Алтайские героические сказания «Очи=Бала», «Кан=Алтын»: Аспекты текстологии и перевода

Содержание

Предлагаемое исследование посвящено публикациям В. В. Радлова до серии «Алтай баатырлар», основанной С.С. Сураза-ковым, истории собирания и издания алтайского героического эпоса за период с середины XIX в. по 1980-е годы, а также выработке и реализации новых современных возможностей и подходов их применения при издании сказаний «Очи-Бала» и «Кан-Алтын» в академической двуязычной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Опубликованные в этой серии произведения алтайского героического эпоса существуют в неоднократных записях от современных сказителей: Алексея Калкина («Очи-Бала») и Табара Ча-чиякова («Кан-Алтын»). Не менее важно, что «Кан-Алтын» записан не только от Чачиякова, но и от Калкина и еще от одного очень даровитого сказителя Салдабая Савдина. Особого внимания заслуживает и тот факт, что Чачияков и Савдин усвоили «Кан-Алтын» от одного и того же учителя, и по их вариантам можно судить о том тексте, к которому они оба восходят, а следовательно, и об особенностях передачи эпической традиции из поколения в поколение.

Наличие столь богатого, по-своему уникального для эпосоведе-ния материала разновременных записей не позволяло ограничиться простой публикацией одной из записей «Очи-Бала» А. Калкина и одной из записей «Кан-Алтына» Т. Чачиякова. Потребовалось разработать и применить текстологические процедуры, позволяющие по мере возможности судить о них более полно в сопоставлении с иновремен-ными текстами от тех же сказителей, а также с вариантами других исполнителей. Это было достигнуто с опорой на принципы такой подачи, предложенные специально для издания алтайских сказаний в си-бирско-дальневосточной серии В. М. Гацаком — ответственным редактором тома, доктором филологических наук. Практическая реализация этих принципов, и итоговое обобщение опыта всей работы раскрываются в нашей книге в совокупности подготовительных хлопот и труда.

Как суммирует потом В. М. Гацак, составительнице потребовалось «провести всю работу по сверке расшифровок, дополнительно привлечённых записей с фонограмм (и завершение их расшифровок, если они почему-то оказались не доведёнными до конца), нумерации стихов в каждом из них, сплошному сличению двух-трёх записей, включая публикуемую полностью, выписка различий с распределением их по страницам корпуса тома, снабжением пометами и указанием места каждого фрагмента в „своём“ тексте, наконец, — по дублированию всего в русском переводе на идущих параллельно страницах перевода» [20, с. 106.]Главное состояло в том, чтобы осуществить конкретную текстовую демонстрацию вариативности алтайских сказаний, что имеет принципиальное значение для документированного освещения вопроса об устойчивости и изменяемости в них.

Характер и состав эпического материала — три сказительских «потока» традиции, представленные в текстах, опубликованных целиком по звукозаписи, наличие разновременных записей от одного и того же исполнителя и вариантов от двух сказителей потребовали сопроводить материал и перевод особым разделом, который включает важное слагаемое текстологии изданий: а) примечания к алтайским текстам- в них отражены фонетические, морфологические и лексические особенности языковой среды сказителей и таким образом представлено современное состояние «живого духа» (В.В. Радлов) языка, что является весьма актуальным для прогнозирования «долголетия» исчезающих языков и культур-б) обстоятельные комментарии к переводам- в них — смысловое добирание содержания текстов: особенный способ мышления древних в поэтике гипербол, метафор, эпитетов, сравнений, иносказаний, скрытые символы глубинной сути эпического бытия-в) словари- указатели эпических персонажей, эпических топонимов и их эпитетики.

Таким образом, в научном аппарате тома представлена вся современная сумма знаний об эпической культуре алтайцев. В разработке этой части книги был использован опыт Н. К. Дмитриева («Когу-тэй»), В. И. Кальянова («Махабхарата»), В. В. Бартольда («Книга моего деда Коркута»), С. С. Суразакова («Маадай-Кара») и других исследователей.

Анализируемое нами издание сопровождает звуковое

приложение — пластинка с образцами исполнения опубликованных текстов: два образца исполнения эпоса в древнейшей его форме (кай А. Калки на и кай С. Савдина), причем существенно отличающихся друг отдруга по своей мелодике, и один образец исполнения эпоса в форме традиционной речитации (Т. Чачияков).

В своей совокупности такое сочетание характеристики эпического знания на алтайском материале было представлено впервые.

