Значение творчества ал-Палимбани в развитии суфийской традиции в Индонезийском регионе нусантары в 18 в

В Индонезии, как и в других регионах исламского мира, суфизм нашел благодатную почву для укоренения и развития, более того, он обеспечил стремительную исламизацию населения. Существует гипотеза, что во всем ареале Нусантары, охватывающем территории Индонезии, Малайзии, Сингапура, Брунея, Восточного Тимора, южные районы Таиланда, где живут малайцы, и Филиппин, концепции исламской теософии в форме суфизма легко воспринимались, поскольку имели много общего с идеями индуизма и буддизма, широко распространенных там еще до проникновения ислама. Ряд исследователей полагает, что понятие совершенного человека ('писан камш), развитое ал-Джили, одним из оппонентов Ибн ал-'Араби, находило живой отклик в качестве религиозного обоснования особых качеств раджей и султанов.1 В дальнейшем это вылилось во все более тесный союз суфиев и правителей. Заслуживет внимание утверждение, что в султанате Бутон (Юго-Восточный Сулавеси) понятие суфизма об эманации Бога через семь ступеней использовалось как оправдание отчетливой общественной стратификации.2 Не вызывает серьезных возражений гипотеза австралийского историка Энтони Джонса.

1 Milner А.С. Islam and the Muslim State // M.B. Hooker (ed.). Islam in Southeast Asia. Leiden, 1983. P. 23−49.

Schoorl Pirn. Islam, Macht en Ontwikkeling in het Sultanat Buton // B. Venema (ed.). Islam en Macht. Assen, 1987. P. 52−65. о том, что динамичная исламизация Нусантары проходила главным образом благодаря суфиям.

В конце 19 — начале 20 в. мусульманские реформисты в Индонезии проводили усиленное «очищение» ислама от различных проявлений суфизма и отчасти в этом преуспели. Все же до сих пор суфизм — важный сегмент индонезийской религиозной жизни. Суфийская ориентация и пристрастие к магическим ритуалам — две важнейших черты современного исламского религиозного сознания в Индонезии. Принадлежность к суфизму и склонность к мистицизму утверждаются в сознании верующих под влиянием проповеднической деятельности шейхов суфийских орденов, как международных, так и местных. Эти склонности распространяются также благодаря некоторым деятелям и организациям модернистского толка, ориентирующимся на суфизм. Такие организации получили широкое распространение в Индонезии в последние два десятилетия. 4 Многие современные деятели суфизма, рядовые верующие и просто люди, интересующиеся религиозной историей Индонезии обращаются к духовному наследию прошлого, чтобы найти там ответы на злободневные вопросы современности.

Абд ас-Самад ал-Палимбани (1704 — около 1792 г.), изучению жизни и творчества которого уделено основное место в нашем исследовании, безусловно, относится к числу авторов, привлекающих сегодня внимание и верующих, и ученых, а его идеи продолжают оставаться популярными. По этой причине обращение к духовному наследию ал-Палимбани и в целом к эпохе 18 в., когда он жил и творил, имеет весьма актуальное зпаченпе для понимания особенностей современной религиозной жизни мусульман Индонезии.

3 Bruinessen Martin van. Kitab Kuning. Bandung, 1999. Him. 188−189. Cp. Johns A. H. The Role of Sufism in the Spread of Islam to Malaya and Indonesia // Journal of the Pakistan Historical Society. 9. 1961; Его же. Islam in Southeast Asia: Reflection and New Directions I I Indonesia. 19. Jakarta, 1976.

4 Примером может быть организация «Пенгаджиан парамадинах», руководимая Нурхолисом Маджидом, важнейшим мусульманским мыслителем в современной Индонезии, и «Форум тазкийя седжати» под руководством Джалалудцина Рахмата. Обе они базируются в Джакарте.

Процесс переработки античной научной мысли у мусульман, а затем и в средневековой Европе достаточно хорошо исследован учеными.5 Однако серьезное изучение механизма распространения религиозных представлений и идей, в особенности связанных с так называемым «возрожденческим» течением ислама, встречается достаточно редко, еще меньше таких исследований посвящено региону Нусантары, 6 ввиду его расположения на периферии исламского мира, вдали от очага возникновения ислама в Аравии.

Недостаточно изученной остается проблема генезиса религиозных понятий, в частности, суфизма, которые имели место в Нусантаре. Бытовало, а, порой, и сегодня высказывается мнение, что ислам в этом регионе не имел устойчивой теоретической традиции, был привнесенным явлением, породив в местной среде лишь эпигонство и плагиат. Более того, утверждается, что здесь процветал не подлинный ислам, поскольку он подвергся смешению с местной культурой и по сравнению с его ближневосточным прототипом извратился до неузнаваемости.

Действительно, до появления в регионе ислама, местное население у исповедовало буддизм и индуизм, которые были распространены в двух государствах: в Шривиджайе (7−12 вв.) на Южной Суматре, владения которого охватывали Малаккский полуостров и возможно, Явув Маджапахите (13−16 вв.) с центром на Восточной Яве и многочисленными в той или иной степени.

5 См. Abd al-Rahman Badawi. La transmission de la philosophic grecque au monde Arabe. Paris, 1964; Gabrieli F. The Transmission of Learning and Literary Influences to Western Europe // Holt P.M. et.al. The Cambridge History of Islam. Cambridge, 1970. II. P. 851 889. Jonathan Berkey. The Transmission of knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton, 1992; Vajda G. La transmission du savoir en Islam (VIIeXVIHe siecles). London, 1983; Wilks Ivor. The Transmission of Islamic Learning in the Western Sudan //J. Goody. Literacy in Traditional Societes. 1968.

6 О Нусантаре см. Ван Джамалуддин. Образы Нусантары в русской литературе // Нусантара Юго-восточная Азия. Сборник материалов. Вып. 3. СПб., 2002 С. 123−130. Подробнее см. Перская Ц. Ю. Источники по истории Индонезии с древнейших времен по 1917 г. М., 1974; Tibbetts G.R. A Study of the Arabic Texts Containing Material on South-East Asia. Leiden/London: Brill/Royal Asiatic Society, 1979. P. 1−21- Его же. Arab Navigation in the Indian Ocean before the Coming of the Portuguese. London: Royal Asiatic Society, 1981. P. 1−63- Wheatley P. The Golden Chersonese. Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1961.

7 Takakusu J. A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. xxxiv. подвластными территориями на всем Индонезийском архипелаге вплоть до Новой Гвинеи. Но было бы ошибкой считать, что между Ближним Востоком и исламской.

