Архетипическая матрица русской культуры

Актуальность темы

исследования.

Архаические, бессознательные компоненты индивидуальной психики и общественных представлений обогащают и гармонируют сознание человека исторического и человека современного. Культурфилософская, социологическая и антропологическая традиция изучения коллективного сознания и коллективных представлений, в основе которых находятся мощные пласты бессознательного, связаны с именами таких исследователей, как Э. Тейлор и Дж. Фрэзер, Э. Дюркгейм и JL ЛевиБрюль, К. Юнг и К. ЛевиСтросс, В. Пропп и М. Элиаде. Одним из важнейших выводов их исследований является вывод о том, что архаические, мифологические, мистические характеристики мышления неуничтожимы и присущи в той или иной форме природе человечества в целом.

Так Л. Леви-Брюль, выдвигая идею о гетерогенности мышления в культуре, пишет: «Не существует двух форм мышления у человечества, одной — пра-логической, другой — логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, может быть всегда, в одном и том же сознании"1.Этот подход порождает, в частности, исследовательскую позицию — лишь изучение коллективных представлений, их связей и сочетаний в традиционных обществах сможет пролить некоторый свет на генезис логических принципов и поведенческих установок современного человека. Эта методологическая позиция в настоящее время практически никем не оспаривается. Ныне нет, пожалуй, ни одной познавательной традиции в антропологии и социологии, которая бы отрицала роль базовых, нерефлексируемых компо.

1 Леви — Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994, с. 8. нентов в формировании рационального, абстрактного, логического в сознании, в том числе и применительно к коллективному сознанию.

Однако оставалась некая философская и социологическая тайна, связанная с ответами на вопросы: когда и почему в индивидуальном и общественном сознании активизируются архаические, синкретические элементы мышления? Почему в другие периоды они вытесняются на периферию человеческого сознания и человеческой культуры? С чем связана фатальная необходимость воспроизводства как отдельных элементов, так и целостной системы древнейших миропредставлений?

Ответы на эти вопросы мы стремимся искать в концепции архетипов, первоначальные положения которой были развиты в рамках аналитической психологии К. Г. Юнга, который, в свою очередь, в трактовке этого понятия опирался не только на свои открытия в глубинах человеческой психики и положениях современной ему науки, но и на философские системы Платона, Филона Александрийского и Дионисия Ареопагита. Божественные и философские универсалии — архетипы (эйдосы) в системе идей аналитической психологии получили психотерапевтическую, мироупорядочивающую и философскую роль образов коллективного бессознательного.

И не стоило бы подробно останавливаться на архетипических сюжетах бессознательного в психической эволюции человека, если бы мы не осознавали, что юнговские архетипы дают нам ключ к пониманию социального. Можно смело говорить, что человек организует свое социальное пространство, социальную идеологию, социальные идеалы по законам миропорядка, организованным и выраженным в архетипических символах и смыслах. Концепция архетипов не только сможет помочь в исследовании истоков современных религий и идеологий, не только в прогнозировании вызовов будущего, взаимодействия истории, современности и грядущего в пространстве человеческой культуры, но и понять истинные отличительные черты одной национальной культуры от всех остальных (в первую очередь, конечно, отличительные черты тех культур, которые находятся в постоянном взаимодействии, «диалоге» друг с другом). Ведь чтобы вести успешный диалог, необходимо, чтобы собеседники понимали друг друга, чтобы хотя бы один понимал язык другого. В рамках диалога культур необходимо говорить о «языке культуры» — любой же язык имеет свою структуру, свои грамматические и фонетические правила, свои образные выражения и свои идиомы, наконец, свои исключения. Глубинным структурным основанием «языка культуры», его корнем является культурная архетипическая матрица.

Важность обращения к проблеме архетипической матрицы культуры (и русской культуры в частности) усугубляется осознанием глубокого кризиса этнического, национального самосознания, протекающего в мировом масштабе. «Пророчества» классиков философской мысли (О. Шпенглера, П. Сорокина, Н. Бердяева), предвещавших «закат» культуры и рождение бездуховной, внеэтничной «цивилизации», в конце XX века неотвратимо становятся реальностью. В условиях всемирного процесса отчуждения человека от национальной культуры, глобализации, обезличивания жизни современного «цивилизованного» общества, условиях «агрессии искусственного», обращение к проблеме глубинных оснований этнической культуры закономерно. Оно отражает потребность в определении возможных путей выхода из сложившейся критической ситуации, прежде всего, потребность национальной самоидентификации. С этой проблемой тесно связан вопрос о сохранении особенности национального сознания, определяющего самобытность культуры.

И в это же время приходится констатировать, что исследование этнической составляющей проблемы архетипа, не говоря уже о специальных разработках вопроса архетипической матрицы культуры, в отечественной (как, впрочем, и мировой) гуманитаристике явно недостаточно. Проблема архетипов или рассматривается в чисто психоаналитической, юнгианской трактовке изучения индивидуальных противоречий личности (а потому во всем разнообразии архетипической символики прежде всего берется ее общечеловеческая составляющая), или же рассмотрение «этнокультурных архетипов» часто скатывается до уровня постулирования примитивных стереотипов о русском национальном характере. Поэтому осознание важности исследования глубинных, архетипических основ русской культуры, составляющих базис ее особенностей вкупе с неразработанностью проблемы культурной архетипической матрицы определяет актуальность тематики данного исследования.

Степень разработанности проблемы.