Таковы в основных параметрах содержание и характер издания алтайского эпоса в сибирско-дальневосточной серии, которое послужило материалом нашего исследования. Но непосредственный материал исследования гораздо шире рамок данной книги, он состоит из 13 текстов общим объемом 34 365 стих, строк. Это — тексты 6 разновременных записей «Очи-Бала» от А. Калкина с дистанцией между первой и последней записями в 36 лет, 4 разновременных текста «Кан-Алтына» от Т. Чачиякова, с дистанцией между первой и последней записями в 22 года, 2 разновременные записи этого сказания от А. Калкина и 1 текст в записи от С. Савдина. Кроме того, были привлечены тексты, опубликованные в 12-томном своде алтайского эпоса «Алтай баатырлар» и в отдельных двуязычных изданиях, а также рукописные тексты, хранящиеся в архивном фонде Института Алтаис-тики им. С. С. Суразакова (в дальнейшем — Ин-т Алт.) Только на основе широкого спектра текстов эпоса можно выявить не только особенности сказительских традиций, представленных тремя выше названными исполнителями алтайского эпоса, но и все то, что присуще всему эпическому наследию алтайцев. Таким образом, на алтайском материале мы обратились к проблемам сохраняемости эпической традиции, наследуемости ее во времени, актуальность которых в настоящее время широко признана в науке.

Любое исследование есть продолжение и развитие научных поисков предшественников. О том, какова же была предтеча нашей работы — этому вопросу посвящена первая

глава IIредлагаемого исследования. В ней дается обзор поэтапной собирательской работы и публикаций алтайского героического эпоса, начиная с середины XIX в. Основное внимание уделено методике записей и условиям, в которых они осуществлялись, состоянию эпического наследия алтайцев в XX в. и характеристике текстологических принципов изданий, которые выходили на его протяжении.

ИЗ ИСТОРИИ СОБИРАНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА АЛТАЙЦЕВАлтайцы — общее название своеобразного исторически сложившегося союза шести автохтонных тюркоязычных этносов. В силу географического расположения и горного ландшафта их исторической территории они на протяжении многих веков находились в состоянии этнической консервации, не испытывая ни территориальных перемещений, ни сменяемости уклада жизни- нетронутыми оставались их язык и самобытные традиции. Но история любого народа не есть бесконечная неподвижность. Горный Алтай расположен на стыке великих евразийских степей и просторов Центральной Азии, и поэтому в культуру алтайских этносов, оказавшихся в окружении многообразия религиозных и мировоззренческих систем, органично вплетались иные этно-куль-турные элементы. Таким образом, к исторически обозримому периоду времени на земле, ныне называемой Республикой Алтай1, стали мирно сосуществовать приверженцы разных религий: шаманизма, буддизма, христианства (сначала в лице пришлых поселенцев-староверов и православных, а с середины XIX в. части алтайцев), ислама (казахской диаспоры).

Культура любого народа тысячелетиями связана с религией. Поэтому в языке, во многих проявлениях духовной жизни алтайцев — при всех причудливых вплетениях, соприкосновениях с культурами других народов — рельефно проступали древнейшие черты собственно-религиозной системы — шаманизма (особенно в таких проявлениях как одухотворение всей природы) и буддизма в его более ранних формах и позднейших проявлениях. И все1 В национально-территориальном обозначении эта территория претерпевала ряд переименований. С сер. XVIII в., с момента вхождения алтайских этносов в состав Российской империи, эта земля именовалась «Кабинетными землями» (так назывались земли, относимые к собственности царской семьи), а в административном плане вплоть до февральской революции 1917 г. была причислена к Томской губернии. С 1918 г. стала именоваться «Кара-Корум Алтайского уезда" — с 1922 г. — Ойротская автономная область — сначала в составе Западно-Сибирского, затем Алтайского края- с 1948 — Горно-Алтайская автономная область- с 1991 г. — Республика Алтай в составе Российской Федерации. это особенно ярко отразилось в сюжетах, образах и художественно-изобразительных средствах героического эпоса. Этому жанру принадлежит величайшая роль в сохранении и передаче исторической памяти многих тюркоязычных народов, в эпическом наследии которых присутствует топоним Алтай как обозначение их первородины. Вот почему со времени первых записей и по сей день эпос алтайцев является предметом многостороннего изучения как богатейший материал для лингвистов, фольклористов, этнографов, искусствоведов и других ученых.

К текстологической оценке публикаций алтайского эпоса с середины XIX по середину XX вв.

Записи и публикации эпического наследия алтайцев начались в середине XIX в. У истоков этой работы были В. И. Вербицкий -один из авторов первой научной грамматики и первого словаря алтайского языка [24- 171] и академик В. В. Радлов, издавший по собранным материалам бесценный труд «Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзун-гарской степи» [150].