8 ГТ1 традицией Нусантары не было связи, либо эта связь была незначительной. Также было бы неправильным полагать, что эти связи были в большей мере политическими, чем социальными и интеллектуальными. Начиная с 15−16 вв. политические связи между отдельными регионами мусульманского мира оказалась дополнены тесными сношениями в религиозной области. Именно эти религиозно-духовные связи способствовали осознанию политической опасности европейской экспансии, что основывалось на исламской самоидентификации влиятельных групп местного населения. Примером соединения в одной концепции идей исламской идентичности и борьбы с колонизаторами могут служить сочинения 'Абд ас-Самад ал-Палимбани. Данный подход не является религиозной апологетикой всесилия ислама, но лишь указывает направление исследований, которое способно объяснить, нынешнюю ситуацию, когда исламский фактор бесспорно играет решающую роль в политической и духовной жизни современной Индонезии. Это один из аспектов новпзпы работы.

Нередко 16−18 вв. рассматриваются как период упадка ислама в регионе Нусантары, ибо местные княжества одно за другим попадали под власть европейцев. В действительности же, как было прекрасно показано современным индонезийским исследователем Азьюмарди Азра, данный период напротив, представляется самым динамичным в социально-интеллектуальной истории ислама в Нусантаре 9.

Главной тенденцией теологического поиска этой эпохи было стремление к гармонизации отношений между шариатом и тасаввуфом (суфизмом). Необходимость их примирения отстаивали Абу Хамид ал-Газали (ум. 1111), Абу ал-Касим ал-Кушайри (ум. 1072) и другие религиозные деятели Ближнего и Среднего Востока, что было продолжено такими учеными суфиями, как Ибрахим ал-Курани (ум. 1690),.

Такое представление часто отражается, например, в труде Geertz С. The Religion of Java. New York, 1960.

9 Cm. Azyumardi Azra. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulaiian Nnsantara Abad XVII-XVIII. Bandung, 1995. Cp. Voll J.O. Islam: Continuity and Change in the Modern World. Boulder: Westview, 1982. Levtzion N. and Voll J.O. Intoduction // Eighteenth-Century Renewal andRefortn in Islam. Syracuse University Press, 1987. P. 3−20.

Ахмад ал-Кушаши (ум. 1661) и Мухаммад ас-Саммани (ум. 1775), которые считались учителями суфийских теологов Нусантары.

В Нусантаре процесс гармонизации шариата и тасаввуфа достиг кульминации в 18 в. именно в произведениях ал-Палимбани, первого суфийского писателя, чье имя было внесено в арабский биографический словарь «Аи-Нафс ал-йамани ва ар-рух ар-райханп», составленный Ваджих ад-Дин ал-Ахдалом.10 Существует мнение, что ал-Палимбани является символом возвращения тасаввуфа в интерпретации ал-Газали в Нусантару после господства там трактовки тасаввуфа по Ибн ал-'Араби (ум. 1240). По нашему мнению жизнь, деятельность и идейное наследие ал-Палимбани дает основание говорить о том, что он не был заурядным пропагандистом идей ал-Газали, а создал собственную теософскую систему, оказавшую заметное влияние на исторические процессы в Нусантаре. Таким образом важный аспект новизны исследования в том, что в нем впервые ставится задача показать роль ал-Палимбани в процессе религиозной реформации, направленной на поиск компромисса и даже гармонии противоборствующих направлений тасаввуфа (неортодоксальных учений Хамзы Фансури и Шамс ад-Дин ас-Суматрани и ортодоксального суфизма Hyp ад-Дин ар-Ранири, 'Абд ар-Рауф ас-Сингкили и Юсуф ал-Макассари).

Представленная диссертация — первое исследование, посвященное изучению одной из важнейших работ ал-Палимбани — рукописи «Тухфат ар-рагибин фи байан хакикат ал-иман ва ма йуфсидух фи риддат ал-муртаддин» («Дар жаждущим разъяснения истины веры и то, что уничтожает вероотступников»), датированной 1188/1774 г., и исследованию значения творчества и жизни ал-Палимбани в контексте истории Нусантары. В этом состоит главная цель исследования. Наряду с вышеопределенной целью, в диссертации делается попытка решить ряд конкретных задач:

1. В контексте политической и социальной истории Нусантары показать особенности распространения в этом регионе ислама в целом, и суфийских идей и течений в частности. Выявить, какие суфийские учения и направления развивалйсь и были.

10 Кроме того, Ал-Байтар тоже написал биографию ал-Палимбани в своей труде, Холят ал-башар фи тарих ал-карн ас-салис 'ашар. См. Azra A. Op. cit. С. 21, 145,247. доминирующими в рассматриваемый период, как они влияли на политические процессы.

2. Исследовать роль ал-Палимбани в модернизации суфизма в Нусантаре, изучить его отношение и реакцию на сложнейшие исторические коллизии в рассматриваемом регионе.

3. Определить масштаб воздействия ал-Палимбани на дальнейшее развитие суфизма в Нусантаре.

4. Показать роль суфийских объединений в историческом процессе в Нусантаре и в, общей форме, в современной Индонезии.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов по истории Индонезии и всего ареала Нусантары, а также в курсах лекций по истории суфийской литературы, истории общественно-политической мысли, исламоведению.

Методологическая основа работы строится на принципах историзма, взаимообусловленности событий и явлений, их последовательности, а также диалектическом понимании непрерывной связи событий и идей с порождающими их условиями. Исламоведческий аспект методологии исследования исходит и из признания суфизма специфическим феноменом исламской религиозной практики и одновременно целостным, органичным теологическим учением.

Степень разработанности проблемы. Жизнь и творчество ал-Палимбани были предметом исследований ряда ученых. Важные сведения для понимания роль ал-Палимбани содержается в работе индонезийских учёных Хатиб Кузвайна, Азьюмарди Азра, 'Абд Аллах Сагира, малайзийского исследователя Эл-Мухаммади, российского исследователя И. Р. Катковой, голландских учёных Г. Древеса и Мартина ван Брейнессена.11.

11 Quzwain М. Ch. Mengenal Allah: Suatii Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syeikh 'Abdus-Samad Al-Palimbani Ulama Palembang Abad ke-18 Masehi. Jakarta, 1985. Azra A. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepitlauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung, 1995. Shaghir Abdullah M. Syeikh Abdush Shamad Al-Palimbani. Pontianak, 1983. El-Muhammady M.U. The Islamic Concept of Education According To Shaykh Abdus-Samad of Palembang // Akademika. Kuala Lumpur, 1972. Каткова И. Р. Малайский шейх Абдуссамад Палимбани и его сочинение «Дар жаяедущим в изъяснение истины веры» // Страны и народы.

