Философско-антропологические представления в русской духовной культуре XII века: от теории к практике

Актуальность темы

исследования. История русской религиозно-философской мысли, несмотря на рост научного интереса, и расширение источниковедческой базы, — область недостаточно изученная. Это вызвано в первую очередь тем, что в отечественной историко-философской науке было принято начинать отсчет истории философии в России с начала XIX. в. В результате вне внимания исследователя оказывалась всяобласть средневековой религиозной мысли, насыщенная философскими смыслами. В последние десятилетия ситуация изменилась и все большее внимание уделяется изучению творчества представителей русской средневековой интеллектуальной традиции.

При этом выделение спектра разнородных пластов в интеллектуальном древнерусском наследии позволяет говорить о том, что оно вовсе не представляло однородного и внутренне непротиворечивого целого. Древнерусская духовная культура была синтезом, возникшим в результате взаимодействия различных идейных традиций.

Особенно интересно в данном аспекте обратить внимание на такую философскую область, как антропология, т. к. в ней пересекаются1 религия, философия и история. Именно философско-антропологической проблематике средневековый человек уделял особое внимание, желая осмыслить, свое место в мироздании. В то же время для описания проблемы человека использовались как религиозные, так и философские и натурфилософские представления, большая часть которых была сформирована рецепцией античного и византийского идейного наследия.

Антропологическая модель предполагает определенную онтологию, космологию и теологию, т. к. человек, особенно в средневековье, понимался как микрокосм в макрокосме, как связующее звено между трансцендентным и имманентным. Обращаясь, к философской антропологии, исследователь сталкивается с целым комплексом проблем, в результате решения которых можно прийти к реконструкции всей изучаемой мировоззренческой, системы.

Не случайно столь велик в наши дни интерес к исторической антропологии, обращающейся к конкретному человеку конкретной эпохи без попыток биологического или социологического редукционизма.

Еще один очень важный, аспект философской антропологии, в том, что она имеет дело не только с духовным, содержанием человеческой деятельности. Объектом антропологии зачастую становится тело и! телесные практики. В свете того, что в XX в. многие (М. Хайдеггер, М." Фуко, П! Адо) обращали внимание на то, что истинное значение философии не только в построении теоретических систем, но и в выработке образа жизни, социальной стратегии, особенно интересным представляется дать оценку философии тела на фоне средневекового идеализма.

Степень разработанности проблемы. Интерес к духовной культуре славянских народов древности был очень велик уже в XIX в. Знаменитый фольклорист А. Н. Афанасьев публикует в 60-х гг. этого столетия трехтомный труд «Поэтические воззрения славян на природу». С тех пор он неоднократно переиздавался1. Однако будучи насыщен фактическими данными, этот труд следует в русле «романтической» школы, построения которой были далеки от требований научности и объективности. На отсутствие у А. Н. Афанасьева научной методологии указывал его младший современник, выдающийся русский филолог, медиевист и фольклорист А. Н. Веселовский2 — основатель русской историко-филологической школы, традиции которой уже в XX в. развивали Н. М. Гальковский3, В. Й. Мансикка4, Е. В. Аничков5. Именно эти исследователи обратили особое внимание на древнерусские христианские памятники, содержащие антиязыческую полемику. Благодаря А. Н. Веселовскому и его последователям в отечественном литературоведении произошел переход к.

1 См. напр.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х тт. Т. 3. М., 1994.

2 Веселовский А. Н. Избранное: Традиционная духовная культура. М., 2009.

3 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.1. Харьков, 1916; Т.2. М., 1913.

4 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005.

5 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009. сравнительно-историческому методу изучения памятников древнерусской письменности. Представители этого течения также активно разрабатывали концепцию взаимодействия различных культур и субкультур в рамках единой культуры, известной как принцип «встречных течений». Они обращали внимание и на гетерогенный характер привнесенного на Русь вместе с христианством культурного сплава. В связи с тем, что представители этого течения изучали язычество по полемических трактатам древнерусских книжников христиан, одним из основных итогов в истории изучения древнерусской духовной культуры становится возникновение концепции двоеверия.

Особенно активно данная концепция разрабатывалась в советской историографии, итогом чего стали фундаментальные труды академика Б. А. Рыбакова6, который утверждал, что христианство было культурой господствующего меньшинства, в то время как на низовом народном уровне продолжало доминировать язычество, только формально принявшее христианские формы. Данная теория была официально принята и поддержана большинством советских историков, т. к. отвечала не только научным, но и социально-политическим запросам господствующей коммунистической идеологии, жестко критиковавшей Русскую Православную Церковь.

В кон. 80 — нач. 90-х гг. концепция двоеверия подвергается критике со стороны отечественных историков, с чем можно ознакомиться по книге Л. С. Клейна7, в которой автор разбирает и суть спора, и аргументы сторон. Своего рода итог данному противостоянию подводится в статье последователя тартуской школы В. М. Живова8, в которой указывается, что можно говорить о двоеверном характере тех или иных форм духовной культуры только при генетическом, диахронном подходе, в то время как при синхронном.

6 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. Он же. Язычество древних славян. М., 1994.

7 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.

8 Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М, 2002. С. 306−316. рассмотрении культура Киевской Руси уже в Х1-ХП вв. реконструируется как христианская.

Несколько-в стороне стоят труды В. В. Иванова и В. Н. Топорова9, которые применили к русскому язычеству структуральный подход, разработанный Клодом Леви-Строссом. Их смелыевыводы многим исследователям представляются весьма спорными из-за редуцирования сложных религиоведческих проблем до простых бинарных схем.

Очень важны в области изучения древнерусской духовной культуры и славянского язычества труды знаменитого отечественного филолога Н. И.

