ и историк Курт Брейзинг доказывал заимствование из его работы 1905 года идеи членения истории на культурно-исторические фазы (речь идёт о книге «Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgesechichte»), а крупный немецкий социолог Фердинанд Тённис указывал на шпенглеровскую дихотомию «культурацивилизация», как на прямое воспроизведение своих взглядов из книги «Общины и общества» (Tonnies F. Gemeinschaft und Gesell — schaft. Grandbegriffe der reinen Soziologie. Leipzig, 1887).

Среди критиков Шпенглера такие известные философы как Т. Адорно, Э. Трельч, Г. Зиммель, Г. Гессе, Л. Витгенштейн, Э. Гуссерль, К. Тухольский, Т. Брох, Ю. К. Мельвиль, и др. Их критические замечания хоть в какой-то мере притуплялись положительными оценками А. фон Гарнака и Э. Мейера. Положительную оценку «Закат Европы» получил и в сборнике статей русских философов «Освальд Шпенглер и «Закат Европы"[141], вышедшем в Москве в 1922 году. Однако интерес к творчеству Шпенглера постепенно начинает угасать и лишь в 60-е годы, благодаря усилиям Антона Мирко Коктанека, можно говорить о некотором оживлении интереса, впрочем, достаточно спорадического, судя по ситуации 80-х годов.

Интересы современных исследователей творчества О. Шпенглера сосредоточены, в основном, на таких проблемах, как историческая типология мировой культуры (С.С. Аверинцев, A.M. Руткевич, Ю. Н. Солонин, Г. В. Драч), соотношение культуры и цивилизации (O.A. Кривцун, C.B. Колычева, Е. С. Элбакян, Г. М. Тавризян, З.Д. Яковлева), историософских проблемах и методологии Шпенглера (Н.З. Бросова, И. А. Голосенко, К. В. Султанов, Н. И. Сербенко, А. Э. Соколов, В.П. Лега) и др. На сегодняшний день наиболее глубоким и оригинальным исследованием творчества Шпенглера является вступительная статья К. Д. Свасьяна к вышедшему в 1993 году первому тому «Заката Европы» — «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу» [142]. Большинство же исследований творчества О. Шпенглера представляют собой обзорные статьи, посвященные основным этапам его жизненного пути, эволюции его философских взглядов.

Итак, несмотря на содержательное богатство подходов и обширную традицию изучения творчества Н. Бердяева и вновь возродившийся интерес к творчеству О. Шпенглера в научно-исследовательской литературе, на сегодняшний день совершенно отсутствуют публикации, посвященные сравнительному анализу их культурологических концепций и выявлению специфики понимания ими кризиса культуры.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является кризис культуры конца XIX — начала XX вв. В качестве непосредственного предмета исследования выступает отражение кризиса культуры в теоретическом культурологическом дискурсе того времени, в частности в культурологических концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Цель и задачи исследования

Целью проводимого исследования является установление с позиций теории и истории культуры специфики понимания её кризиса в отечественной и европейской мысли через сравнительный анализ культурологических концепций Н. А. Бердяева и О.

Шпенглера. Реализация цели предполагает постановку и решение следующих задач:

• представить общую характеристику кризисного самосознания в отечественной и европейской мысли XIX — XX вв. как отправной пункт для анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• выделить из состава философских воззрений H.A. Бердяева и О. Шпенглера их теоретические и исторические взгляды на культуру;

• определить и представить в сравнительной характеристике методологические основания культурологических исследований и концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках «кризисной» концепции Н. А. Бердяева о культуре как «великой неудаче»;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культуры в рамках «кризисной» концепции О. Шпенглера о «закатах» великих культур;

• определить сходство и различие взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и ее место в ситуации исторического культурного кризиса.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• в результате анализа кризисного самосознания в культурологической мысли XIX — XX вв. выявлено существенное различие между отечественными и европейскими мыслителями в понимании сущности кризиса, его причин и путей выхода из него;

• реконструирована динамика религиозного поиска Бердяева и установлено, что долгий путь духовных исканий завершается новым пониманием духа, разработкой философии жизни духа;

• впервые из философского наследия Н. А. Бердяева была выделена и целостно представлена концепция культуры как самостоятельная часть его философский системы;