Обобщающую оценку ал-Палимбани мы находим в работах австралийского учёного Энтони Джонса.12 Г. В. Й. Древес привел лишь биографические данные об ученом.13 Более интересное описание его деятельности дают X. Кузвейн14, А. Азра15 и Мухаммад Усман Эл-Мухаммади16. Но к сожалению, они базируются только на популярных работах ал-Палимбани, как-то «Сайр ас-саликин ила 'ибадат рабб ал-'аламин» («Путь странников») и «Хидайат ас-саликин фи сулук маслак ал-муттакин» («Водительство странников»). Ни один из названных ученых всерьез не занимался трудом «Тухфат ар-рагибин.», представленном в редких рукописях, одна из которых хранится в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН. Другая рукопись имеется в Национальной библиотеке в Джакарте.

Если Эл-Мухаммади сосредоточился на изучении педагогической деятельности ал-Палимбани, Азра главным образом проследил связи ученого с его учителями, а Кузвейн реконструировал его трактовку суфизма, то настоящая работа направлена на подтверждение тезиса М. ван Брейнессена17 об интеллектуальной направленности ал-Палимбани, который стремился соединить и согласовать оба направления в суфизме. В отличие от названных исследователей, настоящая работа является первой, посвященной изучению теологических и суфийских понятий в «Тухфат ар-рагибин.» и значения ал-Палимбани в контексте истории Нусантары.

Востока. Вып. XXX. СПб, 2002. Drewes G.W.J. Further Data Concerning 'Abdus-Samad Al-Palimbani. BKI, 132, 1976. Bruinessen Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung, 1999; Его же. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung, 1996.

12 Johns A.H. Islam in Southeast Asia: Reflections and New Directions // Indonesia. 19. Jakarta, 1976.

Drewes G.W.J. Directions For Travellers on The Mystic Path. The Hague, 1977; Его же. Further Data Concerning 'Abd al-Samad al-Palimbani. Bijdragen van het Koninklijk Instituut voor Taal—, Land en Volkenkunde (BKI). The Hague, 1976.

14 Quzwain M. Ch. Mengenal Allah. Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh Abdus-Samad Al-Palimbani, Ulama Palembang Abad ke-18 Masehi. Jakarta, 1985.

15 Azra A. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII-XVIII. Bandung, 1995.

16 El-Muhammady M. U. The Islamic Concept of Education According To Shaykh Abdus-Samad of Palembang // Akademika. Kuala Lumpur, 1972.

17 Bruinessen Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung, 1999.

Изучение рукописи «Тухфат ар-рагибин.» представляется важным ввиду того, что она до сих пор основательно не исследована специалистами, тогда как по сообщению В. И. Брагинского и М. А. Болдыревой18 она представляет собой полный текст известного произведения ал-Палимбани. В особенности — поскольку данная рукопись (коллекция ван Дорнинка № В 4024) санкт-петербургского собрания дополняет единственную известную плохо сохранившуюся рукопись Национальной библиотеки в Джакарте (коллекция фон де Валла, № 37). Поэтому нет сомнения, что петербургская рукопись очень важна для истории ислама и суфизма в Индонезии.

Согласно мнению П. Воорхуве19, данная рукопись ал-Палимбани важна, во-первых, для понимания ряда вопросов исламского богословия (сущность веры, понятие ереси, предметы религиозной полемики того времени) — во-вторых, в заключительной части она касается учения о джихаде или войны фи сабил Аллах (войны на пути Аллаха) — темы, которая сейчас стала актуальным предметом оживленных дискуссий.

История ислама в целом и суфизма в частности исследовалась в работах российских учёных А. Е. Крымского, В. В. Бартольда, А. Е. Бертельса, В. А. Гордлевского, И. П. Петрушевского, В. А. Дроздова, О. Ф. Акимушкина, а также западных ученых Т. Арнолда, Дж. Брауна, Дж.С. Тримингема, М. Ходжсона, Ф. Хитги.20.

Брагинский В.И. и Болдырева М. А. Описание малайских рукописей в собрании Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР // Мапайско-индонезийские исследования (сборник статей). М., 1977.

19 См. Drewes G.W.J. Further Data. P. 275- Quzwain M. Ch. Op.cit. C. 23−24.

20 Крымский А. Доклад о ваххабизме // Древности восточные. Труды Восточной комиссии Императорского Московского археологического общества. Юбилейный выпуск, посвященный 25-летию основания Восточной комиссии, ее председателю академику Ф. Е. Коршу. М., 1913. Т. IV. С. 55−67. Бартольд В. В. Соч. Т.6. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 1966. Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959. Большаков О. Г. История халифата. Том I, II, III. М, 1998. Гордлевский В. А. Силуэты Турции // Избранные сочинения. Т. III. История и культура. М., 1962. Петрушевский И. П. Мистицизм в исламе (суфизм и дервишество) // Ислам в Иране в VII—XV вв.еках. ЛГУ, 1966. Дроздов В. А. Исламский мистицизм и его влияние на неселие СНГ. Учеб. Пособие. СПб., 1995. Акимушкин О. Ф. Очерки истории культуры средневекового Ирана. М., 1984. Brown J.P. The Dervishes or Oriental Spiritualism. London, 1868. Arnold T. W. The Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith. London, 1913. Trimingham J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford, 1971. Hodgson M.G.S. The Venture of Islam. II. Chicago, 1974. Hitti Ph.K. History of the Arabs. London, 1946. 3rd Ed.

Вопросы теории и истории появления ислама в Индонезии нашли отражение в исследованиях голландских учёных X. Снук Хюргронье, Г. Древеса, Р. Винстедта, Б. Влекке, Б. Схрике, британских Дж. Холла, Дж. Маррисона, Г. Тиббеттса, французских Ж. Мокетта, Г. Буске, малайзийских С. Фатами, Сайид Нагиб ал-Аттаса, индонезийских А. Хашми, А. Пуара.21.

Проблемы формирования суфийского мировоззрения в Индонезии рассмотрены в работах российских исследователей В, И. Брагинского, Б. Б. Парникеля, Г. Г. Бандиленко, австралийского Э. Джонса, британских Р. Винстедта, Э. Геелса, Г. Мариссона, американских М. Хукера, С. Геертца, М. Вудворда, голландских Р. Керна, С. Ниувенхейзе, Э. Виринги, малайзийского С. Нагиб ал-Аттаса, индонезийского Симуха и Алви Сихаба.