В отечественной гуманитаристике работ, которые бы охватывали общетеоретическое освещение проблемы архетипического в культуре, совсем немного. В Советском Союзе пионерской в исследовании данного вопроса стала статья С. С. Аверинцева, опубликованная дважды — в 1970 г. и с небольшими дополнениями в 1972 г. Сильную сторону статьи Аверинцева составляло то, что автором умело сочетается психологический, литературоведческий и мифологический подходы в исследовании. Это определило существование трех основных подходов в исследовании теории архетипов:

1. Психологический подход, в основе которого лежит понимание архетипов в рамках аналитической психологии, исследование чисто психологических составляющих в наследии Юнга.

2. Литературоведческий подход — здесь понятие архетипа заимствовано с целью назначения «вечных тем» в литературном творчестве, знаково — символической составляющей в художественном произведении.

3. Мифологический подход — исследование устойчивых мотивов в мифологических системах народов Земли, мифологических представлений в современных научно — философских системах. Естественно, что невозможно провести четкую грань использования этих подходов в творчестве различных комментаторов учения К. Г. Юнга, что определяется во многом синкретично-стью метода самого основателя аналитической психологии.

Психологические исследования наследия Юнга, проводившиеся в 7080-х годах А. В. Ивановым, B.JI. Какабадзе, JLT. Левчук. В. М. Лейбиным, М. А. Поповой, М. Г. Ярошевским, направлены на критику основных положений научной методологии аналитической психологии, доказательства идеалистического характера ее основных положений. Обращалось внимание и на связь самого Юнга с немецким националистическим движением и режимом Гитлера. Такая критика была единственно возможна при господстве марксистского мировоззрения, критическое отношение Юнга к которому (как и к советскому режиму в целом) было хорошо известно. С другой стороны, глубокий анализ юнгианского метода, содержащийся в этих работах, с самых различных сторон раскрывал учение Юнга и тем самым знакомил с ним самих соотечественников.

В работах А. В. Козлова, Е. М. Мелетинского, B.C. Поликарпова психоаналитическая концепция Юнга рассматривалась с точки зрения понимания природы мифа. A.M. Панченко и И. П. Смирнов применили понятие «архетип» в целях исследования творчества В. Маяковского и В. Хлебникова, показав родство поэтического стиля этих двух представителей «серебряного века» с нормами древнерусского стихосложения, многочисленные соответствия творчества авторов с мотивами древнерусской литературы и ширедревних мифологических систем (т.е. попросту с архетипическими образами). В работах М. Д. Ахундова, Ж. Бокошова, А. А. Брудного, С. Б. Крымского проанализированы многочисленные влияния архетипических представлений на научное мировоззрение.

С конца 80-х гг. начинает формироваться синтезирующий, культурологический подход к изучению творчества Юнга. Значительным подспорьем послужил начавшийся в 1987 г. перевод на русский язык работ Юнга, с 1991 г. имевший характер настоящего «идеологического прорыва». Сейчас можно с основанием отмечать факт существования переводов всех работ Юнгакроме того, в исследованиях всех авторов, когда-либо комментировавших Юнга, имеется обильное цитирование выдержек из его работ (к сожалению, не всегда точное). С начала 90-х гг. мы можем говорить о появлении школы отечественного юнговедения — имена В. М. Бакусева, В.В. Биби-хина, В. В. Зеленского, А. М. Руткевича знакомы тем, кому известны какие-либо работы Юнга. С 1995 г. Московской психоаналитической ассоциацией издается журнал «Архетип» (ред. П. С. Гуревич), публикующий статьи на философские и культурологические темы, непосредственно связанные с проблемами психоанализа, в 1996 г. основано Московское общество аналитической психологии К. Г. Юнга (глава JI.A. Хегай), развернувшее издательскую деятельность.

Важно указать на значительный вклад украинских юнговедов — В. Менжулина (Киев), А. В. Баженова, JT. И. Бондаренко, С. А. Тиглина (Харьков) в изучении и издании наследия Юнга, а также работ, посвещенных различным сторонам аналитической психологии.

Этот новый культурологический подход красной нитью проходит через работы В. В. Васильковой, Г. Д. Гачева, В. М. Головко, Ю. М. Лотмана, К. Г. Мяло, Б. Парамонова, М. М. Решетникова, И. В. Соколовой, М. С. Уварова, А. Е. Чучин-Русова. Исследования этих авторов содержат не только анализ мифологических и художественных мотивов, но и делается попытка установить их связь с ментальностью современной русской культуры.

Особое место здесь занимают исследования в области сопоставления природы архетипического и национальной ментальности, развиваемые в исследованиях В. Г. Белоуса, М. Г. Горбуновой, А. Я. Гуревича, И. Г. Дубова, JI. А. Зеленова, А. П. Огурцова, И. К. Пантина, И. В. Мостовой, А. П. Скорик, У. Раульфа, В. М. Строгецкого и др.

Огромное влияние на концепцию нашей диссертации оказали общефилософские исследования J1.A. Зеленова и созданного им клуба «Универсум». В центр своих исследований Зеленов поставил не разбор отвлеченных философских понятий, а проблему человека, наделив ее статусом основного вопроса философии. Эта проблема имеет ценностное, аксиологическое значение, ибо вся история философии, логика философского отношения к миру и человеку приводит к общему выводу: философы не только познавали объект, но и оценивали его, выражали свое отношение к нему, формировали установки у людей, создавали систему их ценностных ориентаций, воспитывали убеждения. Рассматривая антрополого-аксиологическую проблематику в системе отношений «Универсум — Человек», «Мир — Человек», «Среда — Человек», Л. А. Зеленов выделяет шесть типов мироосвоения: 1) обыденное сознание — традиционалистское мироосвоение- 2) мифология — символическое мироосвоение- 3) религия — догматическое мироосвоение- 4) искусство — образное мироосвоение- 5) наука — номологическое мироосвоение- 6) философия — концептуальное мироосвоение.1 Наше диссертационное исследование, по необходимости имеющее более узкую сферу приложения, детально рассматривает лишь мифологический и религиозный типы мироосвоения, и лишь в самых общих чертах рассматривает искусство, науку и философию применительно к русской культуре.