Толстого10. Безусловно, ценным вкладом в русскую славистику стала начатая под его редакцией публикация пятитомного энциклопедического словаря.

Славянских древностей"11.

С современным состоянием изучения древнерусского язычества вообще и проблемы двоеверия в частности можно ознакомиться по.

10 современной монографии отечественного историка В. Г. Карпова. Взгляд под тем же ракурсом, но с Запада, дает нам перевод труда американской исследовательницы Ив Левин13.

Безусловно, для нашего исследования важны были и размышления исследователей в области культуры Древней Руси, основные из них принадлежат Д. С. Лихачеву14, В. М. Живову15, В. Я. Петрухину16, И. Н. Данилевскому17 и др.

Много споров в науке велось вокруг вопросов о том, была ли на Руси оригинальная философская мысль, каковы традиции философствования на.

9 Иванов В. В., Топоров В. Н Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

10 Толстой Н. И. Язык и народная культура. М., 1995.

11 Славянские древности. Этнолингвистический словарь/ Под ред. Н. И. Толстого. Т.1−3. М., 1995. Т.4. М., 2009.

12 Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в 1Х-Х1 вв. СПб., 2008.

13 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.

14 Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы Смех как мировоззрение и другие работы. СПб., 2001.

15 Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры М., 2002.

16 Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 13−410.

17 Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (1Х-ХП вв.). М, 1998.

Руси. Философской мысли на Руси не было, вся ее умственная история — это история «формального развития народной мысли в работе над чужим 1 материалом» — мнение историка В. О. Ключевского. Того же мнения придерживался и Г. Шпет, называя русский народ варварским, лишенным «умственных вдохновений» и пребывающим в «невегласии"19. Перелом в.

О П историографическую ситуацию внесла работа М. Н. Тихомирова, где он говорит, что отечественная философия зарождается и получает свое развитие.

У 1 в Х1-ХИ вв. Свой вклад в данную область знания внесли В. С. Горский", Л. В. Поляков22, Г. П. Федотов23, А. Ф. Замалеев24, В. Ф. Пустарнаков25. Истокам философской мысли Древней Руси и ее основным представителям посвящен серьезный труд двух современных историков философии и культуры М. Н. Громова и В. В. Милькова, где подробно рассматривается-* идейно-тематическое содержание памятников древнерусской интеллектуальной мысли и анализируется их источниковая база. Не менее важен1 в данном аспекте сборник статей под редакцией В. В. Милькова «Древняя Русь: пересечение традиций», вышедший в Москве в 1997 г. С историко-филологической точки зрения творчество древнерусских книжников с текстами, переводами, комментариями, исследованиями представлено в труде доктора филологических наук Н. В. Понырко27.

Для нашего исследования было важно обозначить контекстуальное поле философско-антропологических идей, бытовавших на Руси XII в. Наш взор привлекли сборники энциклопедического характера, имеющие богатый антропологический материал: «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и.

18 Ключевский В. О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1986. С. 314.

19 Шпет Г. Очерки развития русской философии. Пг., 1922. Ч. 1. С. 12.

20 Тихомиров М. Н. Философия в Древней Руси // Русская культура X—XVIII вв.еков. М., 1968.

21 Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XIначала XII вв. Киев, 1988.

22 Поляков Л. В. Философские идеи в культуре Древней Руси. Историко-философский очерк. М., 1988.

23 Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 10: Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской РусиХ-ХШ вв. М., 2001.

24 Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998. Он же. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987.

25 Пустарнаков В. Ф. Философская мысль Древней Руси. М., 2005.

26 Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

27 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992.

Палея Толковая", а также некоторые апокрифы. Все эти сочинения имеют богатую историю публикаций и изучения. Так как приоритетной задачей диссертационного исследования стало подробное изучение именно авторских сочинений древнерусской мысли, то называя работы исследователей' в области изучения, сочинений, формирующих философско-антропологическое поле идей древнерусской духовной культуры, ограничимся лишь новейшими изданиями.

Так, следует отметить фундаментальный труд, вышедший в серии «Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты» в 2001' г. двух авторов Г. С. Баранковой и В. В. Милькова — «Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского"28. В этом издании публикуется древнерусский текст «Шестоднева» по списку XV в., дается перевод на современный' русский язык, кроме того, текст снабжен большим количеством научных комментариев и исследованиями. Особенно важным для нас оказался имеющийся в этом издании раздел, посвященный непосредственно антропологии «Шестоднева». Это издание помогло сделать «Шестоднев» доступным для широкой научной общественности, тогда как предшествующие изданияэтого памятника носили характер библиографической редкости и к тому же имели опечаткиошибки. Антропологическую проблематику «Шестоднева» затрагивали всвоих публикациях Л. А. Черная29, Я. М. Стратий30.

Что касается одного из самых ранних из дошедших до нас фундаментальных творений отечественной словесности — сборника «Палеи Толковой», то в работе над текстом антропологического раздела «Палеи Толковой» наше внимание привлекли два серьезных издания. Одно из них.

28 Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. — СПб., 2001.

29 Черная Л. А. Взгляд на человеческую природу в древнерусской литературе // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. С. 130−131, 133.

30 Стратий Я. М. Проблема человека и мира в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского и «Поучении» Владимира Мономаха // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. С. 87−97.

Идейные течения древнерусской мысли" М. Н. Громова и В. В: Милькова31, в нем опубликован антропологический раздел «Палеи Толковой» с переводом и комментариями. В 2002 г. был издан первый полный, перевод «Палеи» под редакцией А. Камчатнова с комментариями^. В. Милькова и С. М: Полянского. Данное издание содержит и полный оригинальный" текст древнерусского памятника.

Под редакцией В. В. Милькова в 1999 г. вышло фундаментальное издание древнерусских апокрифовсодержащее оригинальные тексты, переводы, подробные комментарии и исследовательские статьи.