21 Drewes G.W.J. New Light on the Coming of Islam to Indonesia// BKI. 124. 1968. Winstedt R.O. The Malays — A Cultural History. London, 1961. Hall D.G.E. A History of South-East Asia. London, 1964. Marrison G.E. The Coming of Islam to the East Indies // JMBRAS. 24. I. 1951. Tibbetts G.R. Arab Navigation in the Indian Ocean before the Coming of the Portuguese. London: Royal Asiatic Society, 1981; Его же. Pre-Islamic Arabian and South-East Asia // JMBRAS, 29, III. Kuala Lumpur, 1956. Hurgronje C. Snouck. En Mekkaansch gezantschap naar Atjeh in 168 //BKI. 5. 1888- Его же. Notes sur le movement du Pelerinage de la Mecque aux Indes Neerlandaises. E. Leroux, 1911. Vlekke B.H.M. Nusantara: A History of the East India Archipelago. Cambridge, 1943. Schrieke B.J.O. Indonesian Sociological Studies. The Hague and Bandung, 1955. Moquette J.P. De grafsteenen te Pase en Grisse vergeleken met dergelijke monumenten uit Hindoestan // TBG. 54. 1912. Bousquet G.H. Introduction a l’etude de 'Islam Indonesien // Revue des Etudes Islamiqaes. Cahier, 1938. Fatimi S.Q. Islam Comes to Malaysia. Singapura, 1963. Al-Attas S.M.N. Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur, 1969. Hasjmi A. (peny.) Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Bandung, 1989. Puar Yusuf Abdullah. Masuknya Islam ke Indonesia. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Jakarta, 1985.

22 Брагинский В. И. Хамза Фаисури. M., 1988. Брагинский В. И. и Болдырева М. А. Описание малайских рукописей в собрании Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР// Малайско-индоиезийские исследования (сборник статей). М, 1977. Бандиленко Г. Г. Культура и идеология средневековых государств Явы: Очерк истории 12−15 вв. М., 1984; Winstedt R.O. Some Malay Mystics, Heretical and Orthodox// JMBRAS. 1, 1923; Geels Anton. Subud and the Javanese Mystical Tradition. Surrey: Curzon, 1997. Marisson G.E. Persian Influences in Malay Life (1280−1650)// JMBRAS, 28.1. 1955; Hooker M.B. (ed.). Islam in Southeast Asia. Leiden, 1983; Geertz C. The Religion of Java. New York, 1960; Woodward Mark R. Islam in Java. Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta. Tucson: The University of Arizona Press, 1989; Kern R.A. De Islam in Indonesia. Den Haag, 1947; Niewenhuijze C.A.O. van. Samsu 'l-Din van Pasai. Leiden: Brill, 1945; Al-Attas S.M.N. New Light on the Life of Hamzah Fanshurill JMBRAS. 1967; Wieringa Edwin. Does Traditional Islamic Malay Literature Contain Shi’itic Element? Ali and Fatimah in Malay «Hikayat» Literature// Stadia Islamika. Vol. 3 No. 4. Jakarta, 1996; Simuh. Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa. Jogjakarta, 1999. Shihab Alwi. Islam Sufistik. (Al-Tasawwuf al-islami wa atsaruh fx al-tasamvuf al-Indunisi al-mu 'ashir). Bandung, 2001.

Для правильного понимания политических процессов, сопровождавших развитие ислама в Индонезии, имеют значение идеи, высказанные в работах российских учёных Г. Г. Бандиленко, Э. О. Берзина, А. А. Губера и др., британского Т. Раффлза, американских О. Волтерса, Дж. Кеннеди, Д. Холла, Ч. Боксера, голландских М. Волдерса, Т. Пижо, индонезийских Т. Искандара, Р. Джаядининграта,.

23 и пр.

О современном этапе развития и эволюции суфииского и религиозного мировоззрения в Индонезии дают представление работы российских учёных А. И. Ионовой и Е. В. Ревуненковой, американского исследователя Р. Виллиам Лиддела, индонезийских ученых Накмуры Мицуо, Сарона Сиддика и Омара Фарука Баджунида, Тауфика Абдаллаха, М. Шафи’и Анвара, Фахри Али и Бахтиара Эффенди, Маскури Абдиллаха, Деди Джамалуддина Малика и Иди Субанди Ибрахима, и пр.

Источниковедческую базу исследования составляют манускрипты и изданные книги индонезийских суфиев — таких, как Хамза Фансури, Шамс ад-Дин.

23 Бандиленко Г. Г. и др. История Индонезии. Ч 1−2. МГУ, 1992; Берзин Э. О. Юго-Восточная Азия и экспансия запада в 17—начале 18 в. М, 1987. Winstedt R.O. A History of Malaya II JMBRAS, 13. I. 1935. Губер А. А. История Востока. Восток на рубеже средневековья и нового времени 17—18 в. М, 19. Wolters O.W. The Fall of Srivijaya in Malay History. London, 1970. Raffles Th. S. The history of Java. Vol. I. Kuala Lumpur, 1965; Kennedy J. A History of Malaya a.d. 1400−1959. London, 1962; Kenneth R. Hall. Maritime Trade and State Development in Early South East Asia. Honolulu, 1985; Boxer C.R. A Note on Postuguese Reactions to Revival of the Red Sea Spice Trade and the Rise of Atjeh 1540−1600 // JSEAH. 10. III. 1969; Wolders M.O. Het Sultanat Palembang, 1811−1825. 's Gravenhage: Nijhoff, 1975; Pigeaud Th. G. & H.J. de Graaf. Islamic States in Java 1500−1700 II VKI. 70. Den Haag: Nijhoff, 1976; Hikayat Atjeh. Ed. & anotasi T. Iskandar. 's-Gravenhage: H.L. Smith, 1959; Djajadiningrat R.H. Kesultanan Aceh. Terjemah T. Hamid. Banda Aceh, 1984; Его же. Critische Beschomving van de Sedjarah Banten. Haarlem: J. Enschede, 1913. у Л.

Ионова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии (Проблемы современной идейной эволюции). М., 1981; Ее же. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии. М, 1972. Ревуненкова Е. В. Миф—обряд—религия: Некоторые аспекты провлем на материале народов Индонезии. М., 1992; Liddle R. William. «Islam, Politik dan Demokratisasi» // Sinar Harapan. Jakarta, 1997. Him. 100- Mitsuo Nakamura, Siddique Sharon and Bajunid Omar Farouk. Islam and civil society in Southeast Asia. Singapore: Institute of Shoutheast Asian Studies, 2001. Abdullah Taufiq. Pola Kepemimpinan Islam di Indonesia. Jakarta, 1982; Anwar M. Syafi’i. Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia. Jakarta, 1995; Ali Fackhry dan Effendy Bahtiar. Merambah Jalan Baru Islam. Bandung, 1989; Abdillah Masykuri. Indonesian Moslem Intellectuals and Democracy. Disertasi Ph.D. Hamburg University, 1997. Malik Dedi Djamaluddin dan Ibrahim Idi Subandy. Zaman Baru Islam di Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik. Bandung, 1998. ас-Суматрани, Hyp ад-Дин ар-Ранири, 'Абд ар-Рауф ас-Сингкшш, Тадж Юсуф ал-Макассари и 'Абд ас-Самад ал-Палимбани.