• выявлена специфика культурологической концепции Н. А. Бердяева, её «инаковость», её связь с философским экзистенциализмом и теологизмом автора, что позволило квалифицировать её как теологию культуры в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера;

• впервые проведён сравнительный анализ идей и методологии Н. А. Бердяева с идеями и методологией О. Шпенглера и установлено, что для Бердяева определяющее методологическое значение имеют объективация и экзистирование, а основой методологии Шпенглера являются морфологизм и редукционизм;

• раскрыта двойственность и антиномичность концепции творчества у Бердяева и установлено, что Бердяев конституирует творчество не просто как религиозное «деланье» а в качестве новой религии, религии творчества;

• впервые реконструирована и целостно представлена типология культуры Бердяева, определены основные принципы типологии, дана характеристика выделенных типов культуры: языческого и христианского, культуры Древнего мира, Средних веков, Нового времени, исследованы особенности национальных типов культур: германской, французской, польской и др.;

• выявлено сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру и определено её место в ситуации исторического кризиса. Показано, что оба отмечали уникальность русской культуры, верили в появление на Востоке нового типа культуры и в то, что России удастся избежать кризиса, подобного европейскому;

• в результате сравнительного анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура — это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры — это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры — это неудача Жизни.

Авторская гипотеза. В ходе сравнительного анализа концепции культуры Н. Бердяева и О. Шпенглера выявлено, что Бердяев и Шпенглер, оценивая культуру, пришли к выводу, что «культура — это великая неудача». Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Поэтому при выдвижении гипотезы свою задачу как исследователя, мы видим в том, чтобы выявить специфику понимания ими кризиса культуры и показать, что универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально — исторического, субъективистского, иррелигиозного, натуралистического, историкорелятивистского подхода Шпенглера.

Поскольку их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания Европы и России в XX столетии, это позволит так же выявить глубинные, сущностные отличия в понимании кризиса культуры русскими и западноевропейскими мыслителями.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Парадигмальное значение российских вариантов философии жизни, созданных Вл. Соловьевым, С. Франком, Н. Бердяевым параллельно западным концепциям, а иногда в противоборстве с ними, по существу не учтено и не осмыслено в отечественной и зарубежной историко-философской литературе. Поэтому исследование Н. В. Мотрошиловой, восполнившее этот досадный пробел имеет для нашего исследования значительный потенциал. Из различных элементов, определяющих специфику философского синтеза Н. А. Бердяева, представленного Н. В. Мотрошиловой, наиболее значимым для нас явилась характеристика философии Н. Бердяева как «нового варианта философии жизни», нового варианта идеализма. Не менее продуктивными для нашего исследования стали и работы немецкого философа и протестантского теолога.

Вольфганга Дитриха, выдвинувшего на первый план религиозно-теологические идеи Бердяева. В изучении проблемы социокультурного кризиса мы опирались на работы Г. Зиммеля, Г. Лессинга, А. Тойнби, Э. Гуссерля, А. Швейцера, Р. Гвардини, К. Ясперса, X. Ортега-и-Гассета, М. Мунье, Э. Юнгера, С. Франка, Д. Мережковского, И. Ильина, В. Вейдле, Ю. Солонина, Т. Сидориной и др. В диссертации используются традиционные методы историко-философского исследования, такие, как тщательный анализ первоисточников, их теоретическое осмысление и обобщение, анализ особенностей духовной культуры изучаемого периода. В работе задействованы основные общенаучные методы: анализ, синтезобобщение, абстрагированиеаналогия, классификация. Для проведения исследования в работе применяются методы гуманитарных наук: генетическийдиахронический и синхронический, типологический, сравнительно-исторический, системно-структурный. Общефилософские методы представлены диалектическим подходом к изучению проблем культуры. В работе применяется «проблемный метод», соединяющий воедино теоретический и культурно-исторический аспект реконструкции мысли, а также способы и приемы, разрабатываемые в рамках компаративистского подхода к изучению развития философии и культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Тема кризиса культуры является одной из центральных, как для западноевропейской философии конца XIX — начала XX века, так и для русской того же периода. Однако, при всей близости исходной тематики их отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможного конца истории и кризиса европейской культуры. Социокультурный кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее, а осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано с пониманием особого предназначения России, с осознанием её роли в истории и судьбах человечества. Критически оценивая кризис в России и.