Публикация и изучение интересующих нас оригинальных древнерусских текстов ведут свою историю с XIX в. Так, впервые древнерусский текст «Послания о посте» митрополита Никифора был опубликован в XIX в. К. Калайдовичем?4. Тогда же и были сделаны первые публикации, посвященные Никифору как мыслителю, но все они не касались философской составляющей наследия митрополита, а преследовали историко-культурные, литературоведческие, церковно-исторические ¦ цели35. Правда, М. В. Безобразова еще в к. XIX в. задумывалась об истоках отечественного философствования, в частности философии Никифора.

31 Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

32 Палея Толковая. М., 2002 / Изд. подгот. Камчатнов А. М., Мильков В., Полянский С., Баранкова Г., Симонов Р. и др.

33 Мильков В. В. Древнерусские апокрифы / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. 1.-СП6., 1999.

34 Калайдович К. Ф. Послание Никифора Митрополита Киевского к Великому Князю Володимиру, сыну Всеволожю, сына Ярославля // Русские достопамятности, издаваемые обществом истории и древностей Российских, учрежденным при Императорском Московском Университете. 4. 1. М., 1815. С. 61−75.

35 История русской словесности, лекции Степана Шевырева, Ординарного Академика и Профессора. Ч. II, содержащая столетия XI-е и ХП-е, с приложением двух палеографических снимков. Изд-е 2-е. М., 1860. С. 225−233. Порфирьев И. Я. История русской словесности. Казань, 1897. Ч. 1. С. 393−396. Филарет (Гумшевский). Обзор русской духовной литературы 862−1720 гг. Харьков, 1859. С. 8−30. Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1997. С. 857−859. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 219−222. и др.

36 Безобразова М. В. Изречения св. Кирилла и митрополита Никифора (Две главы из приготовленного к печати труда под заглавием: «К истории просвещения в Росыш»). СПб., 1898. С. 9−14.

Философская основа произведений Никифора в начале XX в. заинтересовала М. Шахматова и Д. Чижевского37, искавших следы платонизма и неоплатонизма у Киевского митрополита. Активно историков философии заинтересовало наследие русского иерарха лишь начиная со второй половины XX в., что отразилось во включении Никифора в ряд мыслителей при анализе общего состояния философской мысли Древней Руси. Здесь надо отметить ранее названные обобщающе-панорамные труды Г. Федотова, М. Тихомирова, В. Горского, Вг. Пустарнакова, Л. Полякова, А. Замалеева, Н. Понырко и др. Особо стоит обозначить большой вклад в донесение творческого наследия митрополита Никифора до круга интересующихся читателей группы ученых: М. Н. Громова, В. В. Милькова, Г. С. Баранковой, С. М. Полянского — они не только опубликовали древнерусские тексты трудов Киевского митрополита, но и сделали их переводы, дополнив комментариями, замечаниями, исследованиями. Богословскому и философскому наследию митрополита Никифора посвящено диссертационное исследование на соискание степени кандидата философских наук С. М. Полянского, защищенное в 2003 г.

К. Калайдович40 стал и первым издателем творческого наследия Кирилла Туровского. Безусловно, старинные издания^ сейчас библиографическая редкость. Последнее наиболее полное и выверенное в плане принадлежности перу Кирилла Туровского издание его произведений.

37 Шахматов М. В. Платон в Древней Руси. Обозрение источников // Записки Русского исторического общества в Праге. Кн. 2. Прага, 1930. С. 55−70. Чижевский Д. Платон в Древней Руси // Записки Русского исторического общества в Праге. Кн. 2. Прага, 1930. С. 71−81.

38 Послания митрополита Никифора. Под. ред. В. В. Милькова. М., 2000. Громов М. Н., Милъков В В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. Чиста молитва твоя. Поучения и послания древнерусским князьям киевского митрополита Никифора. Изд. подгот. Г. С. Баранкова. M., 2005. Громов М. Н. Об одном памятнике древнерусской письменности XII в. // Вестник МГУ. Сер. VIII. Философия. М., 1975. № 3. С. 58−67. Баранкова Г. С. О «посланиях» и «поучении» митрополита Никифора // Московский журнал. История государства Российского. № 8. 2004. С. 2−9. Полянский С. М. Богословско-философские взгляды митрополита Никифора // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2. 2001. С. 97−108. и др. работы.

39 Полянский С. M. Богословско-философское наследие митрополита Никифора: дисс. на соискание ст. канд. философ, наук. M., 2003.

40 Памятники российской словесности XII в., изданные с объяснением, вариантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М., 1821. С. 3−152. было осуществлено И. П. Ереминым41 в нескольких выпусках «Трудов ОДР Л» в 50-х гг. XX в. Позже, уже в к. XX в., Н. В. Понырко42 опубликовала не вошедший в издание ТОДРЛ древнерусский текст и перевод «Послания некоего старца к богоблаженному Василию архимандриту о скиме», который, считает исследовательница, также принадлежит перу Кирилла Туровского.

Как и в случае с митрополитом Никифором, большинство публикаций по Кириллу Туровскому делали филологи и историки Церкви43. Но философской и богословской составляющими произведений епископа из Турова занимались крайне мало, и делалось это все в тех же вышеозначенных работах панорамного характера таких ученых, как В'. Ф. Пустарнакова, Г. П. Федотова, А. Ф. Замалеева, а также в. работе Г. Подскальски44. На сегодняшний день нам неизвестны отдельные фундаментальные труды, посвященные свт. Кириллу, не встречается и публикаций по философско-антропологическим воззрениям писателя.