Учитывались также памятники традиционной историографии народов Нусантары: «Малайские родословия» (Sejarah Melayu), «Повесть о раджах Пасая» (Hikayat Raja-raja Pasai), «Повесть о Меронге Махавангсе» (Hikayat Merong Mahawangsa), «Генеалогии султанов Сулу» (Tarsilah Kesultanan Sulu), а также эпиграфические памятники 14−18 вв.

Привлекались также пособия, справочники, и исследования по традиционной литературе малайцев, яванцев и других народов Нусантары: «Династийная история Палембанга» (Sejarah Tutur Palembang), «Хроника яванской династии» (Carita Tutur.

О S.

Hasjmi A. Ruba'/ Hamzah Fansuri, Karya Sastra Sufi AbadXVII. Kuala Lumpur, 1976; Брагинский В. И. Хамза Фансури. M., 1988; Niewenhuijze. С.А.О. van. Sarnsu 'l-Din van Pasai. Leiden: Brill, 1945; Al-Raniri. Nur al-Din. Jawahir al-'Ulum fi kasyf al-ma'him. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 795- Al-Sinkili. 'Abd al-Rauf. Bayan Tajalli. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 107B dan Ml. 115AЕго же. 'Umdat al-Muhtajin ila siduk maslak al-mufradin. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 107B dan Ml. 375- Его же. Mir’at al-Thullab. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 445- Его же. Mawa’izh al-badVah. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 341 АЕго же. Syaththariyyah. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 336D — Его же. Mir’at al-Thullab. Perpustakaan Nasional Jakarta No. Ml. 445. Изданная его книга: Ас-Синкили. Абд ар-Рауф. Китаб ал-фараид. Джедда, б.г. AI-Maqassari. Muhammad Yusuf. Al-Barakat al-saylaniyyah. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 108- Его же. Fath al-kaifiyyat al-dzikr. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 108- Его же. AJ-Fawa-ih al-Yusuflyyah. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 108- Его же. Mathalib al-salikin. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 101- Его же. Al-Nafahat al-saylaniyyah. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 101- Его же. Sirr al-asrar. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 101- Его же. Taj al-asrar. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No. 101- Его же. Tuhfat al-abrar. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No.101- Его же. Tuhfat al-amr fi fadhilat al-dzikr. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No.101- Его же. Zubdat al-asrar. Perpustakaan Nasional Jakarta, Naskah Arab No.101. Al-Palimbani. Tuhfat al-raghibin fi bayan haqiqat iman al-mu'minin. MS. Jakarta, Ml. 719- Институт Востоковедения, van Doorninck 1876. № В 4024- Его же. Zuhrat al-murid fi bayan kalimat al-tauhid. MS. Jakarta, Ml. 711- Его же. Nasihat al-muslimin wa tadzkirat al-mu'minin fi fadlail al-jihad. MSS. Jakarta, Perpustakaan Nasional, No. CCIX dan V.d.W.51- Leiden University, F.Or. A20CЕго же. Al-'urwat al-wusqa wa silsilat uli al-ittiqa. MSS. Jakarta, Ml. 731. Изданные книги ал-Палимбани: Ал-Палимбани. Абд ас-Самад. Сайр ас-саликин ила 'ибадати рабб ал-'аламин. III. IV. Ал-Кахира, 1372/1953; Его же. Hidayat as-salikin fi suluk maslak al-muttaqin. Surabaya, 1933.

Jawa), «Хроника яванско-балийской династии» (Carita Tutur Jawa-Bali), «Усул сулук», то есть «Книга о Сунане Бонанге» (Het boek van Bonang), «Книга о Чеболеке» (Serat Cebolek), «Книга о Чентини» (Serat Chentini) и др.

Особую группу источников составляют путевые записки о Нусантаре китайских, арабских и европейских путешественников и мореплавателей: И Цзина, Ибн Батуты, Марко Поло, Томе Пиреша и др.

Апробацпя работы. Основное содержание работы и выводы диссертации опубликованы в статьях и тезисах докладов. С докладами по материалам исследования диссертант выступал на XXI научной конференции Восточного факультета СПбГУ по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки (2001 г.), Маклаевских чтениях Института антропологии и этнографии РАН (2002). Результаты и материалы исследования использованы автором при чтении курсов «История исламской культуры» (Институт исламоведения, Джакарта), «Индонезийская суфийская литература» (восточный факультет СПбГУ).

ВЫВОДЫ:

1. Вышесказанное подводит к выводу о том, что ал-Палимбани действительно может быть назван энциклопедически разносторонним теологом, который в пределах дозволенного пытается совмещать положения различных мазхабов, полностью не принадлежа ни к одному из них.

Таким образом, хотя «Тухфат ар-рагибин.» большей частью, как и задумано автором, разбирает не только вопросы суфийской теологии, но также фикха и ака’ида. В его сочинении восприняты и синтезированы разные научные традиции. Это важно подчеркнуть, поскольку данная работа ал-Палимбани относится к раннему периоду его творчества.

2. Концепция джихада ал-Палимбани оказала влияние на историю борьбы народов Индонезии, направленную прежде всего против голландского колониализма и империализма. Это еще раз доказывает, что мистическое благочестие суфиев не противоречило боевому духу антиколониальной борьбы.

3. Суфийские ордена играли большую роль в антиколониальном движении. Движение суфийского протеста являло собой острую реакцию на ухудшение социально-экономического положения и жестокое угнетение. Это не означает, что деятельность орденов сводится к сопротивлению внешней угрозе. Нет сведений, что какое-либо братство выступило инициатором антиколониальных выступлений, но когда восстания начинались, сеть организации орденов служила для сообщения и мобилизации участников, помимо того, что их духовная техника сообщала им дополнительный энтузиазм. Почти все деятели суфизма в Нусантаре действительно принадлежали к международным организациям суфийских орденов, которые через этих деятелей внедряли и укрепляли свое влияние в обществе. Феномен распространения орденов не преминул сказаться и на деятельности ал-Палимбани. С его именем связано распространение в Индонезии влияния ордена ас-самманийа.

4. Орден самманийа до сих пор считается самым влиятельным в Нусантаре, принявшим наибольшее число последователей, которых легко было мобилизовать на сопротивление колонизаторам. Его распространение в Индонезии было облегчено, вероятно, ореолом магической харизмы, которую часто приписывали основателю ордена. В дальнейшем наряду с ас-самманией в Индонезии получили распространение другие суфийские братства: накшбандийа, рифа’ийа, шаттарийа, кадирийа и накшбандийа.