В.И. Вербицкий (1827—1890) за 35 лет, проведенных среди племен Алтая, изучил их быт, язык и устную поэзию. Его многочисленные статьи постоянно печатались в различных журналах и впоследствии были собраны Обществом любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете в отдельном посмертном издании «Алтайские инородцы» [8]. В него вошли и тексты преданий, мифов, песен, сказок, а также четыре героических сказания: «Алтайын Сайын Салам», «Кара-ты-Кан», «Айманыс», «Стоженец Хан Бежитти» [8, с. 189—198]. Все тексты собирателем даны в кратком, конспективном пересказе на русском языке.

Следует заметить, что В. И. Вербицкий не проводил жанровых разграничений между сказкой и эпосом, для него оба жанра — плод «богатой фантазии и досужего времени» и любви алтайцев «витать в сказочном мире» [8 с. 166].

При всех изъянах — с точки зрения современных текстологических требований — собранные В. И. Вербицким материалы содержат ценнейшую информацию не только о том, какое множество песен, мифов, преданий (особенно о топонимах Алтая) бытовало, но и какие сказания в течение многих веков бережно передавались из уст в уста. Многие из них, к сожалению, не сохранились в памяти последующих поколений.

В научных кругах фольклор алтайцев получил наибольшую известность благодаря опубликованным материалам В.В. Радло-ва (1837—1918 гг.). Учитель немецкого и латинского языков в Барнаульском высшем горном училище, он прожил на Алтае 12 лет- за это время основательно изучил язык, духовную и материальную культуру алтайских этносов. Уже в 1860—1861 годы, совершив путешествия в глубь гор Алтая, Радлов собрал огромный материал, в котором были представлены почти все жанры фольклора алтайских этнических групп. Все это составит основу его будущей книги «Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи» [150]. Эта книга преследовала, прежде всего, лингвистические цели, о чем собиратель напишет в предисловии: «.поднаречия, исследованные мною, никогда не подвергались мугаметанской цивилизации,. они остались гораздо чище и оригинальнее южных племен, и тем важнее они для изучения общего Тюркского идиома. Я больше всего обратил внимание на Алтайское и Телеутское наречия. Сохранивший более первоначальный Тюркский характер, алтайский язык избран мною исходной точкою для исследования остальных наречий» [98, с. XII].

В «Образцах» впервые на языках этнических групп Алтая были напечатаны тексты более 10 сказаний: «Алтайын Сайын Салам» (395 ст. стк.), «Тектебей Мерген» (456 ст. стк.) «Каан-Пу-дей» (867 ст. стк.), «Ай Каан» (965 ст. стк), «Кан-Пудей Em Моос-пыла ]уулашкан» («Битва Кан-Пюдея с двумя Моосами, 122 ст. стк.), «Кара атыг Каан» (42 ст. стк.), «Jyc абакайлыг Пежитти» («Стоженец каан Пежити», 152 ст. стк.), «Алактай» (294 ст. стк.), «Jyc кадыттьиг Пешетти каан"(«Стоженец каан Пешети», другой вариант, 228 ст, стк.), «Та]ызы ла jenu3u» («Дядя и племянник», 153 ст. стк.) и др.

Обратимся к первым 5 сказаниям. В путевых заметках Радлов называет имена двух сказителей — Яраса из селения Мыюта, Па-лагыса из местечка в окрестностях Ангудая (Онгудая — З.К.). Об одном из них он пишет: «Поутру прибыл обещанный зайсаном певец по имени Палагыс. Я проработал с ним целый день» [63]. Можно предположить, что в записи устной поэзии, особенно эпоса, Радлову помогали сопровождавшие его алтайцы. Одного из них — телеута Якова из рода Тонжан (отца будущего собирателя алтайских сказаний, составителя «Аносского сборника» Николая Яковлевича Никифорова) — ученый называет своим «учителем» и «хорошим рассказчиком фольклора». Радлов называет имя и другого сподвижника в своей собирательской работе: «Доставлением текстов: пословиц, биографии Чивалкова, некоторых из легенд, переводов русских басен и части песен импровизированных я обязан Чивалкову, но переписал я их правильно по произношению его самого» [98, с. XIV]. Сам миссионер М. Чевалков (1817— 1901), ставший со временем первым алтайским писателем, в своих воспоминаниях писал: «Вы ко мне на нашем языке обратились» [167, с. 158]. Следовательно, Радлов во время своего первого путешествия на Алтай (1860) уже говорил на телеутском диалекте алтайского языка, и он полагал, что «разницы между алтайским и телеутским наречиями весьма незначительны» и находил «лишним строго отделять их друг от друга» [98, с. XIII—XIV]. Но в дальнейшем, судя по дневникам Радлова, ему этого знания оказалось недостаточно, и он испытывал большие затруднения, особенно во время работы со сказителями. Например, ему казалось,. что певец во время исполнения эпоса «соединял слова, часто повторял их и нередко терял связь». Чтобы успеть записать произведения фольклора, Радлов часто останавливал сказителя, и это приводило к тому, что тот отказывался пропевать сказание до конца. Радлов воспринимал это как свойственную алтайцам лень. Он пишет: «Палагыс мог представить лучший ее (т.е. лени — З.К.) образец. Много раз начинал петь сказку, но на середине останавливался и уверял, что она кончилась. Некоторые из сказок он говорил только начало и конец» [63].