В 1821 г. К. Калайдович45 издает «Вопрошание Кирика, иже вопроси епископа Нифонта и иных», более точная публикация была подготовлена А. С. Павловым46 в 1880 г. Существенной работой, касающейся «Вопрошания» Кирика Новгородца, с 1913 г. остается одна глава из книги проф. С. Смирнова47 о древнерусском духовнике. Профессор анализирует древний.

41 Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — 1956.-Т. 12.-С. 340−361- 1957.-Т. 13.-С. 409−426- 1958.-Т. 15.-С. 331−348.

42 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Русн Х1-ХШ. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 166−168.

43 Сухомлинов М. И. О сочинениях Кирилла Туровского // СОРЯС. — 1908. — Т. 85. — С. 273−349. Еремин И. П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности // ИОРЛС. — 1925. — Т. 30. — С. 323−352. Он же: Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — 1955. — Т. 11. — С. 342−367. Он же: Ораторское искусство Кирилла Туровского II ТОДРЛ. — 1962. — Т. 18. — С. 50−58. Колосов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — 1981. Т. 36. — С. 37−49. Макарий Булгаков, митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 342−369. Голубинский Е История Русской Церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1997. С. 793−810. Понырко Н. В. Послание Кирилла Туровского к игумену Киево-Печерского монастыря Василию // Эпистолярное наследие Древней Руси Х1-ХШ. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 155−166 и др.

44 Подскальски Г. Христианская и богословская литература в Киевской Руси (988−1237 гг.). СПб., 1996.

45 Памятники Российской словесности XII в., изданные с объяснением, вариантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М., 1821. С. 173−203.

46 Памятники древнерусского права. Т. 6, ч. I (Памятники Х1-ХУ вв.). СПб., 1880. Стб. 21−62.

47 Смирнов С. Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 104−132. памятник с точки зрения* нравственного миросозерцания Кирика Новгородца в качестве духовника. Ученого интересует взгляд древнерусского священника на сущность нравственной жизни, тема отношения христианина к святыне и необходимости физическойчистоты, мысли Кирика об источниках человеческого греха и средства избавления от него. Тематическую сторону древнего памятника анализировал митр. Макарий.

ЛЯ.

Булгаков). В вышеназванном исследовании Г. Подскальски анализируются возможные источники. и идейно-тематические особенности «Вопрошания». В качестве богатого исторического материала с точки зрения характеристики жизни людей Древней Руси «Вопрошание» привлекалось отечественным историком Б. А. Романовым49, в качестве иллюстрации к решению «женского вопроса» в истории России содержащийся в «Вопрошании» материал использовала Н. Л. Пушкарева50.

Для данного диссертационного исследования особый интерес представляют методы исторической антропологии. Последняя имеет дело с телесными практиками, особенности которых определяются менталитетом эпохи и всегда имеют определяющее ее идейное содержание. Это дает возможность историку философии проследить связь между общепринятыми идейными схемами и их реализацией на практике в те или иные эпохи.

Как известно, историческая антропология развивалась в русле французской научной школы Анналов, основанной Люсьеном Февром и Марком Блоком в 20-х гг. XX в. Их продолжателем уже после Второй Мировой войны был Франс Бродель, но в его работах антропологический аспект был вытеснен на второй план. Однако Жак ле Гофф, ставший руководителем Школы после Броделя, вернулся к антропологии и истории.

48 Макарий Булгаков, митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 388−395.

49 Романов Б. А. «Отцы духовные"// Из исторш! русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. Он же Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки XI—XIII вв. М., Л., 1966.

50 Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М., 1989. ментальности. В рамках нашего исследования особый интерес представляет его совместный труд с Николя Трюоном «История тела"51.

К школе исторической антропологии тесно примыкает направление в современной исторической науке, известное как «микроистория», виднейшим представителемкоторого является итальянскийученый* Карло Гинзбург. Его труды ценны, прежде всего, своей методологией52.

Вотечественной науке подход, близкий к микроисторическому и историко-антропологическому, развивал А. Я. Гуревич33. Хотя большинство его трудов посвящены западному средневековью, разработанные, им категориальный аппарат и методы исследования личностного сознания и менталитета прошлых эпох могут быть применены и к отечественной истории, что продемонстрировал А. Ю. Юрганов54. В наши дни философско-антропологической проблематикой русского средневековья занимаются многие отечественные исследователи-медиевисты: Л. А. Черная55, Т. В. Чумакова56, Т. И. Вендина57 и др.

Наконец, изучение древнерусской антропологии невозможно без знания антропологии византийской. В данной области первенство пока остается за исследованиями русских богословов Зарубежья, так или иначе связанных с Парижской школой. Определенную научную актуальность сохраняет монография архим. Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы"58, весьма познавательны монографии и статьи протопр. Иоанна.

51 Гофф Ле Жак, Трюон Николя. История тела в средние века. М., 2008.

52 Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М., 2004. Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю // Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996/ С. 207 236. Он же. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке. М., 2000 и др. его работы.

53 Гуревич А. Я. Дух и материя. Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности// Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005. Он же. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2006. Он же. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990 и др. его работы.

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. СПб., 2009.

55 Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008.

56 Чумакова Т. В. Образ человека в культуре Древней Руси (опыт философско-антропологического анализа): автореф. дне.. доктора философ, наук: 09.00.13. СПб., 2002. Она же. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. СПб., 2001.

57 Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

58 (Керн) Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. М., 1996.

Мейендорфа59. Из отечественных исследователей, занимающихся византийской антропологией и ее влиянием на древнерусское мировоззрение, можно выделить, работыГ. М. Прохороваопубликовавшего? «Диоптру» Филиппа Монотропа- — бытовавшую: на Руси. византийскую антропологическую энциклопедию⁰. Нельзя не: отметить и статьи современного богослова: архим. Ианнуария (Ивлиева)61, посвященные антропологической тематике. .