В рамках исследований философского клуба «Универсум» детальной трактовке было подвергнуто и понятие «архетип», что можно найти в работах нижегородских ученых — А. В. Дахина, С. В. Норенкова, В. А. Щурова. А. В. Дахин соединил психологическую, юнгианскую трактовку архетипа с идеями «философии имени» А. Ф. Лосева и феноменологии 20 в. (Э. Гуссерль, М. Хайддеггер) и на основании этого показал чисто культурный, в противовес биологизму Юнга, механизм формирования, наследования и функционирования архетипов в структуре человеческой деятельности. Формы данности архетипов, не исчерпываются сновидениями, мифами, народными сказаниями, легендами и т. п. — они как социо-культурные универсалии присутствуют во всех фрагментах человеческой деятельности, будь то жест, мышление, техника или живописное полотно. С. В. Норенков исследует преломление природы понятия «архетип» в сфере архитектурного творчества, В. А. Щуров — преформирование архетипов в сфере феномена технической реальности.

1 Зеленов Л. А. Система философии. — Н. Новгород, 1991, с. 18.

В завершении необходимо указать работы, посвященные общетеоретическому исследованию проблемы архетипов. Таковыми являются очерки.

A. В. Лубского, А. П. Забияко и В. П. Кожевникова, причем лишь последний непосредственно обратился к проблеме этнического измерения архетипов, рассматривая его с аксиологической точки зрения. В. П. Кожевников предложил концепцию «нравственного архетипа» русской культуры который, по мысли автора, направлен на утверждение самоценности, равенства людей в их стремлении к счастливой и достойной жизни. «Это — степень человечности, ценностная система воззрений. Нравственные архетипы выражались в общих фиксированных представлениях и воспроизводились силой массовых привычек, оценок общественного мнения, существовавших побуждений"1. Функционирование базового для русской культуры нравственного архетипа.

B. П. Кожевников рассматривает в рамках ценностных ориентаций древне-славянского язычества, выделяя в нем культ предков, а также системы догматов русского Православия. После принятия христианства, отмечает автор, в плане формирования нравственности был сделан более глубокий шаг, она поднялась на небывалую высоту — «возлюби ближнего своего как самого себя», новое, одухотворенное понимание добра и зла, символ веры Христовой."2.

Аксиологический подход в целом характерен и для А. В. Лубского, автора очерка «Русский культурный архетип», опубликованного в учебных целях. Лубским разработана концепция «культурных архетипов», которые автор определяет как «архаические культурные первообразы, представления, символы о человеке, его месте в мире и обществе, нормативно — ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей, «проросшие» через многовековые пласты истории и культурных трансформаций и сохранившие свое значение и смысл в нормативно — ценностном пространстве.

1 Кожевников В. П. Нравственный архетип русской культуры// Духовная культура: Материалы докладов Пятой межвузовской конференции по теории и методике преподавания культурологии в высшей школе. -Н.Новгород, 1999, с. 165.

2 Там же, с. 172. современной культуры. Культурные архетипы — это культурные установки коллективного бессознательного, с величайшим трудом поддающиеся изменению"1.

Автор рассматривает факторы религиозного выбора, географической среды и сложившегося типа социальных связей, оказываемых влияние на формирование «русского культурного архетипа», а также развитие в его рамках нормативно — ценностных ориентаций русского народа. Одновременно у Лубского наблюдается терминологическая путаница — он говорит и о «русском культурном архетипе» (что, в принципе, является синонимом нашему понятию «архетипическая матрица культуры»), и о системе «культурных архетипов" — само исследование последних свелось к избитым разговорам о фатализме, иррациональности «русской души», об отсутствии в ней «личностного начала» и понимании России как Востока.

Близкую, но не всегда идентичную трактовку понятия «культурный архетип» предложил А. П. Забияко. Культурные архетипы, по его определению — это базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни. Забияко выделяет универсальные и этнические (этнокультурные) архетипы, последние он определяет как «константы национальной духовности, выражающие и закрепляющие свойства этноса как культурной целостности"3.

Все три автора в разработке своего понимания архетипических представлений в культуре опирались на обширное наследие К. Г. Юнга, а также методов аналитической психологии.

1 Лубский А. В. Русский культурный архетип// В кн. Культурология/ Под ред. Г. В. Драча. — Ростов-на-Дону, 1995, с. 394.

2 Забияко А. П. Архетипы культурные// Культурология. XX век. Энциклопедия. — СПб., 1998, т.1, с. 38.

3 Забияко А. П. Архетипы культурные// Культурология. XX век. Энциклопедия. — СПб., 1998, т.1, с. 38.

Цели и задачи исследования.

Целью диссертационной работы является выявление архетипической матрицы русской культуры, которую образуют символические выражения систем установок и нормативно ценностных ориентаций русского национального характера, которые проявляются в памятниках народного творчества, литературы и изобразительного искусства. Достижение этой цели предполагает:

• анализ концепции архетипов К. Г. Юнга, ее сильных и слабых сторон;

• определение понятия «архетипическая матрица культуры»;

• историзм формирования основных факторов архетипической матрицы русской культуры;

• выявление уровней архетипического в русской культуре;

• раскрытие диалектики взаимодействия нормативно — ценностных ориентаций русской культуры и ее архетипической матрицы;

• анализ космогонических представлений в русской культуре;

• исследование архетипических моделей поведения;

• взаимодействие архетипической матрицы русской культуры с социокультурными процессами в современной России.

