Антропология исихазма в контексте византийской культуры

Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется, что очевидно, известной экзистенциальной напряженностью. Много говорится о кулыуре, о религии. При этом невозможно не видеть, что речь ведется, как правило, в аспекте кризиса личности. С особенной остротой встает проблема сохранения человеком своего «Я». Человек же, в условиях отсутствия каких-либо общезначимых ценностных ориентиров и в силу отсутствия преемственности в традиции, вынужден зачастую принимать всю глубину духовной ответственности за свою жизнь наедине с самим собой. Свобода, конечно, — великое благо, но для того чтобы вынести бремя этой свободы нужна особая душевная крепость, которая приобретается лишь через искус личностно-экзистенциальных переживаний, Человек стоит перед выбором. Ныне, в конце двадцатого столетия, он, имея перед собой все многообразие вековой культуры и религиозных путей, пытается, как и раньше, отгадать, как говорил Несмелое, «загадку о человеке», расшифровать эту «криптограмму бытия». От ответа на вопрос о смысле пребывания человека в этом, по словам Лейбница, «лучшем из миров» зависит не только судьба отдельно взятой человеческой личности, но и достаточно хрупкая конструкция всего современного общественного устройства. Но ведь во многом прав был непонятый в свое время одинокий мыслитель Кьерке-гор, считавший способность и готовность к выбору отличительным свойством личности. Как же совершить этот жизненно важный выбор? Здесь явно недостаточно одних способностей рассудка. Решение должно быть принято на каком-то более глубинном уровне. И многие мыслители указывают на сердце как орган принятия определяющей модели жизни. В процессе своего существования человек вырабатывает миросозерцание, но оно, возможно не всегда осознанно, коренным образом зависит от внутренних расположений и интуиций личности.

Данная работа посвящена выяснению того, как преломляется эта животрепещущая проблема человеческого духа сквозь призму многовековой духовной традиции Православного Востока, получившей наименование безмолвничества1, или исихазма. Традиция эта существовала в христианстве с незапамятных времен, но теоретическое философско-богословское выражение и обоснование получила лишь в XIV веке в полемических произведениях Фессалоникийского архиепископа, одного из образованнейших людей своего времени — св. Григория Паламы. Всякое явление, как известно выносится на яркий свет всеобщего обозрения и осмысления лишь тогда, когда этого требуют неотложные жизненные обстоятельства. Иными словами, переживая внутренний кризис, общество пытается отыскать тот духовный стержень, опираясь на который, оно сможет гармонично развиваться и в дальнейшем.

1 Стоит отметить, что аналогичным феноменом — по названию, но не по сути — выступает течение квиетизма (от лат. quies — покой), возникшее в конце ХУЛ в. на католическом Западе. Некоторые исследователи склонны сополагать эти два религиозных явления, основываясь, по-видимому, на некоем внешнем сходстве (Вениаминов В. [Бибихин В.В.]. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. // Григорий Палама, св., Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995, с. 350), но мне кажется более обоснованной та точка зрения, согласно которой «.внешняя похожесть слов совсем не может скрыть глубокого и принципиального различия этих религиозных течений» (Сидоров А.И. архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма. /// Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М, 1996, с. ЬХУШ). Причем такое резкое различение находит себе оправдание в серьезном отличии основных устремлений квиетистов и исихастов: «Согласно учению квиетистов, душа, освободившись от всех забот, примирившаяся со всеми страданиями, отрешившаяся от материального мира, перестает себя проявлять, полностью погружаясь в „божественную любовь“, достигая слияния с божеством. В связи с этим квиетизм учил, что душа должна проникнуться полным безразличием к добру и злу, к раю и аду, полным равнодушием к вопросу о собственном спасении» (Рамм Б. Квиетизм. // Философская Энциклопедия, т.2, М., 1962, с.487).