Цель диссертационного исследования1 — осуществить анализ философско-антропологических представлений в русской духовной культуре XII в. в теоретическом и практическом аспектах.

Для выполнения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

— проанализировать процессы взаимодействия и противоборства христианства и язычества как двух мировоззренческих систем в философско-антропологическом аспекте;

— рассмотреть античную философскую и: византийскую религиозную традиции с целью выявления: в них бытования двух философско-антропологических моделей: дуалистической и холистической (от др.-греч. окос" «целый, цельный»);

— обозначить философско-антропологический контекст древнерусской литературной традиции XII в. на примере оригинальных и переводных памятников энциклопедического («Палея Толковая», «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского) и апокрифического характера;

59 Мейендорф И. (протоиерей). Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001. Он же. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. б0"Диоптра" Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопедия православного Средневековья / [изд. подгот. Г. М. Прохоров, X. Миклас, А. Б. Бильдюг-: отв. ред. М. Н. Громов]. М., 2008; (Памятники религиозно-философской мысли: Древней: Руси). Прохоров Г. М. «Так воссияют праведники.». Византийская литература XIV в. в Древней Руси. СПб., 2009. Он же. «Некогда не народа ныне народ Божий-.» Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб., 2010.

61 (Ивлиев) Ианнуарий, архим. Основныеантропологические понятия в посланиях апостола Павла // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М^-Клин, 2004. рассмотреть религиозно-философское наследие Киевского митрополита Никифора и святителя Кирилла Туровского через призму их философско-антропологических взглядовпроанализировать историко-антропологическое значение канонического памятника «Вопрошания» Кирика Новгородца на предмет реализации различных антропологических стратегий на практике.

Объект исследования — религиозно-философское наследие русской духовной культуры XII в.

Предмет исследования и его источниковая база — философско-антропологические взгляды представителей русской религиозной мысли XII в., отраженные в литературных памятниках оригинального и переводного характера, апокрифах и церковно-правовых источниках.

Теоретическая и методологическая база исследования. Специфика поставленной цели и сформулированных задач, сводящихся к анализу-интерпретации текстов и реконструкции философско-антропологических представлений в русской духовной культуре XII в., предполагает сочетание синхронного и диахронного исторических методов анализа с герменевтическим подходом. На этом основании приоритетной методологической задачей исследования становится выяснение семантики антропологических категорий философского языка Руси XII в., прочтение в их контексте наследия древнерусских мыслителей, сравнительный анализ их философско-антропологических представлений и социально-религиозных взглядов, чему способствует и использование метода «обратного перевода».

Большое внимание в работе уделяется и микроисторическому подходу, методология которого была разработана в рамках исторической антропологии М. Блоком, К. Гинзбургом, Ж. ле Гоффом, А. Я. Гуревичем как постоянное чередование микрои макроистории, «крупных», «общих» или «сверхобщих» планов и малых, позволяющих непрерывно возвращаться к общей картине исторического процесса, уточняя ее за счет выявления ряда исключений и причин.

В диссертации проделан всесторонний сравнительный анализ философско-антропологических представлений в русской религиозной мысли XII в. В результате диссертантом был обоснован ряд положений и выводов, характеризующихся научной новизной:

— предложена корректировка концепции двоеверия на примере философско-антропологических представлений древнерусской мысли, проанализированы античные и христианские истоки двух философско-антропологических моделей (дуалистической, противопоставляющей душу и тело, и холистической, рассматривающей их в целостности), сформировавшихся в русле византийской традиции и заимствованных древнерусской философской мыслью;

— исследован философско-антропологический аспект богословского наследия Кирилла Туровского;

— предпринят сравнительный анализ философско-антропологических взглядов Кирилла Туровского и Киевского митрополита Никифора;

— исследованы телесные практики и антропологические стратегии церковно-правового памятника «Вопрошания» Кирика Новгородца.

Положения, выносимые на защиту:

— Древнерусская культура сформировалась под решающим влиянием христианства на почве языческой народной культуры. Но как показано на примере анализа семантики философско-антропологических категорий, к XII в. языческий элемент различим только при диахронном подходе, синхронный же подход свидетельствует о том, что древнерусская культура данного периода была христианской по сути, какой бы ее слой мы не взяли: низкий (народный) или высокий (литературный).

— В рамках византийской традиции сформировалось два философско-антропологических подхода. Первый, основанный на платонической традиции, противопоставлял душу и тело как духовную и телесную субстанции, разрывая единство человеческой природы. Его условно можно обозначить как дуалистический. Второй, основанный на библейской традиции, представлял душу и тело в целостности человеческой природы. В какой-то степени он соприкасался с принципами аристотелевской антропологии, хотя эти две философско-антропологические модели и нельзя отождествлять.

— В таких памятниках энциклопедического характера, как «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и «Палея Толковая», мы сталкиваемся с попытками синтеза платоновской и аристотелевской философско-антропологических моделей в рамках христианской традиции. В то же время в апокрифических памятниках философско-антропологические представления носят антропокосмический пантеистический характер.

— Более четко разница философско-антропологических подходов прослеживается в авторских произведениях Древней Руси. Так, в философско-антропологических взглядах киевского мыслителя митрополита Никифора мы сталкиваемся с откровенным и оригинальным выражением христианского платонизма, который проявляется в области антропологии, что позволяет говорить о его системном характере. Оставаясь по своему мировоззрению христианином, в области философской антропологии митрополит Никифор придерживается как платонической концепции души, так и системы платонической гносеологии, провозглашающей разумную часть души имманентной божественной природе. Столь высокое онтологическое положение души задает ее дуалистическую оппозицию по отношению к телу.