Европе, они приходят к выводу о возможности альтернативного исторического развития, то есть о возможности религиозного преображения жизни. Таким образом, если для западноевропейских мыслителей характерен поиск путей рационалистического переустройства общества в соответствии с принципами разума, то для русской мысли — преображение общества в соответствии с законами социальной правды, в соответствии с духом Евангелия.

2. Анализ философского наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями, что позволяет представить концепцию культуры Бердяева как самостоятельную часть его философской системы.

Выявить специфику и оригинальность концепции культуры Бердяева позволяет сравнительный анализ его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера. У H.A. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обусловливают оригинальность концепции культуры H.A. Бердяева. Мистика и творчество становятся духовной заменой религии. Стремление Бердяева создать философский аналог религии есть ни что иное как попытка создания культурного аналога теологии, то есть теологии культуры. Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева. Это позволяет квалифицировать концепцию культуры Бердяева, как теологию культуры в отличие от морфологии культуры Шпенглера.

3. Понять смысл основных положений культурологической концепции H.A. Бердяева можно, лишь уяснив основные методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод определяет характер всех его построений. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой «установки сознания» или духа.

4. Морфологизм и редукционизм явились основой методологии О.Шпенглера. Гетевский интуитивизм стал главной моделью шпенглеровской физиогномики. Мы установили, что понятие «идеи культуры» и прафеномена используется О. Шпенглером в пространстве культурологии так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии и обе эти конструкции параллельны понятиям «архетипа» К. Юнга и монады Лейбница.

5. Сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок философствования H.A. Бердяева и О. Шпенглера свидетельствует не только о размежевании, но и многочисленных совпадениях в мировоззрении H.A. Бердяева и О. Шпенглера. Принципиальное размежевание H.A. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно H.A. Бердяеву понимать не в «сциентистском» ключе, а в связи с темой «жизни духа». H.A. Бердяев настаивает, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить жизнь с «жизнью» духа. Таким образом, понятие жизни трактуется Бердяевым специфическим образом в противопоставлении натурализму и онтологизму О.Шпенглера.

6. Парадоксальное заявление H.A. Бердяева о том, что культура — это великая неудача дальнейшее свое обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества. Никто и никогда до H.A. Бердяева не ставил вопроса о религиозном смысле творчества. Проблема творчества впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. Он осознает глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях этого мира.

7. У Шпенглера культура — это «организм». Всемирная история — их общая биография, биография восьми отдельных культур. У каждой культурысвой прасимвол, своя душа, своя судьба, своя история. Они непроницаемы друг для друга и непознаваемы. Отсутствие единого прасимвола и единого ландшафта делают бессмысленным существование этих отдельных культур. Таким образом, культура, обреченная на гибель, является великой «неудачей» жизни.

8. Понятие культуры, данное Бердяевым, как и у Шпенглера, наполняется конкретным содержанием через сопоставление таких понятий как культура и цивилизация. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия «культура-цивилизация». Однако, Бердяев идет дальше, он не только противопоставляет культуру цивилизации, подобно Шпенглеру, но пытается обнаружить скрытый смысл перехода культуры в цивилизацию. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.

9. Для Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом всемирной истории. Бердяев признает единый субъект и смысл истории. Он отрицает все линейные теории прогресса. Все великие культуры и смертны и бессмертны одновременно.

Шпенглер решил преодолеть ходячую банальную концепцию всемирной истории с плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемым в теории прогресса. Этой «птоломеевской» исторической картине он противопоставил замысел «коперниканской» картины истории. У Шпенглера есть, в сущности, только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того игБеекпШт, в лоне которого рождаются души культур, но нет внутреннего носителя, субъекта истории — никакого понятия, которое соответствовало бы понятию «мирового духа» у Гегеля. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, не существует единого субъекта истории. Круговорот разных типов культуры, не связанных между собой единой судьбой, совершенно бесмысленен. Но отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфология истории.