Именно такая картина наблюдалась в поздневизантийском обществе эпохи Палеологов, когда Империю потрясли так называемые «исихастские споры». Нечто подобное испытывает, в некоторых глубоких чертах, разумеется, и наше современное общество. Подобное притягивается подобным, поэтому в кризисные эпохи всегда возникает повышенный интерес к тому, как люди жили и чувствовали в кризисные эпохи прошлого. В этом, как мне кажется, разгадка того оживленного внимания, которое стал проявлять к феномену исихазма XX век, особенно в последних своих десятилетиях. Ведь тогда Византия сделала определенный выбор и решение это было внутренним выбором множества отдельных личностей. И в этой работе мне хотелось поглубже вникнуть во внутренний мир человека византийской эпохи, понять, какие мотивы и устремления являлись реальной движущей силой личности, сделавшей выбор в пользу исихазма. Естественно, особый интерес представляет антропология проповедников безмолвия. Они, в основном, ведут речь о Боге и в гораздо меньшей степени — собственно о человеке. Однако то, что и как человек говорит о Боге, дает очень ясное понимание того, каким образом он представляет человека, ибо всякий разговор о Боге имеет смысл лишь тогда, когда есть говорящий, то есть, когда имеет место встреча двух личностей — Бога и человека, и последний пытается открыть в общезначимых понятиях свой внутренний экзистенциальный опыт.

Еще один важный аспект этого исследования, который, как мне кажется, не получил еще достаточно полного изучения в литературе, -взаимоотношение исихазма и культуры. Все еще распространено мнение, будто бы дух Средневековья враждебен культуре. И это говорят в отношении Западной Европы. Относительно же Византии зачастую господствует совершенно уничижительная оценка: «темные века», «дух мракобесия» и т. п. причем исихазм, в таком освещении, предстает в качестве квинтэссенции всего реакционного, в роли некоего «душителя культуры».

Более подробно речь об этом будет идти во второй главе данной работы. Сейчас хотелось бы высказать лишь некоторые принципиальные положения. Империя ромеев была высококультурным государством, просуществовавшим в качестве христианской империи более тысячи лет. Государство это испытывало всевозможные потрясения, вело бесконечные войны, было часто раздираемо внутренними противоречиями и междоусобицами, но оно, несмотря ни на что, сохраняло свое единство и как национально-государственный организм, и как культурно-религиозное образование. Но это немыслимо без единой идеологии, опирающейся на культурную однородность населения. Византиец, как мы знаем, был непоколебимо убежден в абсолютном превосходстве его страны над всем остальным миром — варварами. Что же давало ему такую уверенность? В культуре Византии всегда была традиционно высока античная составляющая, но еще важнее была компонента религиозная, а именно — православная, подлинным духовным стержнем которой являлся исихазм.

Был ли исихазм уделом лишь немногих избранников, променявших суету мира на сладостное безмолвие келии? Нет, и еще раз нет! В той или иной степени исихазм был одухотворяющей и реальной силой для широких масс. Ведь в те времена мы практически не встречаем религиозного индифферентизма, что явилось идеалом скорее нашей эпохи.

Империю отличал весьма высокий уровень грамотности, которая базировалась на чтении Священного Писания и греческой классики. Народ, таким образом, реально был приобщен к культуре, в которой, несмотря на извечное противостояние эллинского и христианского начал, исихастская идеология занимала довольно почетное место. При этом учение безмолвничества никоим образом не могло быть навязываемо человеку извне, но каждая личность могла принимать или не принимать эту религиозную практику. Историко-литературный материал эпохи убеждает нас в том, что значительная часть населения Империи исповедовало исихазм в качестве своего идеала. Неважно, что степень личной погруженности каждого человека в эту традицию могла быть весьма и весьма различной. Важно другое, а именно — наличие исихастского идеала в ряду важнейших компонентов византийской культуры. Яркий пример тому в истории — небывалый подъем искусства под влиянием иси-хазма в эпоху Палеологовского расцвета.

Итак, исихазм оказывал культурное воздействие на уровне широких народных масс. Его влияние простиралось на повседневную жизнь и быт среднего византийца. Очень многие жили и чувствовали, вдохновляясь этим религиозным идеалом. В такой сообразности личного и государственного идеала осуществлялось культурно-религиозное единство Византийской империи. Наша же задача, в связи со всем вышесказанным, проанализировать, насколько возможно, это культурное значение исихазма на материале его учения о человеке. Поместив антропологию безмолвничества в центр нашего исследования, мы руководствовались тем, что ряд тем, характерных для антропологических воззрений исиха-стов, в значительной степени актуален для современной философской антропологии и философии культуры. В качестве примера можно привести проблему желания, проблему творчества, проблему соотношения разума и сердца в человеческой экзистенции и другие. С. С. Хоружий считает, что: «.древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него — однако добытое Православием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия"2.