— Взгляды же Кирилла Туровского — младшего современника Никифора — менее системны, но носят не менее оригинальный характер. На основе анализа текстов его сочинений довольно ясным становится следование принципам библейской антропологической целостности трансцендентной Богу душевно-телесной природы человека. С точки зрения свт. Кирилла Туровского, душа и тело взаимообусловлены и в равной степени подвержены греху. По своим онтологическим свойствам они не являются образом и подобием Божием, т. к. образ Божий отражает господствующее положение человека по отношению к миру, по отношению же к Богу он есть творение, которому не суждено преодолеть онтологическую пропасть. Человек созидает себя как храм для Божества, но Бог всегда нисходит к нему, а не человек восходит к Богу, что' делает возможным только катафатическое богопознание через творение и откровение.

— Для решения вопроса о том, какая из двух философско-антропологических моделей стала антропологической стратегией1 и была реализована на уровне телесной практики, был проведен анализ церковно-правового памятника «Вопрошания» Кирика Новгородца, отражающего бытовые и социальные стороны жизни как духовного, так и мирского сословий Киевской Руси. Анализ данного памятника привел к выводу о том, что стремление к ветхозаветной ритуализации и освящению реальности на практике и при активном посредстве Церкви способствовало реализации библейской антропологической модели цельного человека как душевно-телесного разумного существа, что найдет свое выражение в позднейших исихастских установках на преображение земной реальности в русской культуре послемонгольского (посткиевского) периода. Последний тезис, впрочем, должен быть предметом дальнейших исследований.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в возможности дальнейшего анализа и конкретизации проблем, возникающих при исследовании философского наследия Киевской Руси. Результаты диссертации могут служить основой последующих изысканий по широкому кругу антропологических и философских проблем. Материалы исследования могут быть использованы в образовательном процессе, в разработке учебных программ, лекций, семинарских занятий.

Апробация результатов исследования. Основные положения и отдельные аспекты диссертации обсуждались на кафедре философии и теологии НГПУ и получили положительную оценку. Диссертационное исследование было апробировано в выступлениях на региональных, всероссийских и международных научных конференциях: XII Нижегородская сессия молодых ученых. Гуманитарные науки (2007) — Проблемы языковой картины мира на современном этапе (Н. Новгород, 2008) — Тысячелетие развития общественно-политической и исторической мысли России (Н. Новгород, 2008) — Будущее религии: из настоящего в грядущее (Н. Новгород,.

2008) — XIII Нижегородская сессия молодых ученых. Гуманитарные науки (2008) — Религии Поволжья: проблемы социального служения (Н. Новгород,.

2009) — О достоинстве, свободе и правах человека: XVIII Рождественские православно-философские чтения (Н. Новгород, 2009) — Православие и русская литература. Вузовский и школьный аспект изучения (Арзамас, 2009). Основные результаты исследования нашли свое отражение в 11 публикациях, в том числе в рецензируемом научном журнале «Вестник чувашского университета», включенном в перечень изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографического списка. Объем диссертации составляет 239 страниц, включая 22 страницы библиографии (193 наименования, из них источники — 48).

Заключение

.

Древнерусская духовнаякультура формируется под влиянием двух миров: восточнославянского* и византийского, в связи с чем-вполне законно предположить, что по своему идейному содержаниюона есть синтез языческой и восточнохристианской традиций. При этом нельзя5не учитывать и сторонних влияний, но решающая роль именно этих двух религиозных систем не подлежит сомнению. Между тем, о славянском язычестве как системе мы знаем слишком мало, вряд ли можно быть уверенным даже в том, что это была собственно система, а не эклектическая смесь разных племенных религиозных традиций.

С другой стороны, в изучении средневековой культуры долгое время было принято опираться на' противопоставление культуры ученого меньшинства (для христианских стран в основном клерикального) и безмолствующего народного большинства. В советской' историографии данное противопоставление усиливалось и действием концепции двоеверия, предполагающей, что культура большинства была формально христианской, но фактически языческой. В, рамках философской и исторической антропологии это приводило к противопоставлению души и тела как двух архетипических особенностей христианства и язычества соответственно. Действительно, язычество — космоцентрично, христианство — теоцентрично, но из этого не следует с уверенностью заключать, что в христианстве душа и тело противопоставляются как божественное и материальное начала, и тем более не следует, что в христианстве существует пренебрежение телом и телесными практиками. Как мы видим на примере античного платонизма или индийской веданты, это как раз закономерная эволюция языческого пантеизма, приводящая к отвержению телесной составляющей человеческой природы ради освобождения духовного начала, имманентного божеству.

В христианстве преобладает прямо противоположная тенденция, усиливающая акцент на единстве и целостности (холизме) душевно-телесной природы человека, трансцендентной природе Божией. В этом плане христианство действительно теоцентрично в противоположность обожествляющему космосязычеству, но — этот теоцентризм: приводит к тому, что и душа и тело равно оказываются по эту сторону онтологическою границы, разделяющей тварный мир и божественную вечность.' Впрочем-, душа признается неким высшим началом в иерархическом, устройстве: человека, т. к. только при: условии ее доминирования над телом возможно освящение человеческой природы. Но противостояние души и тела в христианском богословии — последствие греха, и должно быть преодолено в сотериологической перспективе. В то время как в язычестве душа должна освободиться от связывающего ее тела, которое выступает в роли «лишнего», навязанного в ходе космического процесса автономной душе элемента. Противопоставление души и тела вовсе не отличительная черта христианства и прослеживается в самых архаических слоях индоевропейской культуры, включаявосточнославянскуючто подтверждается: как сравнительно-историческим, религиоведческим, так, и этимологическим методами анализа.