Видимо, певец очень затруднялся исполнять «сказку» (т.е. эпос), так как из-за частых остановок для записи нарушалась неразрывная ассоциативная связь текста и напева под аккомпанемент народного алтайского музыкального инструмента — топшура.

Можно предположить, что два сказания — «Алтайын Сайын Салам» и «Кан Пудей Еки Моспыла jyлaшкaн» были записаны под диктовку, а такие как «Тектебей-Мерген» и «Кан Пудей» исполнялись каем — в последних улавливается их изустно-чеканный строй. Об этом можно судить и по словам В. В. Радлова: «После нескольких стихов певец всякий раз останавливается и потом издает продолжительный, совершенно особый звук (кайларга) — вывести его хорошо должно быть очень трудно и считается особенным искусством, так что хорошие певцы подобного рода (кайла-чы кижи) славятся. повсеместно» [63].

В подготовке к изданию текстов «Образцов» большое участие принял М. В. Чевалков, который в этот период (да и после) активно сотрудничал с членами Алтайской Духовной миссии В. И. Вербицким и М. Невским — авторами «Грамматики алтайского языка» и со многими исследователями — Г. Н. Потаниным, Н. М. Ядринцевым и др. В своем автобиографическом повествовании Чевалков вспоминает о работе с Радловым над «Образцами»: «Маа сени тилмештерге уренген теп, кижилердеьг уга-келе бнотийин кычырганым, — тединч — Мен тезе Алтайбыла Кыдат-тын» обо jeтpe jypyп, ончо пу аймактыкг тилин, кылыгын, jaн’ын чиб алдым,—тедигер. Эмди мен алардын- тилине келиштире узук пудрерге санан ]адым. Аныьг учун сен менибиле кожо Парнаулга кел! — тедигер".

Перевод: «Я узнал от людей, что [ты] научился переводить и специально [тебя] позвал, — [так] говорил [ты] - Я по Алтаю проехал до границ Китая, во всех аймаках записал язык, нравы, обычаи, — [так] говорили [Вы]. — Теперь я задумал сделать книгу на их языке. Поэтому [прошу] тебя со мной выехать в Парнаул». [150, с. 158].

Далее М. В. Чевалков пишет: «Айдарда мен де пистин- кайыш курлу, кара алманду аймакка тузалуду пудурерге, еки паламды, алган кижимди ыйладып, слербиле кожо Парнаулга келип, уч айдын» туркунына ]адып, Теленеттин" сбстор jyyп, узук пудурди-бис". Перевод: «Итак, я, чтобы быть полезным затянутому ременным поясом, обложенному черной податью нашему народу, с двумя своими детьми, с заплаканной женой своей вместе с Вамиприбыл в Парнаул, жил там три месяца, собирал слова Теленте-тов, [так] мы [ с Вами] книгу сделали» [150, с. 158].

По-видимому, Радлов, работая над текстами устной поэзии во многом исходил не из выговора исполнителей, а из выговора М. В. Чевалкова, носителя языка телеутов, а записи велись от сказителей собственно алтайцев (алтай кижи), что, естественно, не могло в полной мере сохранить своеобразие языка сказителей, особенно специфику произношения ими слов. Но типичные для южных алтайцев словообразовательные и падежные аффиксы сохранены. В целом предполагаемые нами «поправки» М. В. Чевалкова не нарушали ощущения максимальной приближенности к синхронному характеру записей. Радлов был скрупулезен в достоверной передаче текстов в том виде, в каком они были зафиксированы в момент записи, т. е. не допускал «вмешательства со стороны», оттого обнаруживаются пропуски в середине, например, в «Кан-Пюдее», усечения в зачинах, эпитетах, нарушения в передаче стихотворной формы. Чевалкову не составляло бы особого труда «допроявить», например, обозначенные двумя-тремя словами традиционные зачины и другие эпические формулы. Например, в сравнительно близких к полной записи сказаниях «Кан-Пюдей» и «Тектебей-Мерген» местами напоминающая сухой пересказ, следовало бы устранить явные ошибки в написании слов: Кара-Маатыр келди, Кара-Матыр приехал, Кара атту Каанды ]улады, Каана, [ездящего] на вороном коне завоевал, Кара атту Каанды олтурду Каана, [ездящего] на вороном коне убил. 157, Кан-Пюдей, с. 31—33].