Напоследок нельзя не упомянуть такой важный момент, как культурно-практический аспект исихастского влияния в деле воспитания народа, в целом, и самовоспитания отдельной человеческой личности, в частности. Ведь одно дело некий заданный идеал, другое — повседневные бытовые реалии. Зазор между ними зачастую бывает слишком велик, что может приводить к различным катаклизмам на уровне личности и общества. «Тяжело, неимоверно тяжело, в узкую душу человеческую и ещё более узкое человеческое тело вместить, втиснуть бесконечную, вечную жизнь». 3 Исихасты учили о вовлеченности тела в жизнь духа, о вовлеченности бытовой жизни в религиозную, и, тем самым, способствовали уменьшению этого зазора. Каждому мелкому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл маленькой ступени в лествице восхождения человека к Богообщению. Таким образом, осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций. Все это входило в плоть и кровь множества поколений, созидавших культуру и государство, что дает нам право считать исихазм одним из главных корней всей византийской культуры.

Наша эпоха испытывает небывалый интерес к исихазму. Особое значение приобретает личностно-экзистенциальное измерение доктрины безмолвничества. Современное внимание к духовно-практическому феномену поздневизантийского нсихазма тем более знаменательно, что предшествующие эпохи подходили к нему зачастую поверхностно, не.

2 Хоружий С. С. Исихазм и история.//Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с. 446. находя, по-видимому, созвучия исихастских проблем своим собственным.

Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма в российской науке времён Империи, поражает немногочисленность исследований и неадекватный глубине изучаемого явления стиль их написания. Лишь в середине прошлого века произошло «открытие» исихазма русскими учеными, после чего примитивно-рационалистическое восприятие исихастского опыта стало понемногу сменяться более глубоким проникновением в сущность данного феномена.

Первой из такого рода работ стала магистерская диссертация игумена Модеста (Стрельбицкого), увидевшая свет в 1860 г. в Киеве. Публикацией рукописных материалов занимаются выдающиеся русские ученые: еп. Порфирий (Успенский), еп. Арсений (Иващенко) и акад. Ф. И. Успенский. Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Дородницына), А. И. Яцимирского, П. А. Сырку и И. И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

За небольшим исключением, русская византологическая и патро-логическая наука, равно как и философия и богословие, переместились после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры изучение исихастской традиции получило блестящее классическое выражение. В России вышли работы П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, A.A. Васильева. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г. А. Острогорского, монаха Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В. Н. Лосского, прот. И. Мейендорфа, И. М. Концевича. В их трудах мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление. Были тщательно изучены общефи.

3 Иустин Попович, св. На богочеловеческом пути. СПб., 1999, с. 252. лософский, аскетико-гносеологический, антропологический и культурно-религиозный аспекты доктрины исихазма. Стоит, наверное, согласиться с мнением одного из современных исследователей, что: «это — классика православного богословия нашего века. И одно из главных открытий, главных заветов этой классики — стержневая роль исихазма для всего мира православной духовности"4.

Советская наука не баловала исихазм своим вниманием. Лишь в 70-х гг. Стали выходить работы И. П. Медведева, посвященные истории исихастских споров. Появляются исследования Г. М. Прохорова, Н. Д. Барабанова и о. И. Экономцева. Большое внимание исихазму уделяет в своих многочисленных трудах по эстетике В. В. Бычков. В 70-е гг. В. В. Бибихиным был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, изданный лишь в 1995 г. Аналогичная судьба выпала на долю книги С. С. Хоружего «Диптих безмолвия», перу которого принадлежат многие исследования по исихазму. Помимо вышеупомянутых авторов, посвятивших исихазму отдельные исследования, эту тему под различным углом зрения рассматривают в своих трудах такие ученые как: В. М. Лурье, А. Ф. Замалеев, Е. А. Торчинов, Б. В. Марков и многие другие.