Методология и источники исследования.

Изучение архетипических оснований русской культуры предполагает ориентацию на широкий круг работ по философии культуры мифологии, истории и теории психоанализа, где в той или иной степени затрагиваются проблемы архетипов. Анализ архетипической матрицы русской культуры осуществляется на основе аксиологического, антропологического, культурфило-софского, сравнительно-исторического и историко-генетического подходов.

Особую важность в диссертации приобретают средства анализа, созданные в теории исторических ментальностей, что предопределило соединение проблемы архетипов культуры с формами человеческого сознания и поведения — категориями мышления, нормами поведения и сферой чувствсинтез их дает определенную картину мира, определяющую мировоззрение эт-иичгепкой культуры. Исследование архетипической матрицы русской культу.

ЗАПИСЬЛПЕЧАТЬ (нужное выделить).

Дата «Фамилия И. О. читательскогхГбилета.

1. Автор Шифр

Шифрдиска (С15^) Страницы.

Допускается воспроизв^е^Г^^^^в личных делях: цитирование. в научных, исследовательских полемических, критических и информационных целях, в.

Лъеме, оправданном целью цитирования. Ст 18 п1 ст 19.

1.1 Закона РФ об авторском праве и смежных правах' ' ' фетензии к качеству не имею зелигиоведческий анализ форм ре-новных ветвей христианства — Пра-3 данной работе используется также ользования которого предопределя-ицы культуры как определенного их форм. мый в качестве источника исследочники — таковы фольклорный мате-ины, духовные стихи, жития святых, [егенды, христианские апокрифытелей мифологии и эпоса, которые ализа, служат основой исследования [рного материала. К этой группе от-гва, И. А. Ильина, JI. Леви-Брюля, га, B.C. Соловьева, Г. П. Федотова,.

Подпись 3. ФрШдаЛЭД. Злиаде, iv.i. Юнга и других, анализируемые в диссертации с точки зрения выраженного в них понимания особенностей взаимосвязи психического мира человека и мира его культур-i ных символов.

В качестве теоретической базы для исследования проблемы «архетипической матрицы русской культуры» в диссертации использованы работы А. В. Дахина, Л. А. Зеленова, В. П. Кожевникова, Л. Т. Левчук, В. М. Лейбина, Е. М. Мелетинского, К. Г. Мяло, A.M. Руткевича, В. Н. Топорова и других.

Научная новизна диссертации определяется совокупностью поставленных задач и полученных результатов исследования.

Автором предпринята попытка теоретически обосновать связь между мифопоэтическими традициями русского народа и особенностями его умост-роя, понять мир символических образов русской культуры, наметить общее направление анализа примордиальных памятников русской традиции. В ходе работы диссертант пришел к следующим результатам:

• дано определение понятия архетипической матрицы культуры;

• показано влияние архетипической матрицы на социокультурные процессы в современной России;

• прослежена связь между коллективным бессознательным этноса и его мифопоэтическими представлениями;

• выявлено архетипическое ядро памятников русской мифопоэтиче-ской традиции;

• установлена нравственная доминанта архетипической матрицы русской культуры;

• выявлены черты общего и особенного в архетипической матрице русской и западной культуры;

• показана самобытность символического мира русской культуры.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется актуальностью проблемы архетипической матрицы русской культуры, уровнем возросших запросов в современной философии и культурологии к глубинным, бессогзнательным пластам в бытовании культуры. Полученные в ходе исследования результаты, а именно определение понятия архетипической матрицы, авторская интерпретация взаимосвязи и взаимообусловленности сознания и коллективного бессознательного в развитии русской культуры имеют методологическое и практическое значение для процессов становления основных черт духовной культуры нашей страны. Фактический материал диссертации, теоретические выводы и положения могут быть полезны:

• для дальнейшего исследования мофогенеза и социогенеза русской культуры, специфики национального самосознания, его ценностных доминант и структурных компонентов;

• в преподавании курсов философии и культурологии, а также истории русской культуры;

• в подготовке различных спецкурсов и учебных пособий по проблематике диссертации.

Апробация работы.

Основные положения работы были изложены автором в докладах и сообщениях на ряде научных конференций и симпозиумов международного, всероссийского и регионального уровней, в частности, на ежегодно проводимых Международных Нижегородских ярмарках идей — XXVII — XXVIII академических симпозиумах (1999 — 2000 гг.), ежегодных межвузовских конференциях по теории и методике преподавания культурологии в высшей школе (1997 — 1999 гг.), научно-технической конференции профессорско-преподавательского состава, аспирантов и студентов «Строительный комплекс — 98». Материалы диссертации были использованы автором в процессе проведения лекционных и семинарских занятий по курсу философии и культурологии со студентами Нижегородского государственного архитектурно-строительного университета.

ские выводы, полученные путем расчета, практической смерти или обычных военных усилий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Попытка Игоря Святославича с малой дружиной «поискать рады Тьмутаракани» вдохновляет автора «Слова» больше, чем скромные, но весьма результативные достоинства объединенной дружины русских князей в 1183−84 гг.

Иной характер приобретает власть в системе религиозной социокультурной модели поведения, где она наделяется чертами святости и истины. Ценность ее безусловна — она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину, ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права себя отдавать. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтавской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турецкой территории Карла XII, писал Петру I: «А хотя и дознаются, что это сделано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю». 1 Существенно здесь то, что человек, непосредственно в духе кенотического восприятия жизни, рассматривал смерть как акт обмена жизни на славу: «Аще мужь убьен есть на рати, то кое чюдо есть? — говорил своим воинам Даниил Галицкий. — Инии же и дома умирают без славы, си же со славою умирают.» С противоположной позиции не может идти и речи об обмене ценностей: возникает поэзия безы-мянностей смерти. Наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут ни какой взаимности. Дракула не обещает своим воинам славы и не связывает гибели с идеей справедливого воздаяния — он просто предлагает им смерть по его приказу безо всяких условий: «Хто хощет смерть помышля-ти, тот не ходи со мною на бой». 3.