5. Выяснилось также, что наряду с религиозной функцией, ордена имели также функцию коллективного объединения и политическую функцию, так что они играли активную роль в выражении народного протеста против несправедливости и угнетения. Наряду с ал-Макассари, ал-Палимбани реализовал все эти функции через посредство своего ордена самманийа в период голландского колониального режима. В дальнейшем утрата этим орденом своей роли была возмещена выступлением других орденов: накшбандийа, шаттарийа, рифа’ийа и кадирийа ва накшбандийавплоть до событий революции 1945 г.

6. Важную роль орденов не могли игнорировать и правители, так что нередко между ними наблюдалось взаимовыгодное сотрудничество. В период правления Сукарно ордена образовали политическую партию, а при «Новом порядке» ордена служили резервуаром голосов на парламентских выборах, за который шла борьба между политическими партиями. В период реформ (после 1998 г.) вновь возникло движение за превращение орденов в политическую силу, но оно потерпело поражение на выборах.

7. Несмотря на это, социальная функция орденов в Индонезии в последние годы получила значительное развитие, как в городах, так и на селе. Одним факторов этого были социальные изменения, причем процесс модернизации, сопровождаемый ослаблением традиционных связей, вызвал эмоциональную опустошенность и моральный упадок. Люди идут в ордена, чтобы возместить эту потерю, чего трудно ожидать от других организаций. В этом плане тарикаты имеют некоторую перспективу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

История отношений нусантарских мусульман с Ближним Востоком началась с первых веков ислама 424 Мусульманские торговцы из Аравии, Персии и индийского субконтинента, посещавшие архипелаг, не только торговали, но и в определенных пределах проповедовали ислам местным жителям.425 Проникновение ислама в последующее время происходило благодаря усилиям суфийских странствующих учителей, которые с 12 в. стали прибывать в Нусантару в возрастающем количестве.

Расширению контактов с мусульманами способствовали природные богатства нусантарских мусульманских княжеств и получаемые ими прибыли от морской международной торговли. Это в свою очередь давало возможность представителям обществ Нусантары посещать центры ислама на Ближнем Востоке. Кроме того, стремление Османской империи обезопасить мусульманских паломников, стремившихся совершить хадж, привели к возрастанию численности выходцев с индонезийских островов, прибывавших и поселявшихся в районе Мекки и Мединыдвух священных исламских городов. Такая возможность привела к возникновению.

424 Присутствие ближневосточных мусульман (из Аравии и Персии) в Нусантаре впервые было отмечено в записках И Цзина, когда он в 671 г. отправившись на арабском корабле из Кантона, он прибыл на реку Богха (ныне р. Муси) и город Палембанг, столицу государства Шривиджайа. См. Takakusu J. A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago. Terj. Oxford, 1896. Также Юань Чжао утверждает, что в 717 г. в Палембанге было около 35 персидских судов. См. Ferrand G. Voyage de Vajrabodhi (Vers 717) // Relations de Voyages et Textes Geographiques Arabes, Persons et Turks Relatifs a I’Extreme-Orient. Paris, 1913. Ср. с открытием С. К. Фатими двух писем от правителя (махараджи) Шривиджайи к двум халифам на Ближнем Востоке (Му'авийи б. Аби Суфьяну и 'Умар б. 'Абд ал-Азизу). Fatimi S.Q. Two Letters from Maharaja to the Khalifah // Islamic Studies. 2.1. Karachi, 1963. P. 121−140.

425 Braddell T. Esq. The Ancient Trade and the Indian Archipelago // Journal of the Indian Archipelago and Eastern Asia (JIAEA). II, New Series (1857), P. 237—277- Tibbetts G.R. Pre-Islamic Arabian and South-East Asia // Journal of Royal Asiatic Society, Malaysian Branch (JMBRAS). 29, III (1956), P. 182—208- Hasan Hadi. A History of Persian Navigation. London: Methuen 1928; Hourani G.F. Arab Seafaring in the Indian Ocean in Ancient and Early Medieval Times. Beirut: Khayyats, 1963. особого сообщества, которое арабами именовалось асхаб ал-джавийин «наши собратья джавийцы».426.

Именно эти прямые контакты оказали в дальнейшем сильное влияние на процесс распространения и преобразования религиозных идей в Нусантаре через посредство деятелей джави, проходивших обучение на Ближнем Востоке. По этой причине почти все направления в религиозной мысли, конфликты или трения оказываются параллельными, хотя и не всегда одновременными, и на Ближнем Востоке, и в Нусантаре. В качестве примера приведем случаи преследования и казни ал-Халладжа и Сухраварди ал-Мактула на Ближнем Востоке, между тем как в Нусантаре известны казни и сожжение книг последователей Хамзы Фансури.

Успех исламизации в Индонезии был обусловлен тем, что, начиная с самого раннего периода, ислам оказался включен в процесс этногенеза индонезийцев и развитие индонезийской культуры, поскольку уже первые проповедники ислама делали акцент не на борьбу с местными доисламскими культурными традициями, а на интеграцию их в неомусульманскую культуру.

Ислам постепенно начинает играть роль важного политического фактора, выступая идеологическим обоснованием права на существование независимых княжеств и, одновременно, с этим, давая им право отстаивать собственные интересы перед лицом внешней и внутренней опасности с помощью доктрины джихада. Отметим большое значение, которое начинает играть в это время исламская государственная доктрина в формировании политической культуры исламских государственных образований на территории Индонезии. Так называемый «официальный» ислам способствует политической консолидации общества, тогда как «народный» ислам, преимущественно в суфийской форме, «обслуживает» процесс этногенеза на уровне широких слоев индонезийского общества, включенных в состав молодых мусульманских государств. К 16−17 вв. ислам стал выполнять идеологические функции, объединив разные районы архипелага, от Аче на западе через Демак, султанат Гоа в Макассаре, султанат Сулу на юге Филиппин, вплоть до Тидоре и Тернате на Молуккских островах. События, связанные со сменой.

426 Джави — от топонима Джава (Ява), которое относилось в средние века не только к острову Ява, но и к другим островам Нусантары. правительницы-женщина Камалат ад-Дин на правителя-мужчину на основе фатвы мекканских богословов, свидетельствуют о возросшем значении исламской государственной доктрины на политическую жизнь индонезийского общества. Фактически к этому времени можно говорить о победе исламской политической культуры над всеми другими, как местными доисламскими, так и привнесенными европейскими колонизаторами.