Большой интерес представляют работы зарубежных исследователей: Р. Синкевича, А Риго, Г. Манцаридиса, Д. Коффея и других. Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел международный симпозиум в честь св. Григория Паламы, на котором теоретические и практические проблемы поздневизантийского исихазма получили тщательное рассмотрение.

4 Синергия. Проблемы аскетшш и мистики Православия. Научный сборник под общей редакцией С. С. Хоружего. М., 1995, с. 32.

Одним словом, проблемы, связанные с исихазмом весьма обширно разработаны в литературе к настоящему времени, однако, еще очень далеки от степени завершенности, что обусловлено большой глубиной изучаемого духовно-культурного феномена.

Основной целью диссертационного исследования является культурно-философское исследование феномена поздневизантийского иси-хазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач:

• обзора истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной;

• рассмотрения культуры Византии, в контексте которой имеет место традиция исихазма;

• анализа учения о человеке исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов — св. Григория Паламы и, наконец, антропологических воззрений представителей исихазма.

Методологически диссертационное исследование антропологии исихазма в контексте византийской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Существенную методологическую роль в диссертационном исследовании сыграли следующие концептуальные моменты:

• идея исихастов о человеке, как существе, способном к достижению обожения во всей целостности своего психосоматического единства;

• экзистенциальная напряженность антропологических воззрений исихастов;

• глубокая укорененность исихастской традиции в византийской культуреее воспитательное значение;

• соотносительность личностно-бытийной ситуации эпохи исихастских споров в Византии XIV в. с современностью.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией антропологических воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской антропологии, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах. Кроме того:

• проведены анализ и систематизация классической и современной литературы по истории исихазма;

• осуществлено теоретическое осмысление роли духовной традиции исихазма в процессе развития византийской культуры;

• предпринята философская и культурно-антропологическая реконструкция исихастского учения о человеке;

• указана актуальность и намечены перспективные направления включения святоотеческих представлений о человеке в контекст практических и теоретических проблем современной философской антропологии.

Основными положениями диссертационного исследования являются следующие:

1. История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богослов-ско-философского направления;

2. Современная реконструкция исихастских взглядов на человека включает в себя:

2.1.Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции на протяжении её тысячелетнего существования;

2.2.Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников;

2.3.Восстановление экзистенциального и социокультурного контекста этих взглядов;

2.4.Обоснование актуальности исихастских взглядов на человека для современной философской антропологии;

3. Главными моментами антропологии исихазма представляется:

3.1 .Концепция о единстве микрои макрокосмоса, включающая человека в общую картину бытия;

3.2.Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнительность тела и души в форме представления о сердце как верховном органе личности;

3.3.Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос о назначении человека и смысла его жизни;

3.4 .Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Теоретическая значимость диссертационного исследования связана с его отношением к разряду фундаментальных вопросов философской антропологии и философии культуры. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях средневековой, а также современной философской антропологии и философии культуры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Завершая это небольшое исследование, хотелось бы кратко и отчетливо обозначить основные выводы, которые из него последовали, насколько это удалось показать на страницах работы.

Выясняя, как раскрывалась проблема человека в учении исихастов, мы обратились к анализу основных особенностей византийской культуры в целом и к рассмотрению философской, богословской и мистической традиций в этой культуре в частности. Культура Византии, по свидетельству многих ученых, являет собой один из наиболее значительных типов средневековой культуры, что связано с укорененностью ее в античной традиции, в органическом усвоении христианской, господствовавшей в Империи, Церковью главных и наиболее ценных достижений греческого гения, в использовании, наконец, богатейшего языка своих великих предков. Достаточно высокий уровень образования и культуры соединялся у ромеев с православным миросозерцанием, выработанным Церковью на протяжении ряда столетий путем соединения духовного опыта христианства с интеллектуальными категориями греческой философии, что порождало, в совокупности, особый строй византийской жизни.

Была, далее, сделана попытка на материале истории святоотеческой антропологии Византийского периода выявить главные черты осмысления проблемы человека, смысла его жизни и конечного его предназначения в контексте византийской культуры.

Поскольку особое внимание данной работы сосредоточено на уяснении антропологических воззрений исихазма, основным источником стали труды главного его систематизатора и теоретика — св. Григория Панамы и творения святых отцов Православного Востока. В связи с этим необходимо в конце настоящего исследования более подробно сказать о значении учителя безмолвия в истории православной мысли, попытаться определить ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его фи-лософско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма.