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего внима.

1 Соловьев С. М. Указ. соч., с. 394 — 395.

2 Полное собрание русских летописей. — М., 1998, т.2, с. 822.

3 Повесть о Дракуле. — М-Л, 1964, с. 127. ния царю, который сделан фигурой символической, как бы живой иконой. От подданых требовалась чисто практическая деятельность (показательно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низкоэто давало возможность Грозному называть своих сотрудников «страдниками» — они как бы низводились на степень, на которой в ранее феодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне сословной структуры). От подданых требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Показательно изменение отношения к охоте: из дела чести, области сугубо княжеского ритуала она превращается в простую забаву, отвлекающую от государственных дел (за государем право на ее сохраняется, но именно как на забаву). Уже в «Повести о побоище иже на Пьяне» страсть нерадивых воевод к охоте противопоставляется государевой ратной службе: «Ловы дающе, оутехоу себе творяще, мняще яко дома». 1 Позже в том же духе писал Грозный Василию Грязному: «Ино было не по объездному ехати: ты чаял, что в объезд приехал с собаками за зайцыажно крымцы самого тебя в тороп ввязали."2 И Грязной, который не оскорбился кличкой «страдника» (соглашаясь с царем, он отвечал: «Ты государьаки Богиз коего и велико чтить»), тут обиделся и написал Грозному, что раны и увечия он получил не на охоте, а в бою, на государевой службе.

Восемнадцатый век принес глубокие перемены во всей системе культуры. Наиболее заметной на культурно-бытовой поверхности жизни было изменение официальной идеологии. Государственно-религиозная модель не исчезла, а подверглась трансформациям-десимволизация жизни, сопровождавшаяся демонстративным затаптыванием символики предшествующего периода в грязь и выставлением ее на публичное осмеяние, поднимала авторитет практического дела. Поэзия ремесла, полезных умений, действий, которые не являются ни знаками, ни символами, а ценны сами собой, составляют значительную часть пафоса петровских реформ и научной деятельности.

1 Лотман Ю. М. Указ. соч., с. 11.

2 Послания Ивана Грозного. — М. — Л., 1951, с. 193.

Ломоносова. Выражением эпохи стала идея общественного договора, т. е. идея эквивалентного обмена ценностями между людьми, что невозможно при уничтожении знаковых, условных взаимоотношений.

Между тем, в 19 веке идеи «вручения себя» вышли вновь на первый план. С одной стороны, это возрождение идеи провинциальной миссии монархии («теория официальной народности»), а с другой — воодушевляющая демократическую часть общества идея «вручения себя» объективным и безусловным ценностям: свободе, истории, народу, «общему делу». С последним связан поиск гуманистического идеала в русской литературе Нового времени — героя, вызывающего умиление, любовь-жалость. Этот «маленький человек» (Самсон Вырин, Акакий Акакиевич Башмачкин, Макар Девушкин), и добрый слуга, преданный своему господину (Савельич в «Капитанской дочке», Захар в «Обломове»), и целый ряд по-детски наивных и честных натур, подобных Максиму Максимычу в «Герое нашего времени» или многочисленным чудикам из рассказов Шукшина. Эти и многие из «сложных» героев Толстого и Достоевского. Последний не раз подчеркивал, что жалость унижает человека и ранит его «амбицию», но все-таки наделял своих «униженных и оскорбленных» таким семантическим зарядом, который бесспорно призван был вызвать у читателей умиление. «Слезы теплые» исихастов и Нила Сорского, вкус к которым был привит у Достоевского с детства, в сентиментальной атмосфере семьи, где царил культ Евангелия и Карамзина, органически слились с западноевропейским сентиментализмом и, возможно, с протестантским пиетизмом, который был популярен в мещанской и мелкопоместной среде в первой трети 19 столетия.1.

Достоевский перекидывает мост от православного кеносиса к христи-анско-идеалистической идее грядущего «золотого века». Его искал Мышкин — человек добрый в восточно-христианском понимании этого слова: добро его пассивно, он беспомощен и беззащитен.

1 Тюнькин К. И. Романтическая культура и ее отражение в творчестве Достоевского //Романтизм в славянских литературах. — М, 1973, с.305−306.

Сцена над трупом Настасьи Филипповны, когда князь жалеет и умиротворяюще гладит по волосам и щекам «бедного» страдающего убийцу, написана в лучших традициях восточно-христианской письменности: душевное страдание здесь сведено к «слезам талым», а суровый, сдержанный ход повествования подчеркивает мотив смирения перед неугомонной «высшей силой». Достоевский намеренно подчеркивает наивность и невинность Мышкина: в идеальном мире Швейцарии он окружен детьми и сам ведет себя, как ребенок, то есть существо максимально-близкое к бессознательно-гармонической природе. Понятия детства, детской невинности занимают вечное место в психологии Достоевского. Христос, по мысли писателя, тоже был наивен и невинен, как ребенокего тоже надобно пожалеть и приласкать, но впечатление от просто доброго человека он несет в себе огромное богатство интеллектуального опыта, сознания. Князь Мышкин и Христос — это как бы существа одного рода, находящиеся на разных стадиях духовного (в данном случае интеллектуального) развития.1 «Дите», которое видит во сне Дмитрий Карамазов, может вызвать прилив умиления и желание «пострадать за невинных». Однако Достоевский прекрасно понимает, что само по себе сострадание не в состоянии сделать доброе (то есть лучше — в широком значении этого слова) весь мир — необходимы так же сознание и разумная воля.