10. Бердяев значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя в отличие от Шпенглера. Основой типологии культуры Бердяева являются такие принципы типологии культуры, как географический, хронологический, национальный, религиозный и др. В соответствии с библейской схемой, Бердяев разделяет историю на два периода — до и после Рождества Христовавыделяет два особых типа культуры: языческий и христианскийвыделяет три эпохи божественного откровения в мире с соответствующими каждой их них определенным типом сознания и этики. В соответствии с известной классической формулой «Древний мир — Средние века — Новое (новейшее) время», Бердяев раскрывает особенности культуры Древнего мира, культуры Средних веков и культуры Нового и Новейшего времени. Значительное место в концепции Бердяева занимает исследование особенностей национальных типов культур: германской, русской, французской, польской и т. д.

В отличие от Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные. Прежде всего, он отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на Древний мир, Средние века и Новое время и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что и античность, и западный мир. Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук — преодоление докоперниковой картины мира.

11. Анализируя специфику русской культуры, Н. А. Бердяев выделяет такие ее особенности как дуалистичность, конфликтность и прерывность, отсутствие культурной традиции, сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры, нигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность, отсутствие серединной культуры (русская идея не есть идея культуры).

В отличие от Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, Шпенглер вообще не включает русскую культуру в свою морфологию истории. В большой книге Шпенглера «Закат Европы» почти ничего не говорится о России. Однако, анализ других произведений Шпенглера позволяет выявить и представить отношение Шпенглера к России и к русской культуре. И здесь, прежде всего, следует отметить следующие два момента:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, петровских реформ, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика JI.H. Толстого и Ф. М. Достоевского во многом совпадает с оценками славянофилов и H.A. Бердяева. Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России, а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реальности.

Теоретическое и практическое значение работы. Изучение культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера имеет теоретическое значение для создания целостной картины развития культурологической мысли в России и в мире, для осмысления причин и сущности современного социокультурного кризиса и путей выхода из него. Также результаты исследования имеют практическое применение, так как могут быть использованы в преподавании общих курсов по культурологии, истории русской философии, а также в разработке специальных курсов по религиоведению, философии культуры и теологии.

Апробация работы. Основные положения и полученные результаты диссертационного исследования опубликованы в течение 1999 — 2011 гг. в 50-ти научных работах (в т. ч. в двух монографиях), а также докладывались и обсуждались на ряде научных конференций и семинаров, в том числе: Российской научно — методической конференции «Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования» (Сочи, 1999) — II международной научно — методической конференции «Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах» (Сочи, 1999) — III международной научнометодической конференции «Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах» (Сочи, 2000) — Российской научнометодической конференции «Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски» (Сочи, 2000) — Российской научно — методической конференции «Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски» (Сочи, 2001) — IV международной научно — практической конференции «Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах» (Сочи, 2001)-III Российской научно — методической конференции «Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски» (Сочи, 2002) — Третьего Российского философского конгресса: «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов, 2002) — IV Российской научно — методической конференции" Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2003) — международной научно — практической конференции — КГУ «Русская философия и Православие в контексте мировой культуры» (Краснодар, 2005) — V Российской научнометодической конференции «Наука и образование в условиях глобализации» (Сочи, 2004) — Всероссийской научно — практической конференции «Проблемы становления гражданского общества на Юге России» (Армавир, 2005) — Международного конгресса «Восток и запад: глобализация и культурная идентичность» (Казань, 2005) — научно-практической конференции «Наука и образование в условиях модернизации России» (Сочи, 2006)-VI Международного социального конгресса «Глобализация: настоящее и будущее России» (Москва, 2006) — VI Российской научно.

33 методической конференции «Наука и образование в условиях модернизации России» (Сочи, 2006) — VIII Всероссийской научно-методической конференции «Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития» (Сочи, 2007) — IX Всероссийской научно-практической конференции «Наука и практика: мировые, российская и региональные тенденции развития (Сочи, 2009).

Диссертация изложена на 277 страницах текста и состоит из введения, четырёх глав и заключения.

Список литературы

включает в себя 260 источников на русском и английском языках.

Заключение

.

Социокультурный кризис, охвативший современную цивилизацию, далеко превзошел все предыдущие и по своему размаху и по своим трагическим далеко идущим разрушительным последствиям.

Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса.

Обращение к творчеству выдающихся представителей «философии жизни» Н. А. Бердяева и О. Шпенглера позволяет вернуться к истокам, переосмыслить деструктивные процессы собственной и мировой культуры, выявить специфику понимания кризиса культуры в русской и западноевропейской культурологической мысли.

В ходе проведенного исследования нам удалось выявить специфику понимания кризиса культуры в концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Мы восстановили целостный облик концепции культуры H.A. Бердяева и представили ее как самостоятельную составную часть его философской системы.

Сравнительный анализ идей и методологии H.A. Бердяева с иррационалистической концепцией культуры О. Шпенглера позволил выявить специфику концепции культуры H.A. Бердяева. Своеобразие и оригинальность культурологической концепции Бердяева целиком и полностью определяется особенностями его философского миросозерцания. Философия H.A. Бердяеваэто философия субъекта, философия духа, философия свободы, философия дуалистически-плюралистическая, философия творчески динамическая, философия персоналистическая и философия эсхатологическая. К тому же философия Бердяева — «новый вариант философии жизни». Бердяевская философия жизни, прежде всего, философия жизни Духа. Именно в этом пункте мы обнаружили принципиальное расхождение H.A. Бердяева с «философией жизни» О. Шпенглера и теми концепциями западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись к «философии жизни».

Принципиальное размежевание Н. А. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно Бердяеву, понимать не при подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой «жизни духа».

Основу, смысловой центр всей концепции культуры Бердяева представляет позитивная, религиозная, персоналистическая по своему характеру концепция творчества, которая, по сути, перерастает в настоящую религию творчества.

Она включает в себя концепцию Безосновного, новый синтез христологии и антропологии, проблемы объективации и символизации Духа, опыт антроподицеи через творчество, этику творчества и эсхатологизм, как неотъемлемый элемент этой этики.

Все основные темы философии культуры Бердяева: истоки культуры, понятие культуры, ее роковая диалектика, соотношение культуры и цивилизации, типология культуры и другие осмыслены и представлены им с позиций этого философского теологизма, его экзистенциальной философии, с позиции философии жизни Духа.

Именно это позволит Бердяеву раскрыть религиозный смысл культуры, ее символичность, показать, что истоки культуры сакральны, что культура рождается из культа, в храме, и «из храма идет в мир», раскрыть религиозный смысл творчества, осознать творчество как иной путь религиозного опыта, осознать колоссальное значение и роль христианства в культуре и истории, выстроить религиозно-эсхатологическую перспективу богочеловеческого творчества (теургии) и связать его с новой религиозной эпохой (эпохой Духа) и идеей третьего религиозного откровения.

За темой культуры у Бердяева скрыта тема отношения человека к Богу и к миру. У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как о творце культуры.

Шпенглер знает лишь бытие, отраженное в культурах, сущность и сокровенный смысл бытия остаются для него тайной. Религиозного смысла в культуре он не постигает. Его исторические, как и его философские прозрения не что иное, как интуиции художественные, эстетическиеон лишен религиозного дара и религиозной интуиции Бердяева. Где он говорит о религии, она является у него либо только в роли духовного материала, формируемого силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой.

У Бердяева мистика и творчество явились духовной заменой религии. Это устремление находилось в рамках общей тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не только в России, но и в Европе. Эту тенденцию П. Тиллих определяет как всеобщий культуралистический поворот.

В частности, в установленной нами окончательной позиции Бердяева просматривается стремление создать философский аналог религии.

К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выходасоздание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами, обоснование места и роли Бога в культуреанализ взаимодействия Бога и человека в культурно-историческом процессе, дилемму культуры и цивилизации.

В том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева.

Таким образом, основой культурологической концепции Бердяева стали философский теологизм и философская религиозностькоторые, однако, не вписывались ни в ортодоксальную религию (все равно, католичества, православия, протестантизма), ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии.

Это позволило нам представить философию культуры Бердяева как новый и оригинальный вариант теологии культуры.

Универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально — исторического, субъективистского, иррелигиозного, натуралистического, историкорелятивистского подхода Шпенглера.

В результате сравнительного анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура — это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры — это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры — это неудача Жизни.