Особое значение для укрепления ислама в качестве государственной религии в индонезийском обществе и его распространении на уровне индивидуального сознания населения сыграло европейское проникновение и колонизация. Попытки насильственной христианизации населения, на фоне экономического ограбления, пренебрежительное отношение к национальным традициям со стороны иностранцев, наконец, противоречия между самими европейцами (испано-португальские и англоголландские) делали ислам единственным инструментом объединения общества перед лицом европейской колонизации и насильственной христианизации.

Социально-политическая ситуация в Нусантаре как исламской периферии свидетельствует о прочных и давнишних политических связях с мусульманскими центрами, особенно Османской Империей и ее исламскими провинциями на Аравийском полуострове. Подобное покровительство, несомненно, способствовало усилению процесса формирования исламского религиозного мировоззрения в Нусантаре. Большинство малайско-индонезийских исследователей истории ислама единодушны во мнении о ключевом значении творчества выдающихся богословов Хамзы Фансури и Шамс ад-Дин ас-Суматрани в процессе распространения ислама и особенное суфизма, как специфической формы исламизации населения Нусантары. Среди индонезийских мусульман-неофитов большим влиянием пользовались аравийские и османские богословы. Это касается также и суфийского мировоззрения, идеи которого трансформировались и обновлялись в исламских центрах и были привнесены на почву Нусантары такими ортодоксальными суфиями как ар-Ранири, ас-Сингкили, ал-Макассари, а также и 'Абд ас-Самад ал-Палимбани.

Процесс эволюции суфизма в Нусантаре в 16−17 вв. характеризовался борьбой между неортодоксальным суфизмом в духе Ибн ал-'Араби, представленным Хамзой Фансури и Шамс ад-Дин ас-Суматрани, и ортодоксальным в интерпретации ал-Газали, в лице его последователей — Hyp ад-Дин ар-Ранири, 'Абд ар-Рауф ас-Сингкили и Юсуф ал-Макассари. Борьба этих двух направлений в суфизме вплоть до конца 18 в. стала важнейшей особенностью мусульманской духовной жизни в малайско-индонезийском ареале. Причем в 16 в. центром суфизма был султанат Ачех, в 17 в. — султанат Бантен (на Яве), тогда как к 18 в. самым крупным центром суфизма стал султанат Палембанг (на Суматре).

Деятельность ал-Палимбани как проповедника и политического агитатора была замечена и высоко оценена на его родине. Именно это позволило ему обращаться непосредственно к правителям — султанам с письмами, имевшими явную политическую направленность. Политические письма ал-Палимбани раджам Явы (1772 г.) были не только выражением его стремления организовать джихад, но и попыткой ал-Палимбани оказать влияние на ситуацию на Яве и яванских раджей, в частности.

Ал-Палимбани уделял особое внимание политической ситуации в Матараме. Он знал, что Матарам являлся последним крупным мусульманским государством на Яве и распространил влияние на территории бывшего Маджапахита и на Палембанг, поскольку имелись традиционные династийные связи между правителями Палембанга и раджами Явы (Матарама).

Политическая и экономическая ситуация в Палембанге в конце 18 века отражала борьбу Матарама и Бантена и особенно желание Ост-Индской кампании контролировать территории Палембанга. Эта ситуация повлияла на религиозную жизнь общества, сделав ее более интенсивной. Важнейшая особенность религиозной ситуации в Палембанге — это огромная разница между учением ислама в идеале и тем, как оно воспринималось в жизни. В этих условиях произведения ал-Палимбани явились неким противоядием, спасавшим мусульман от соблазна следовать в русле языческих досиламских или иных религиозных традиций.

Большинство исследователей едины во мнении, что в 18 в. реформация ислама в Нусантаре достигла своей кульминации благодаря палембангским ученым, в частности ал-Палимбани. Он считается религиозным деятелем, который успешно продолжал мусульманско-реформационную традицию, начинавшуюся с трёх великих суфиев Нусантары: Ар-Ранири, ас-Сингкили и ал-Макассари. Ал-Палимбани удалось соединить религиозную традицию ал-Газали и Ибн ал-'Араби. Он, очевидно, видел принципиальные различия доктрин ал-Газали и Ибн ал-'Араби, но считал необходимым, для каждого суфия постижение их обеих, поскольку они дополняют друг друга.

Вышесказанное подводит к выводу о том, что ал-Палимбани действительно может быть назван энциклопедически разносторонним теологом, который в пределах дозволенного пытается совмещать положения различных мазхабов, полностью не принадлежа ни к одному из них, как следует из текста «Тухфат ар-рагибин.» автор его разбирает не только вопросы суфийской теологии, но также фикха и ака’ида. В его сочинении восприняты и синтезированы разные научные традиции. Это важно подчеркнуть, поскольку данная работа ал-Палимбани относится к раннему периоду его творчества.

В более поздних сочинениях ал-Палимбани обращается к концепции джихада, которая оказала влияние на историю борьбы народов Индонезии, направленную прежде всего против голландского колониализма и империализма. Это подтверждает, что мистическое благочестие суфиев не противоречило боевому духу антиколониальной борьбы. Суфийские ордена играли большую роль в антиколониальном движении. Движение суфийского протеста являло собой острую реакцию на ухудшение социально-экономического положения и жестокое угнетение. Это не означает, что деятельность орденов сводится к сопротивлению внешней угрозе. Нет сведений, что какое-либо братство выступило инициатором антиколониальных выступлений, но когда восстания начинались, сеть организации орденов служила для сообщения и мобилизации участников, помимо того, что их духовная техника сообщала им дополнительный энтузиазм. Почти все деятели суфизма в Нусантаре действительно принадлежали к международным организациям суфийских орденов, которые через этих деятелей внедряли и укрепляли свое влияние в обществе. Феномен распространения орденов не преминул сказаться и на деятельности ал-Палимбани. С его именем связано распространение в Индонезии влияния ордена самманийа. Этот орден (самманийа) до сих пор считается самым влиятельным в Нусантаре, принявшим наибольшее число последователей, которых легко было мобилизовать на сопротивление колонизаторам. Его распространение в Индонезии было облегчено, вероятно, ореолом магической харизмы, которую часто приписывали основателю ордена. В дальнейшем наряду со самманийей в Индонезии получили распространение другие суфийские братства: накшбандийа, рифа’ийа, шаттарийа, кадирийа и накшбандийа.

Наряду с религиозной функцией, ордена имели также функцию коллективного объединения и политическую функцию, так что они играли активную роль в выражении народного протеста против несправедливости и угнетения. Наряду с ал-Макассари, ал-Палимбани реализовал все эти функции через посредство своего ордена самманийа в период голландского колониального режима. В дальнейшем утрата этим орденом своей роли была возмещена возросшей активностью других орденов: накшбандийа, шаттарийа, рифа’ийа и кадирийа и накшбандийа — вплоть до событий революции 1945 г.