Здесь, словосочетание «Кара атту каанды"—явно плохо расслышанное записывающим распространенное имя эпического персонажа «Караты-каан». В другом имени, состоящем из словосочетания: Кара-Кула Матыр — букв. Черно-Саврасый Маатыр (т.е. богатырь.), произошла редукция первоначального предполагаемого нами сочетания: Кара-Кула атту Матыр, (т.е. богатырь, [ездящий] на темно-саврасом коне).

Материалы, изданные В. В. Радловым, имеют особое значение. Во-первых, в них впервые представлены на языке оригинала все жанры устной поэзии этнических групп Алтая. Во-вторых, книга с образцами собранного фольклора издавалась до выхода в свет «Грамматики алтайского языка», и это обстоятельство потребовало от составителя разработку своей системы знаков для транскрипции текстов. Радлов, бесспорно, стремился максимально точно отражать фонетические и морфологические особенности живого языка. Особыми графическими знаками им выделены свойственные для всех наречий алтайского языка долгие гласные [а, у, ?, о], заднеязычное [к], по-особому выделен звук средний между [е] и [э] и т. п. Естественно, разработка алтайской письменности на основе графики русского языка находилась на самой начальной стадии, в тексте обнаруживается то самое кажущееся «слияние слов», о котором писал Радлов. Местоимения, союзы, частицы зачастую написаны слитно с другими частями речи. Ср.: «Анын сунда сени паза) ирокмин» (вм.?иирок мин) — «После этого тебя я тоже съем». Как видим, местоимение я — мин отнесено к аффиксам. Собственно и в «Грамматике алтайского языка» многие части речи были дифференцированы не в полной мере, и это приводило к разнобою в правописании. В предисловии разработчики Грамматики указали, что при окончательной её редакции в числе первых использованных пособий были «Образцы» Радло-ва: «Из этого сборника, как уже изданного в свет и отличающегося особенным обилием материала, мы привели большую часть примеров» [24, с. 6].

В-третьих, исключительная ценность «Образцов» заключается в том, что произведения эпической классики алтайцев — при всех объяснимых недостатках представлены с соблюдением научных требований записи и публикации. В текстах сохранена стихотворная форма, более того, стихи обозначены сквозной нумерацией. В путевых заметках Радлова охарактеризована ситуация записи фольклорных материалов, а в предисловии — принципы подготовки их к изданию. Всё это позволяет судить о степени достоверности опубликованных текстов.

Труд Радлова содержит добротный материал для проведения сравнительно-сопоставительного анализа динамики поэтико-сти-левой фактуры алтайского эпоса на протяжении более чем столетнего периода. Сопоставим тексты из радловских записей 1860—1861гг. и сказаний в записи 1965−1987гг., опубликованных в книге «Алтайские героические сказания» (1997).

1) «Алтайын Сайын Салам» «Кан-Алтай"издано в 1866 г. [157].

Кыш полгонын }аказыкурудан булду Зай полгонын) ардыизиген булду [ст. 117−118]Зима пришла — по инеюна вороте узнавал Лето пришло — по жаруна спине узнавал.

Сказитель Т. Чачияков, зап. 1985 г. [123]. Зай полуп клееткенин Зардынан танып параадат. Кыш полуп клееткенин Заказынан танып пар }адат. ст. 232 — 234]Лето наступает -По плечам узнавая, едет. Зима наступает -По вороту узнавая едет.

Как видим, определяющие образ слова по инею, по жару со временем стали исчезать, но эпический образ течения времени активно присутствует в сказаниях наших дней.

2) В радловской записи привлекательны вариации с более образной, чеканно-устоявшейся однорядностью стихов типа «С земли деревья» — «С неба звезды». Ср.:"Кан-Пудей" (1866 г.)Алтыны ерди Зердик агажын уалаган.

Уступу ердиТенериник }ылдызын /алаган [ст. 386—389]Перевод: Нижними губами С земли деревья заглатывал.

Верхними губами"Кан-Алтын", 1985 г., Т. Чачияков Иркек Зеек -Зыланнык Усптги ээги Устии ороонго ]еткен, Алтыгы ээги Алтыы ороонго ]еткен, Алдына учураган немени -Узе}удуп кепеёткен полтыр. ст. 1664- 1668]Перевод У самца Дьек-Дьылана Верхняя челюсть Верхний мир досягает, Нижняя челюсть Нижний мир досягает, С неба звезды заглатывал. Впереди что [на пути]попадает, Все заглатывая, приближался."Кан-Алтын", Т. Чачияков зап. 1965 г.

Ото]удуп келедет: Агаш-тажын, агын суузын Катай ]удуп келедет. ФМ- 456, сг.2031−2035][Самка Дьек-Дьылана], Все заглатывая, приближалась. Деревья-камни, быстрые реки, Подряд заглатывая, приближалась.