Антропологические представления, характерные. для восточнославянской языческой традиции, к сожалениюне могут быть реконструированы из-за фактически полного отсутствия аутентичных данной традиции письменных источниковВсе письменные источники, вторичны, т. к. вышли из-под пера христианских, писателей, а археологические недостаточны и фрагментарны. Если бы была верна концепция двоеверия, то> с языческой луковицы можно было бы слой за слоем снимать христианскую формально шелуху, но для современного исследователя очевидно, что этапрактика никогда не приведет к выделению языческого ядра. Проблема, в? том, что все наши данные относятся уже к: христианской эпохеи о языческом характере того или иного обычая, обряда или культурного представления можно говорить, только при диахронном подходе и в состоянии его «сильной оппозиции» доминирующему христианству, а такие случаи исключительно редки. При синхронном же рассмотрении даже те явлениякоторые по своему происхождению имеют языческие корнипредстают вписанными в христианскийкультурный контекст и не идентифицируются как языческие • самими современниками. Дажете сведениякоторые, пусть, и опосредованно, описывают языческие представления-, несут на, себеследы обратного христианского влияния и излагаются соответствующим языком. Данных по восточнославянскому язычеству слишком мало, чтобы те или иные концепты («тело», «душа»)" могли быть легко идентифицированы по своему идейному содержанию.

Однако это не означает, что антропологические представления древнерусской духовной культуры могут быть с легкостью выведены из влияния византийской богословскойи философской мысли, т. к. ее влияние было, хотя и решающим, но не единственным. Определенное влияние на древнерусскую мысль оказывал христианский Запад, кроме того-, следует учитывать и довольно мощный ахристинский элемент, к которому можно отнести совокупность идей и образов,~ заимствованных из неславянского язычества (античного, опосредованно пришедшего через ту же Византию) и еретических систем, вроде богомилов. Да и византийская традиция в> своем антропологическом аспекте вовсе не однородна. Ведь византийское христианство можно представить как синтез, двух традиций: раннего христианства и позднего эллинизма, в лице стоицизма и, в особенности, неоплатонизма:.

Христианское богословие складывалось диалектически. С одной стороны, раннее христианство сопротивлялось влиянию античной мудрости, с другой — оно было вынуждено осваивать философскую терминологию, дабы говорить на понятном античной интеллигенции языке. Это привело к смене акцентов. В раннехристианской письменности, в частности у апологетов христианства II в., подчеркивается: реальность телесного воскресения и делается' акцент на относительной бессмертности души как тварной, а не божественной по своему происхождению. Но в Ш в. в рамках александрийского богословия формируется христианский неоплатонизм, делающий акцент на дуализме души и тела и видящий сотериологический идеал в спасении души от низших влияний телесного начала. Наиболее полно данные тенденции проявились в учение оригенизма. Несмотря на осуждение последнего как ереси в VI в., антропологический дуализм становится неотделим от библейского холизма в рамках византийской антропологии. Именно противостояние этих двух антропологических подходов станет одним из решающих факторов в интеллектуальной борьбе партий «монахов» и «гуманистов» в поздней Византии.

На этом культурно-историческом фоне в религиозно-философских памятниках, ходивших в Древней Руси XII в., мы находим синтез антропологических представлений, свойственных равно как классической античной мысли, так и христианскому средневековью.

В памятниках энциклопедического характера, в частности в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского и «Палее Толковой», мы сталкиваемся с целым комплексом антропологических идей, имеющих разное происхождение. В этих памятниках содержится традиционное учение о четырех стихиях, из которых и составляется тело человека, т. к. последний является моделью Вселенной, микрокосмом в макрокосме. Душа же человека как начало нематериальное роднит его с ангельским миром и характеризует как высшее из земных творений. В «Шестодневе» также ярко представлена и аристотелевская точка зрения, отрицающая автономность души, в частности, говорится, что душа — форма тела. Но при этом в контексте платоновских идей утверждается, что для того, чтобы не уподобиться животным, человек должен усмирять плоть. Душа должна быть госпожей тела. Но т. к. ум — главная часть души, то рождается такая схема: ум — царь, чувства — слуги. В деле познания участвуют и разум, и ум, но приоритет здесь принадлежит последнему. Интересно, что мысль составителя «Шестоднева» в основных антропологических установках колеблется между платоновской и аристотелевской парадигмами, что видно из попыток указать локализацию ума в теле человека.

Не менее сложную картину, отразившую столкновение платоновских, аристотелевских и христианских идей, мы находим и в «Палее Толковой». С однойстороны, в ней также утверждается двуприродность человека, но душа не является автономным началрм, свое бессмертие она получает от Бога и не имеет источник бытия в самой себеЕсли душа и бессмертна, то только условнов потенции грядущего воскресения и вхождения в Царство Божие. В «Палее» также подчеркивается* момент теснейшего единства души и тела и взаимовлияния их свойств друг на друга. Вышеописанные два момента характерны именно для библейской традиции, где провозглашается целостность (холистичность) душевно-телесной природы человека.

Несколько в стороне от основного русла развития древнерусской религиозно-философской мысли находятся апокрифические представления. Человек в них выступает не как образ и подобие Божие,. но как образ и подобие. мира, здесь мы сталкиваемся с античным космоцентризмом в противоположность библейскому теоцентризму.

Впрочем, наиболее интересны для исследователя взгляды отдельных мыслителей, т. к. средневековые памятники энциклопедического характера-по сути своей, компиляции, не всегда отражающие личные позиции своих составителей. Они больше могут сказать о тех вопросах, которые интересовали читателей, но зачастую содержат многообразные ответы на них, что не позволяет свести эти взгляды в систему.