Важную роль орденов не могли игнорировать и правители, так что нередко между главами суфийских объединений и султанами нередко устанавливалось взаимовыгодное сотрудничество. В период правления Сукарно ордена образовали политическую партию, а при «Новом порядке» ордена служили резервуаром голосов на парламентских выборах, за которые шла борьба между политическими партиями. В период реформ (после 1998 г.) вновь возникло движение за превращение орденов в политическую силу, но оно потерпело поражение на выборах. Несмотря на это, социальная функция орденов в Индонезии в последние годы получила значительное развитие, как в городах, так и на селе. Одним из факторов этого были социальные изменения, причем процесс модернизации, сопровождаемый ослаблением традиционных связей, вызвал эмоциональную опустошенность и моральный упадок. Люди идут в ордена, чтобы возместить эту потерю, чего трудно ожидать от других организаций. В этом плане тарикаты имеют некоторую перспективу не только духовного, но и политического развития.

Отметим также один существенный факт: в прошлом нусантарское общество уделяло большое внимание сверхъестественным способностям, которые приобретались в результате прохождения суфийского пути. Часто трудно провести границу между суфизмом и магией, так что и ныне многие школы единоборств используют суфийские практики для накопления внутренней энергии, что собственно, не имеет непосредственного отношения к религии. Игры с самоистязанием в состоянии транса восходят к суфийским практикам рифа’ийа и кадирийа, популярным в Аче, Бантене и Сурабае. Также в местном целительстве многое заимствовано из медитации и практики орденов.

Многие суфийские деятели Нусантары старались избавиться от элементов магии путем очищения, как на этом настаивал ал-Палимбани в своем «Тухфат ар-рагибин.». Но нельзя упускать из виду и то, что проявления народного сопротивления не были свободны от веры в сверхъестественные или магические силы суфийских орденов.

По-видимому, именно социальные функции суфийской организации сплачивали и усиливали координацию между членами братства, так что суфийское объединение приобретало значительный политический потенциал. В колониальный период этот потенциал, как упоминалось, неоднократно реализовался в народных движениях. В период революционно-освободительной войны после 17 августа 1945 г. многие молодые участники антиколониальных акций против голландской агрессии изучали воинское искусство единоборств и концентрации духовных сил. В районе города Сукабуми на Западной Яве был очень известен кьяи (наставник) Ахмад Сануси, внушавший учащимся уверенность в неуязвимости от оружия и применению не изучавшихся ранее приемов борьбы (сжат самбатан). Картосувирьо, предводитель антиправительственного мятежа под лозунгами «государства ислама» (Дар ал-ислам) на Западной Яве также обучался неуязвимости у нескольких орденских наставников, одним из которых был кьяи Юсуф Таузири. А в Бантене кьяи 'Абд ар-Рахим Маджа, известный учитель самоистязаний, командовал отрядом «Ласкар сабилиллах», которых считали неуязвимыми. В общем, в этот период прямо или опосредованно тарикатские организации готовили кадры борьбы против колонизаторов.

Иные явления отмечаются в период после признания независимости. Орденские организации направили свою активность на сбор голосов в парламентских выборах, так как духовная зависимость десятков тысяч учащихся у шейхов предоставляла большие перспективы соперничавшим политическим партиям. При этом какой-нибудь шейх мог вести торг с политиками о немалой компенсации услуг.

Неудивительно, что до сих пор политическая жизнь Индонезии во многом окрашена участием в ней орденских организаций и их лидеров. Политические игры шейхов с партиями приводят к тому, что история суфизма и орденов в Индонезии переживает подъемы и спады. А порой орденские организации в какой-то момент могут сами преобразовываться в политические партии. В первые годы независимости на Суматре Политическую партию исламских тарикатов (PPTI) основал хаджи Джалал ад-Дин Букиттинггийский, шейх накшбандийи. На выборах в парламент в 1955 г. эта партия получила 35 тыс. (2,2%) голосов в провинции Центральная Суматра и 27 тыс. (1,3%) голосов в провинции Северная Суматра. В период «направляемой демократии» партия и ее лидер стали верными приверженцами президента Сукарно. Но в начале периода «Нового порядка» (1971 г.) шейх и его партия влились в Голкар. С того времени ППТИ стала дочерней организацией Голкара.

Голкар и другие политические партии вполне осознавали огромный потенциал орденов. Помимо Джалал ад-Дин Букитгинггийского на Суматре, кьяи Муста’ин Ромли, шейх ордена кадирийа ва накшбандийа, бывший также председателем всеиндонезийской ассоциации орденов «Джам'ийа ахл ат-тарика ал-му'табара» под эгидой общественной организации Нахдатул Улама (НУ), 427 сумел завоевать целое море голосов приверженцев этого ордена на Яве, став победителем на выборах 1971 г. Завербованность ордена вызвала возмущение других лидеров, которые сочли это изменой политической «нейтральности» НУ как религиозно-общественной организации. Позже к снижению результатов Муста’ина Ромли приложил особенные усилия кьяи Аднан Али, так что большая часть правления и членов тариката изменили курс, отдав голоса за Партию единства и развития (ППП) на выборах 1977 и 1982 гг.

Интересно, что после объявления своего «нейтралитета», подтвержденного призывом «назад к основному принципу» на съезде в городе Ситубондо в 1975 г. ассоциация тарикатов по-прежнему проявляла симпатию и оказывала поддержку ППП. И даже наиболее опытный политик в организации Нахдатул Улама, кьяи хаджи Идхам Халид, тоже состоял в орденской организации.

427 Knysh Alexander. Islamic Mysticism: A Short History. Leiden, 2000. P. 288.

В нынешний период реформ после падения режима Сухарто, партии на базе орденов снова выплыли на поверхность и внесли разнообразие в процесс выборов 1999 г. Но результат подсчета голосов привел многие партии к. упадку, и фактом является то, что «традиционный альянс» партий периода «Нового порядка» и орденов все еще является значительной силой, так что оставшиеся от прежнего режима три главные партии по-прежнему определяют политическую карту Индонезии. Представители исламского модернизма тоже имели успех на выборах, доминирующим остается альянс националистов с мусульманами-традиционалистами.

Из вышеизложенного следует, что исследованная в диссертации тема относится не только к прошлому ислама, но может внести вклад в понимание и детальное объяснение возникающих в настоящее время проблем. В частности, изучение политических и религиозных процессов в Индонезии в XVIII в. позволяет лучше понять современное содержание понятия джихада, под знаменем которого развиваются в наше время различные мусульманские движения, объяснить некоторые аспекты политической борьбы в рамках демократических институтов власти, объяснить связанные с широким распространением суфизма стороны индонезийское политической культуры и многое другое, что, возможно, составит предмет других исследований в будущем.