Для правильного разрешения этого вопроса важно выяснить, в какой мере Палама может быть рассматриваем как традиционный церковный писатель, к каким течениям аскетической и богословско-философской мысли Православия он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу православной мысли? Одни исследователи, из его прежних православных апологетов, настаивают на всецелой традиционности его учения, особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством (хотя это было сравнительно второстепенной стороной его жизни и учения). Другое, из числа католических авторов, изображают Паламу чистейшим «новатором». И только лишь с середины, приблизительно, нашего столетия учение св. Григория Паламы начинает с достаточной научной убедительностью и глубиной раскрываться в трудах таких авторов, как В. Н. Лосский, архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и некоторых других.

Заслуживает внимания тот факт, что Палама и его последователи охотно прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристи-ческой и аскетической письменности, где они с легкостью находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера. Уже одно это свидетельствует, что Палама несомненно находился в русле древней церковной традиция. Его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и преп. Макарию Египетскому, учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества или исихазма. В частности, учение Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением преп. Иоанна Лествичника, Исихия Иерусалимского и Филофея Синайского, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у Макария Египетского, бл. Феодорита и, особенно, у Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явления Божества, учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях свв. Андрея Критского и Иоанна Дамаскина содержится, в главных чертах, все учение Паламы о несозданном Свете Преображения. В учения о благодати наиболее близок Паламе Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к свв. Василию Великому, Григорию Нисскому и Иоанну Дама-скину. Еще большее внутреннее сходство о этим учением, при некотором различии в способе выражения, находим в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита.

И все же, несмотря на несомненную традиционность всех основных аскетических, богословских и философских взглядов Григория Паламы, его нельзя рассматривать как простого компилятора, — ибо исходным моментом мышления Паламы был его личный духовный опыт, а не чисто книжное знакомство со святоотеческой традицией.

Учение Паламы образует некое строгое целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетико-философские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое получило систематическую обработку и философско-богословское обоснование впервые в истории патристики в учении Паламы.

Итак, кратко резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысля, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Теперь обратимся к антропологическим аспектам миросозерцания Паламы, насколько они выражены на страницах его творений. Он признает природную раздвоенность человека, состоящего из души и тела, но, в отличие от платонизирующих и спиритуалистических учений, не считает эту душевно-телесную связь противоестественной. Более того, в обладании телом открывается высочайшая в мироздании роль человека-творца, созданного по образу и подобию Божию.

Человек — таинственное существо, «тварь, получившая повеление стать богом». Глава исихастов ставит человека превыше бесплотных ангелов, что в контексте христианского миросозерцания является чрезвычайно знаменательным. Человеческая личность призвана к обожению, но для этого ей надо откликнуться на зов другой Личности. В огне Божественной любви человек сжигает страсти, которые мешают полной реализации его личности, являясь следствием греха. Для победы в этой внутренней напряженнейшей борьбе человеку предстоит серьезное усилие и твердость в своем жизненном выборе. Но человек не один и поэтому в его жизни не должно быть места отчаянию. Весь круг человеческого бытия освящается всепроникающими Божественными энергиями. Нужно лишь открыть свою душу навстречу Фаворскому свету, и человек уже здесь сможет ощутить несказанную радость Богообщения.

Таково, вкратце, учение о человеке, выраженное в тысячелетней духовной традиции, известной под именем православного исихазма. И, подводя итог этой работе, хотелось бы надеяться, что на ее страницах мне удалось, хотя бы до некоторой степени, раскрыть основные глубинные черты данного духовно-интеллектуального феномена. Ибо: «.Раскрытие древней исихастской традиции, искони утверждавшей свободу и ответственность человека, личностную картину мира, — прямое участие Православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности». 544 Впрочем судить об этом не мне, но тем, кто примет на себя труд ознакомиться с этим небольшим исследованием. Заранее выражаю им благодарность за проявленное внимание и прошу проявить известное снисхождение к существующим недостаткам данной работы.

544 Хоружий С. С. Проблема личности в православии, мистика исихазма и метафизика всеединства. // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с. 275.