Анализ антропологических представлений, содержащихся в богословском и религиозно-философском наследии таких древнерусских мыслителей, как Киевский митрополит Никифор и свт. Кирилл Туровский, позволяют сделать интересные выводы. В целом, антропологические представления первого с философской точки зрения можно охарактеризовать как христианский платонизм, причем платоновские мотивы в творчестве древнерусского мыслителя проявляются очень ярко и оригинально, что свидетельствует о непосредственном знакомстве русского митрополита византийского происхождения с наследием античного философа. Оставаясь по своему мировоззрению христианином, в области философской антропологии Никифор придерживается как платонической концепции души, так и системы платонической гносеологии, но в то же время он выступает приверженцем мистико-аскетической традиции восточного христианства с характерными для нее темами богопознания, божественного эроса, мистики света и пр. Мировоззрение Никифора как образованного епископа-грека, попавшего в «варварскую страну», гармонично вписывается в генезис не только русского, но, прежде всего, византийского богословия, являясь не просто его «русским отголоском», но важной страницей этой традиции в XII в.

Иначе расставлены акценты в антропологических представлениях свт. Кирилла Туровского. Мы не нашли у него какой-либо богословской системы, т. к. он не стремился к догматической систематизации. Поэтому при желании в его трудах можно отыскать элементы противоположных богословских систем, что и было нами показано в отношении его христологии. Вряд ли корректно при этом говорить о его монофизитстве или несторианстве. Просто он пользуется довольно широким кругом переводных византийских текстов, в который входят александрийские и антиохийские по происхождению трактаты. Тем не менее в его творчестве можно выделить ряд религиозно-философских установок. Он строго выдерживает принцип трансцендентности Бога и мира, что приводит и к последствиям в области антропологии. Так, образ Божий в человеке понимается им не на онтологическом уровне, образ Божий означает, что человек выше всего мира и занимает господствующее положение в нем, но его природа (и духовная, и телесная) иноприродна Богу. Душа и тело при этом находятся в равном положении по отношению к божественной природе, они составляют единого человека и в рамках этой единой человеческой природы они взаимообусловлены, что видно из «Притчи о душе и теле, или слепце и хромце». И душа, и тело равно участвуют в грехе, а смерть как разлучение души и тела — следствие греха. Все эти антропологические установки являются библейскими, по сути и отсылают нас к первым главам книги Бытия и текстам ап. Павла. Античный элемент нигде в творчестве Кирилла Туровского не приобретает самодовлеющего начала. Мы встречаем у него платонические образы (образ пещеры, образ души как упряжки коней и пр.), но везде они христиански переосмыслены, епископом из Турова. Наиболее вероятно, что они и восприняты древнерусским святителем через посредство византийской христианской литературы, ничто не свидетельствует в пользу непосредственного знакомства с античными источниками.

Интересно, что митр. Никифор был этническим греком, а Кирилл представителем древнерусского этноса. Не руководствовался ли последний некими традиционными для древнерусской ментальности установками при отборе византийского материала, разнообразного по своему характеру? Есть ли случайность в тех акцентах, которые расставляют грек Никифор и русский Кирилл в своих философиях человека? Ответить на эти вопросы можно при обращении от теории к практике, а именно к анализу церковно-канонической литературы, посвященной вопросу духовных и телесных практик, реализующихся в средневековом обществе. Данная методика принесла большие плоды в исторической антропологии по отношению к католическому Западу, но не применялась по отношению к древнерусскому материалу XII в.

Проведенный в данном исследовании анализ памятников канонической литературы показывает, что в реальной жизни доминировала вовсе не дуалистическая антропологическая установка, направленная на подавление телесности. Вопрос был не в том, как устранить тело, предоставив свободу духу. Так, основной проблемой для Кирика Новгородца, автора одного из самых известных церковно-канонических памятников той эпохи, было освящение жизни человека во всех ее проявлениях, в том числе и телесных. Цель человеческой деятельности — освящение реальности, которое начинается с телесного уровня. Понятие святости, вполне в библейском духе, ассоциировалось, прежде всего, с ритуальной чистотой, без которой невозможно нравственное или духовное совершенство. Нельзя иметь чистую душу при ритуальной нечистоте, в то же время и чистота тела невозможна без£ очищения души. Душа и тело взаимообусловлены и взаимозависимы в сакральной и ритуальной сферах. Такая практическая установка ближе к холистической библейской антропологии-с ее ветхозаветным ритуализмом. Именно эта антропологическая модель находит своей воплощение в телесных практиках древнерусского человека, что убедительно показывает анализ отечественной канонической литературы.

Для средневекового общественного сознания характерна целостность, оно не знало разделения на церковное и светское, духовное и мирское. Религия регламентировала весь круг жизни древнерусского человека от рождения до смерти. При этом церковная иерархия стремилась подчинить телесные практики ритуально-обрядовой регламентации, не изгоняя тело, но подчиняя его.

Таким образом, уже в XII в. русская религиозная традиция имеет одну оригинальную черту, которую можно назвать религиозным материализмом, стремлением к освящению материи. Взгляды древнерусских священнослужителей преисполнены ветхозаветного ритуализма, канонические требования направлены прежде всего на освящение реальности. Стремление к ритуализации и освящению реальности соответствовало изначальным установкам русского сознания, что привело на практике к реализации библейской антропологической модели цельного человека как душевно-телесного разумного существа. Это не означает, что не было противопоставления души и тела, но оно не доходило до платоновского дуализма человеческой природы. Противопоставление души и тела как иерархически различных частей человеческой природы подразумевалось, но на Руси не произошло отвержения тела, как-то имело место быть на средневековом Западе. По воззрениям древнерусских книжников, тело тоже должно было участвовать в движении к Богу, оно должно было освящаться через душу. Именно это создало предпосылки для дальнейшего развития русской мысли в русле преображения телесного, что найдет свое завершение в русском Возрождении XIV в., столь созвучного византийскому исихазму с его пафосом возможности богопознания для телесного земного человека.