Другими «общими местами», прямо или косвенно связанными с интерпретацией духовного подвижничества, являются мотивы невинной жертвы и самопожертвования, а также мотив обороны, осуществляемый ценою тяжелой, кровопролитной борьбы.2 Святых Бориса и Глеба, Евгения Карамазова, героев «Задонщины», протопопа Аввакума, а в Новое время карамзин-ская и тургеневская Лиза, Евгений из «Медного всадника», капитанская дочь Маша Миронова, героини Островского, «падшие девы», мужики и бабы Некрасова, страдальцы Достоевского, севастопольские и бородинские герои Толстого, Павел Корчагин и молодогвардейцы — все они являются писателя.

1 Степанова Т. Л. Тема детства в творчестве Достоевского //Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. — 1988, № 4, с.88−93.

2 Подробнее см. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. — Л, 1984, с.200−202. ми идеала нравственности. Русское самопожертвование — это что-то среднее между исихастами и аскетически-созидательным поведением и отрицанием этого поведения. Это не уход от мира, а наоборот — вмешательство в жизнь, не конструктивное, а «оборонительное». Акт самопожертвования принесет спасение другому человеку, городу, стране, но не приведет к положительным сдвигам в жизни.

Антиповедением по отношению к кенотическому идеалу праведной жизни было полное отрицание страха Божьего, удаль, ухарство, «карамзов-щина», которые занимают немаловажное место в истории отечественной культуры и нравственности.1 Смиренно-мудрию афонских, печерских, заволжских или оптинских старцев противопоставлялась такая иерархия ценностей, в которой жалость и сострадание объявлялись вещами антигуманными. Девизами подобной морали могут послужить два изречения: горьковское — «Безумство храбрых — вот мудрость жизни!» и карамазовское — «Все позволено». В истории России есть целые периоды, когда это антиповедение становится общепринятым в определенных кругах или даже официально провозглашенной нормой — например, 1920;е годы. Любопытно то, что «храбрые безумцы», презиравшие не только жалость, но и жертвенность, например, «новые люди» 1860-х годов, схематические образы которых представил Чернышевский в романе «Что делать?». Один из них, Лопухов, произносит сакраментальное: «Жертва — сапоги всмятку», все-таки остаются в высшей степени идеалистами и аскетами, совершенно в духе православной традиции. Все это доказывает, что на архетипа культурного поведения: и кенотическое, умилительное сострадание, а активистическое «удальство» — органически вписываются в рамки одной и той же аскетической традиции духовного подвижничества.

Таким образом, любая национальная культура — это диалектическое единство противоположных тенденций, образующих некоторый синтез. Русская культура не является исключением.

Противоборствующие начала таило в себе и восточное христианство. Радикально характеризующее течение доходило до узкого, «приземленного» прагматизма, а мистико-созерцательное до идеала столпника и апологии иррационализма. В условиях русского неофитского максимализма обе тенденции подверглись еще большей радикализации, а по всему прочему в еще большей степени, чем в Византии, выходили за пределы умственной спекуляции и становились руководящими принципами жизненной практики. Вот почему споры между иосифлянами и нестяжателями на рубеже 15 и 16 столетий, между традиционалистами и «латинянами» в 17 веке, между западниками и славянофилами в 19 веке меньше всего напоминали богословие или неполитические дискуссии. Они касались самых больных проблем личной и общественной морали, от разрешения которых зависел выбор нравственной установки, определявшей историческое поведение нации в целом и каждого его члена в отдельности. Вечные вопросы, волновавшие русскую общественную мысль: что важнее — здравый смысл или задушевность, общечеловеческий прогресс или самобытность? — по сути дела вращались вокруг извечных дилемм православной культуры, функционировавших, однако, в специфическом понимании патриархальной страны, которая решительно стала на пути ускоренного развития и целого ряда «перестроек».

Что же касается синтеза обеих тенденций, то позволю себе указать лишь на одно его проявление, по праву признанное основной чертой архетипической матрицы русской культуры и в то же время ценным вкладом в культурное наследие всего человечества. Это то, что Достоевский в свое время назвал «реальным в высшем смысле», а Салтыков-Щедрин — «освежением всякого рода духот веяньем идеала». 1 Русская культура с присущей ей.

1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя 1881 г. //Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах. -Л., 1976, т.27, с.65- Салтыков-Щедрин M.E. Критика и публицистика. 1950;1864. //Салтыков-Щедрин M.E. Собрание сочинений. -М, 1966, т.5, с. 185.

222 силой беспощадного анализа в данном случае оказалась способной интегри ровать разнонаправленные, но по-своему ценные тенденции в духовной жиз ни нации.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Предметом диссертации является исследование архетипической матрицы русской культуры и шире — понятия «архетип» в современной философии культуры, основанная на выявлении и анализе символических структур русской духовной традиции и порождающего их мифологического мышленияустановление закономерностей взаимодействия между архетипической матрицей и социокультурными процессами в современной России и влияния этих взаимодействий на формирование культурного пространства.