Во всех эпических текстах Чачиякова (и других сказителей) эта вариация чаще всего «привязана» к Змею — Глотале, в радлов-ском же тексте таковым является — и это несколько необычно -черный бык. Изобразительная же синонимия используется, как видим, для выражения единого смыслового содержания. Можно лишь отметить, что в подобных вариациях деталь-образ «С неба звезды заглатывая» стало реже встречаться. Такого рода сходства, сдвижки внутри вариации, намечающиеся, на наш взгляд, потери во времени, а в других случаях, несомненно, находки (особенно у А. Калкина) — естественный процесс.

3) Приведем еще один пример текстологического сличения текстов в радловской и современных записях:"Кан-Пудей Еки Мооспыла деулашкан" («Борьба Кан-Пюдея с Двумя Моосами»). 1866 г.

Ак пулуттук алдыбыла Ниже белых туч, Кок пулуттун- устубиле, Выше синих туч, Те/гереншг койныбыла Из пазухи НебаЗалбак ташка]аба сокты — О плоский камень плашмяударил Сказитель Салдабай Савдин.

Май 1984 г., с. Кучерла Республики Алтай Фото В. Т. Новикова.

Сказитель Алексей Калкин.

1972 г., Москва. Фото академика Е. И. Дружининой.

М В доме А. Г. Калкина.

Слева направо: P.M. Кундучина, Е. А. Калкин, З. С. Казагачева, А. Г. Калкин, М. А. Толбина, В. М. Гацак. Международная фольклорная экспедиция — I. 24 сентября 1996 г. Фото Л. Харвилахти.

Сказитель Табар Чачияков.

Май 1984 г., с. Ело Республики Алтай. Фото В. Т. Новикова.

Ийт ]алаар капы ]ок, Ийпек ]ыдаар сдгу]ок Полуп калды. [ст. 114—120]"Очи-Бала", А. Калкин зап. 1987 г. [123]. Ак пулуттын алтына, Кок пулуттын устине, Боро муркут пу лай полуп, Пу кубулып чыгала. ст. 1998—2001]Перевод Ниже белых туч, Выше синих туч, Серым беркутом став, Так, обернувшись, поднялась.

Чтобы собаке лизать- крови нет, Чтобы корове нюхать —костей нет — [Так] остался лежать."Кан-Алтын", Т. Чачияков, зап. 1985 г. [123] Залбак ташка согор ползо, Залбайа чыдап /адар. Кырла/г ташка согор ползо, Кырлайа чыдап? адар. ст. 3192—3196]Перевод: О плоский камень его бьёт -[Мальчик], расплющиваясь, растётОб острый камень его бьёт-[Мальчик], вытягиваясь, растёт.

Как видим, в радловском тексте как бы сконцентрированы три разных вариационных стиха: о тучах, о плоском камне и вариация «лизать кровь» — «нюхать кости». В записи нашего времени они представлены вразброс, как и во многих сказаниях от других сказителей, и в более развёрнутом виде. Вариация же, начинающаяся со слов: «Ниже белых туч» чаще всего употребляется в двустрочном стихе, а третья строка — эпическое словосочетание «Из пазухи неба» — стала выпадать из этого формульного стиха.

4) Судя по записям Радлова, во все времена в алтайских сказаниях остаётся множество вариаций — такие, как «Пыль земли до неба поднялась, / Пыль с неба на землю опустилась». Столь же часто и почти дословно употребляются многие эпические формулы типа «Семь лет прошло [как борются], /Крепкие деревья рассыпались/ Чёрная земля избороздилась» («.Тети.?ыл полды,/ Кату агаш какшала берди/ Кара jep казыла берди»). Приведем еще один пример сопоставления из текстов в радловской и в нашей записи:2. Заказ 3763"Кан-Пудей Еки Мооспыла ]уулашкан" (1866) А к поропыгг кулагы Еки myireu чокурды/г кулагыитг Ажынып турду. Сурузи jap коруб-ийзе Кулаш крелу артык турду. ст. 82−86]Уши белосерого [коня] Над ушами двух полосатых[коней]Возвышались.

Весь их облик, если взглянуть, Почти на сажен были выше."Очи-Бала", А. Калкин зап. 1987 г. [123] Jepen аттьиг кулагы Кан- Taajbi-Бийдшг Kau-jepen адыныгг кулагыитг Арчыи кире пийик турду. ст.2804−2807]Уши рыжего коня [Очи-Бала], Ушей кроваво-рыжего [коня] Кан-Таадьы-Бия, На аршин были выше.

5) В радловских записях содержатся эпические формульные стихи, которые в наше время воспринимались обычно как типичные только для сказаний в записи от А. Калкина. Ср.:"Кан-Пудей". 1866 [150]Сууду/г анын сууга кирди, Tyydyir снгып тууга кирди, А/гны/г семизип оттурду, Аггпык арыгын агытты. Кишдшг каразып оттурди Кишдин- сарызын агытты. ст. 206−211]Речных зверей [выдр] в реке добывал, Горных зверей в горах добывал, Зверей, самых жирных, убивал, Зверей, тощих, отпускал, Соболей, самых чёрных, убивал, Соболей, желтоватых [мехом], отпускал."Очи-Бала". Сказитель А. Калкин, зап. 1987 г. Ту у дун анын ту у га атты Суудун анын сууга па атты. Камдулардьиг караларын Карызынак тизен салды Алулардьиг аруларын Тумчугынагг тизеп салды. ст. 492−497]Горных зверей в горах стреляла. Речных зверей в реках стреляла. Выдр, самых чёрных, За передние лапки нанизывала. Соболей, самых чистых, За мордочки нанизывала.

Вариации этих стихов имеются во всех записях «Очи-Бала» от сказителя А. Калкина: в двух эпизодах даётся красочное описание охоты девы-богатырки. Приведённые выше формульные стихи присутствуют рефреном со всевозможными добавлениями, нюансами, но, что удивительно, не отклоняясь от содержательной сути радловской вариации. Сравните, как это представлено у Калкина: Акды болзо, семизшшг, Су бай [ ын ] талдап, адып) урди.

Маралов, самых жирных, Яловых отбирая, стреляла[Зап. 1987 г., ст. 502−503]Или:Кши-кийиктшг каразыи, ]ара атпий длтур турат.

Соболей, самых чёрных, Меха не портя, добывала. [Зап. 1984 г., ст. 628−629]Или: Огош алуды тудуп алала,"Чыдазын" - теп, агыт турат.

Соболей, с недошедшим мехом, «Пусть подрастут», — говоря, отпускала. Зап. 1984 г., ст. 658−659]Как видим, все образы, обозначенные в шести радловских стихотворных строках, имеются в тексте Калкина в дословной или вариативной форме. Дополнениями в калкинских разновременных текстах выступают детали, которые усиливают образы содержанием этического характера- убивать не просто «маралов самых жирных», а «яловых», т. е., не носящих в утробе детёнышей, а соболей добывать, «не портя меха». И совершенно новая деталь: выдр и соболей «за лапки нанизывала», «за мордочки нанизывала». Такого рода сказительские привнесения усиливают восприятие художественного произведения в целом, не разрушая традиционные эпические образы.

6) В алтайских сказаниях разнообразно варьируется диалог богатыря и коня, когда стоит вопрос о выборе смерти или жизни. Одна из этих вариаций есть и в радаовской записи. И обращает на себя внимание то, что в ней присутствует интересная смысловая сдвижка, которая, на наш взгляд, не так уж часто встречается (по крайней мере, мне неизвестна). Возможно, она также во времени интерпретировалась и предстает в синонимических образах с другим оттенком содержания. Сравните, богатырь спрашивает у своего коня: В книге Радлова: В записи от Чачиякова: Олгбжун-тыньш Тиру}урзем — канадым, Оскбжун) ажым, Олуп калзам — койылкамУмру — [ты] моя душа, Если жить буду — [ты] мои крылья.

Жить буду — [ты] мои [возрастающие] годы. ["Кан-Пуде й", ст. 382−383]Если умру — [ты] мой[123, «Кан-Алтын», ст. 471−472][конь]-койылка.

Как видим, в радловском тексте отразилась вера народа в то, что смерть — это лишь переход человека в другое состояние, в данном случае душа богатыря после его смерти должна предстать в облике его коня. В записи от Чачиякова, сделанной в 1985 году, конь назван «койылка» [от койлоо]. Так в эпосе именуют коня, который будет сопровождать своего хозяина-богатыря в загробный мир. Из этих вариаций образ «конь-душа» не так уж часто встречается в эпических текстах XX в. Этот пример свидетельствует о переосмыслении древнейших народных представлений.

Мы привели самую малую толику сравнений текстов алтайских сказаний, исполнение и запись которых разделена значительным временным расстоянием. В сравниваемых текстах обнаруживается чрезвычайно много совпадений — от дословных эпических словосочетаний до формульных стихов. И это очень важно для текстологической оценки радловских записей, и прежде всего их достоверности. Это можно утверждать при всех объяснимых изъянах записей. Например, в «Кан-Пудее» обнаруживаются усечения в зачине, пропуски в середине, отсутствие конца. Но при всём этом в сюжетной линии, по утверждению С. С. Суразакова, угадывается соотнесённость этого текста с вариантами эпоса «Маадай-Кара» [91, с. 164]. Но главное же заключается в том, что собиратель представил не просто конспектированную запись в стихах содержания эпического произведения, а сделал упор на фиксацию (хотя и не без изъянов) художественно-изобразительной пластики эпических текстов. А потому этот материал позволяет уверенно включать его в научный оборот при изучении сохраняемости и динамики эпического знания алтайцев.