У истоков исследования архетипической матрицы русской культур лежит рассмотрение генезиса теории архетипов в рамках аналитической психологии К. Г. Юнга, где большое место занимает введенное им понятие коллективного бессознательного. В ходе своей психотерапевтической практики Юнг обнаружил многие факты, свидетельствующие о том, что в снах и бредовых фантазиях его пациентов имеется определенное сходство с мифологическими, фольклорными и даже с древнейшими космологическими идеями. В этом проявляется, по его мнению, основное содержание наиболее глубокого уровня человеческой психики — коллективного бессознательного, то есть психических первообразов, или архетипов (например, образов матери — земли, героя и т. д.). Сам Юнг дает довольно различные, во многом неоднозначные определения коллективного бессознательного. Он пытается раскрыть биологические, даже генетические основы этого наиболее глубинного уровня психики, рассматривает его и как результат предшествующего филогенетического опыта, и как априорные формы психики, и как нечто сходное с коллективными представлениями в исследованиях Э. Дюркгейма и Л. ЛевиБрюля. Тем самым в архетипах проявляются наиболее распространенные в ту или иную эпоху мифологемы, выражающие «дух времени». По мнению Юнга, таким новейшим примером является созданный уже в нашу эпоху миф о летающих тарелках. В нем отражается свойственный очень многим людям страх перед атомной войной, ощущение своего бессилия перед грядущими культурными катастрофами, но одновременно и ожидание чуда, развернутая в космических масштабах вера в преодоление одиночества человека.

Архетипы обнаруживают себя в виде очень разных символов — в сновидениях, психических расстройствах, в научном и художественном творчестве и т. д. С точки зрения Юнга, сновидения — это как бы окно в коллективное бессознательное, поскольку они имеют свою собственную функцию и целеполагающую структуру, указывающую на подспудную идею или намерение (мотивацию).

Коллективное бессознательное — в отличие от индивидуального (личностного) — идентично у всех людей и потому образует всеобщее основание душевной жизни каждого человека, будучи по природе своей сверхличным. Архетип как таковой, по словам Юнга, отличается от переработанных формот сказок, мифов и т. д. Он представляет собой бессознательное содержание, которое изменяется по мере его осознания и восприятияоно трансформируется под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Архетип сам по себе — вне этих конкретных форм — является образом, недоступным созерцанию. В этом смысле он гипотетичен.

В современной отечественной гуманитаристике понятие «архетип» приобретает более широкую, чем чисто психологическую, юнгианскую трактовку. В литературоведении понятие «архетип» заимствуется с целью обозначения «вечных тем» в литературном творчестве, связующим звеном между древними формами литературы и современным творчествомв современной философии науки — как отражение древних мифологических представлений в научно-философских системах дня сегодняшнегокак механизм взаимодействия между особенностями древнейших миропредставлений и социокультурными явлениями современности архетип рассматривается в отдельных феноменологических и политологических экскурсах.

Важное место в нашей диссертации занимает анализ синтезирующего культурфилософского подхода, где архетип рассматривается во взаимодействии с такими явлениями духовной жизни общества, как «менталитет» и «национальный характер». Система архетипических представлений здесь представляет как бы остов, на котором формируются ментальные структуры сознания — промежуточная инстанция между жесткими, логически артикулированными структурами сознания и бессознательными, архетипическими составляющими личности человека. В рамках культурфилософского подхода сформулирована концепция «культурных архетипов» (А.В. Лубский, А.П. Забияко), в трактовке которых архетипы выступают как своеобразные константы национальной духовности, архаические культурные первообразы, представления, символы о человеке, его месте в мире и обществе, нормативно — ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей, «проросшие» сквозь многовековые пласты истории и культурных трансформаций и сохранившие свое значение и смысл в нормативно — ценностном пространстве современной культуры.

Таким образом, можно выявить несколько значений культурфилософ-ской трактовки понятия «архетип». Во-первых, архетип является символическим выражением онтологических оснований культуры. Во-вторых, архетип обладает способностью стимулировать индивидуальное духовное усилие, поднимать его статус до общезначимого и порождать символические ряды (в данном случае ряды социокультурных типов). Анализ генетической связи архетипа с возникающими на его основе феноменами культуры представляет возможным выявить те конституирующие структуры, которые порождаются из архетипов. Архетипы преодолевают и тем самым связывают три уровня реальности: природную, социальную и духовную. Эта связь ориентирует духовное усилиеи наоборот, характер духовного усилия определяет способ связывания, то есть онтологическое самоопределение человека. Следовательно, любой архетип выступает в качестве связки всех уровней реальности, презентируя духовное в социальном (человеческом) и социальное — как потенциально духовное — через преодоление природного.

Исходя из этого в диссертации дается определение архетипической матрицы культуры как целостной системы архетипических представлений, проявленных в сознании человека и символически знаменующих собой его нормативно-ценностные ориентации и модели поведения, его представления о структуре мироздания, восприятия пространства, времени и движения, всей своей совокупностью определяющие особенности национальной культуры и сами ею артикулированные. Таким образом, архетипическая матрица культуры является духовно-генетическим кодом истории социокультурных феноменов, статус которых позволяет использовать их в качестве методологического инструментария для анализа этнической культуры.

В диссертации в качестве культурных феноменов исследованы факторы, оказавшие значительное влияние на становление архетипической матрицы русской культуры. В качестве таковых названы: процесс расового синтеза, природно-географический фактор, хозяйственно-бытовая жизнь русского народа, национальная история России и сложившийся в ней социально-политический строй, религиозные воззрения народа. В ходе анализа были выявлены следующие черты процесса формирования архетипических представлений в русской культуре: 1) славянский в своей основе характер русской культуры- 2) огромное влияние природно-географического фактора на «процесс цивилизации» в России, выразившийся в развитии такой архетипической установки 3) хозяйственно-бытовой жизни народа, как общинностъ и артелъность, причем было проведено размежевание этих понятий с явлением коллективизма, 4) а так же на развитие национальной истории и социально-политического строя русского народа, выразившегося в установках на освоение колонизуемого пространства, патриотизм и государственность, 5) влияние религиозных представлений — язычества и православного варианта христианства на появление такой архетипической установки русской культуры, как соборность, причем был установлен христианский фактор культурного процесса в Древней Руси. Особое значение в диссертации приобрел анализ уровней архетипической матрицы в русской культуре. Таковы: 1) язык, 2) национальный стиль и национальный колорит, отражающие художественное мышление нации, особенности мироотношения, восприятия пространства и времени, традиций, обычаев, верований и т. п.- 3) традиции культуры, ее специфические выразительные средства, духовный строй, что включает в себя как определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д., так ив искусстве, архитектуре, песенном творчестве- 4) народное творчество и фольклор, которые являются духовной формой памяти народа, ибо в них аккумулируется информация о духовной и материальной деятельности человека: знания, навыки, способы ориентации в мире, народная мудрость, эстетические и художественные представления о мире, правила нравственности, образцы поведения- 5) обряды и ритуалы, которые из поколения в поколение передают опыт духовной и трудовой жизни людей, связанные с воспроизводящей силой природы (плодородие земли, охота и т. д.) — 6) преформирование архетипа в общественном сознании, связанное с социально-политической деятельностью человека: партикулярный (этнический) архетип, основанный на бытовой культуре социального взаимодействиядуховный архетип, который базируется на привычных, зачастую не обсуждаемых ценностях и характеризует социальную культуру более открытых и масштабных общностейполитический архетип, который характеризует людей и субобщности, ориентированные на социум-ный социокультурный ценностный мирнациональный архетип — соответствующие доминанты социальных ценностей и ориентиров сознания, которые характеризуют признание метасоциального, надэтнического, межрелигиозного и надгосударственного единства. В процессе исследования было вскрыто основное значение существования архетипической матрицы культуры, ибо архетипческие представления несут в себе образец разрешения всякого кризиса бытия, катастрофичного для общества. В возрождении и продуцировании древних мифологических представлений в современном обществе люди находят восстановление гармонии и порядка бытия.

Архетипическая матрица культуры есть выражение нормативно-ценностных ориентаций и моделей поведения в национальной культуре, космогонических представлений в ее рамках. На основе анализа проблемы ценностей в философском знании, взаимодействии ее с понятиями «интерес», «потребность», «стремление», «долг», «идеал», «ориентация» и «мотивация» выявлены такие составляющие «нравственного архетипа» русской культуры, как 1) ориентация на вечное, искание абсолютного добра и абсолютной правды- 2) сильное преобладание аффектных ценностей над ценностями действия — любовь и вера являются более важными в этой системе, чем целеполагание- 3) приоритет духовного над материальным- 4) стремление к справедливости, единству и духовностино существует и негатив архетипа — бесконечная любовь к людям часто сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью, отсутствие в простом народе человечности в семейных отношениях и в отношении к домашним животным. Но моральная традиция, нравственный архетип русской культуры, впитавшие в себя ценности православного христианства, не исчезли и по сей день. Именно приверженность к традиционной морали помогла людям выжить, добиться успехов в хозяйственной и культурной деятельности, одерживать победы на полях сражений. Относясь к эмоциональной и практической деятельности, традиционные ценности формировали устойчивые нравственные нормы и традиции, которые в течении времени отложились в сознании как устойчивые архетипы.

Существенным компонентом архетипической матрицы культуры является тот пласт духовной традиции, который принято именовать космогониче скими образами мира, показывающими особенности восприятия мироздания, пространства, времени и движения, характерные для стиля мышления определенной этнической общности. На основе ряда архаических текстов русской традиции — «Голубиной книги», заговоров реконструируется древнейшая мифологема «мирового дерева», которая служила некогда метафорической картиной мира. Ствол «мирового дерева» мыслился не только как ось мира, но и как путь, по которому можно перемещаться из одного мира в другой, а связь между ними представлялась необходимой и для богов, и для людей. С этой мифологемой связано представление о начале мира с фигурой перво-предка — великана, из частей тела которого выходят элементы космоса и социального порядка — таков образ Адамия в «Голубиной книге». Характерно восприятие в русской культуре пространства и времени, по образному выражению Г. Д. Гачева, Россия, — это «рассеянное бытие, разрозненное пространство. Русский космос — это точки жизни и тире пустоты», русский космос предстает как Путь — дорога, Русь — тройка, космодром в однонаправленную бесконечность. Для русской космологии свойственна мифологема возвращения внутрь, где речь идет, по сути дела, о том, чтобы затормозить или даже вообще приостановить всякое движение и деятельность во внешнем пространстве, усилием самоконцентрации, сосредоточением духовной энергии создать пространство внутреннее, обладающее принципиально иными характеристиками. Анализ «Голубиной книги» показал, что такое восприятие космоса проявляется не только в характерных текстах духовных стихов, но и в традициирусской иконописи с ее обратной перспективой, где фон отступает на второй план и выступает изображение иконописных сцен.

В ходе исследования архетипических моделей поведения было выявлено огромное значение феномена кенотической святости на Руси, смысл которого лежит в добровольном внешнем самоуничижении личности для дальнейшего духовного восхождения. Этот феномен определил основное отличие русского христианства от христианства западного и византийского, где особое значение внешняя аскеза, насильственное усмирение плоти и культ мученичества за веру. Кенотическое же понимание святости акцентировало особое внимание не на внешнее проявление религиозности, а на нравственное служение личности, на соответствие между внешними, социально значимыми действиями и внутреннего мира, совести православного человека.

Таким образом, архетипическая матрица лежит в основе всех особенностей русской культуры, предопределила пути ее развития. Сохранение устойчивых архетипических представлений есть гарантия устойчивости и ста.