Начиная с 80-х гг. XIX в. публикации алтайского героического эпоса появились в трудах сибирских исследователей. В частности, Н. М. Ядринцев [1842—1894] с помощью переводчика в кратком изложении на русском языке записал у северных алтайцев (тубаларов) эпос «Алтай-Буучай». Текст был назван «Демчи-Ерень», и под таким названием Т. Н. Потанин [1839—1920] издал01 о в своей книге «Очерки Северо-Западной Монголии» [64]. Позднее автор книги укажет, что у Ядринцева Алтай-Буучай назван Демчи-Ерень, т. е. на имя героя ошибочно перенесена кличка коня [65, с. 186]. В той же книге Г. Н. Потанина изданы —также в кратком изложении на русском языке — сказания «Каратты-Хаи» от сказителя Акча, «Ирепь, Шайын Чичирге» от сказителя Санаша и «Ускезе-ол"(сказитель не назван). Кем и когда эти тексты записаны — не указано.

В этот же период студент Петербургского университета А. Калачев, записал от южных алтайцев с помощью переводчика «Былину об Алтае Бучае» и опубликовал ее в журнале «Живая старина» [38, с. 492−499]. По существу, это — большой отрывок эпоса, в котором сохранены имена эпических героев, мотивы их поведения, развернутые описания, подробности в эпизодах. А. Калачев, видимо, пытался передать стихотворную форму оригинала. Но примерно с середины текста он перешел на краткий прозаический пересказ содержания. В его записи, к сожалению, много неверно записанных непереводимых слов, а в лексике — речевые обороты, несвойственные алтайскому эпосу. К сожалению, А. Калачев не называет имени сказителя, но подробно описал ситуацию записи: «Я был в гостях у помощника зайсана, богатого теленгета, имеющего более двухсот лошадей и более тысячи баранов. Я, на положении почетного гостя из Петербурга, сидел в левом углу от входа богато убранной коврами и сундуками юрты, рядом со многими почетными гостями. Гости хранили важное молчание, затягиваясь своими вечно дымящимися трубками, стараясь делать вид, что они не заинтересованы мною. Из женщин присутствовали жена, дочери, снохи и старая мать- они резали мясо, но даже сесть не осмеливались при стольких гостях. Снохи ходили по юрте всегда лицом к свёкру, как того требовал обычай. После пира вызвали, подталкивая кулаками работника, робкую невзрачную фигуру, который оказался настоящим поэтом. Его заставили сесть, выпить чашку арака и дали в руки двухструнную балалайку. Первые звуки были робки, неуверенны: слышались только гласные а, у, ы, но вот он сразу воодушевился, сбросил с себя шапку, которая почти вся закрывала его лицо, и запел. Он пел низкой октавой, мерным темпом, то, усиливая голос, то, затихая до выразительного шепота. С трудом останавливал егомой переводчик после каждого куплета, чтобы записать пропетое. Перерыв, видимо, угнетал его. В эти минуты он сильно дышал и почти дрожал от волнения. Нервы его напрягались все более и более. Через три часа после начала песни он сильно устал и стал часто подкрепляться араком (аракой — З.К.). Вся песня без отдыха пелась 4 часа с минутами, но в первый день все-таки не была кончена. Это была былина об Алтай-Бучае, богатая чисто эпическими красотами. В ней рассказываются подвиги Алтая-Бучая, умерщвлённого злою женой и оживлённого небесной дочерью Темене-Коо» [37 с. 483].

В 1915 г. вышла книга под названием «Аносский сборник», на ее титуле указано: Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г. Н. Потанина. В комментариях к первому тексту даны сведения о сказителе: Чолтыш Куранаков из рода Комдош, 79 лет, житель с. Аскат. В записи от него представлены 8 сказаний, общий объем которых составил почти 8 п.л. Записал эти сказания «грамотный алтаец» Н. Я. Никифоров (1874—1922). В предисловии к книге Г. Н. Потанин пишет о нем и о совместной с ним работе: «Он настолько грамотен по-русски, что может корреспондировать газеты. Он уходил из Аноса в Аскат и проживал в юрте Чолтыша два-три дня, или же Чолтыш приходил в Анос и несколько дней жил в доме у Никифорова.

Записав сказку, Н. Я. Никифоров переводил ее на русский язык. Он приходил ко мне (я жил в это время в Аносе) рано утром и оставался до позднего вечера- мы вдвоем и переводили: он передавал на русский язык смысл фразы, а я исправлял слог" [131, с. 3]. Оригиналы текстов не сохранились1.