Человек и болезнь в повседневной жизни Древней Руси

В современных работах по истории средневековья как Западной Европы, так и Руси все большее внимание уделяется историко-антропологическому подходу. Сфера применения этого метода постепенно расширяется¹, в нее включаются история повседневности, частной жизни, семьи, детства, эмоциональная! составляющая! жизничеловекапоявляются работы об «антропологии болезни"2.

Антропологизированный вариант изученияистории^ повседневнойжизни предполагает, что люди активно участвуют в непрерывном процессе создания и переустройства повседневности, они пытаются, «присвоить» и приспособить к себе окружающий жизненный мир, но формы и методы такого «присвоения» различны для разных эпох и культур.

Важную задачу исторической антропологии составляет понимание «инаковости» минувших эпох. Внимание исследователей акцентируется на процессах осмысления, принятия решения, объяснения событий, явлений синхронных человеку, творящему исторический процесс. В' коллективном труде немецких ученых «Европейская история менталитета» анализируются такие категории, как тело и душаболезнирадость, счастье, страданиеумирание и смертьстрахи и надежды, которые неразрывно связаны с «антропологией болезни"4. Феномен болезни в средние века имел иногда решающее значение в социально-экономических, демографических и политических процессах общества.

1 Подробнее см.: Кром, М. М. Историческая антропология. Пособие к лекционному курсу. — СПб., 2004; Сэбиан, Д., Кром, М., Альгази, Г.

Введение

История и антропология: путь к диалогу // История и антропология: междисциплинарные исследования на рубеже XX — XXI веков. — СПб., 2006. — С. 8 — 30- Поляков, Ю. А. Человек в повседневности (исторические аспекты) // Отечественная история. — 2000. — № 3. — С. 125 — 132.

2 См.: Арнаутова, Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. — СПб., 2004; Бужилова, А.П. Homo sapiens: История болезни. — М., 2005.

3 Кром, М. М. Указ. соч. — СПб., 2004. — С. 61- Гуревич, А. Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. — 1988. — № 1. — С. 56 — 70- Его же. Историческая антропология: проблемы социальной и культурной истории // Вестник АН СССР. — 1989. — № 7. — С. 71 — 78- Гирц, К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. T. I. — СПб., 1997. — С. 171 — 200. ~ «» ~

4 Europaische Mentalitatsgeschichte: Hauptthemen in Einzeldarstellungen / hrsg. von Peter Dinzelbacher. -2., durchges. und erg. Aufl. — Stuttgart, 2008.

Как происходило осмысление проблемы «человек и болезнь» в сознании средневекового общества? Как человек воспринимал болезнь, сопротивлялся ей, какое место он определял для: нее в окружающей картине мира, как болезни, особенноэпидемии, деформировали и изменяли: повседневный уклад жизни — вот, далеко не полный, круг вопросов, который еще слабо/ представлен в современных исследованияхпо истории Древней Руси:

В! нашей? работе мыуделили* основное внимание: не: собственно? истории: древнеру сской: медицины как профессиональнойдеятельностиа изучению г болезнткак социокультурного явления, восприятию болезни и отражению ее виндивидуальноми массовом, сознаниичто позволяет понять многие аспекты сложившегося в древнерусском обществе образа жизни и мышления. Каждая: историческая, эпоха создает свой образ болезни в повседневной? жизни, а «установки в отношении к болезни являются важным параметром массового сознания"1.

Объект исследования — повседневная жизнь древнерусского общества. Предмет исследования — болезнь, и человек как культурно-антропологическая, проблема социальной практики № общественного сознания. средневековоиЕуси:

Избранные хронологические рамки исследования — X — начало XVII*: в. С нижней1 границейисследованиясвязано принятие и распространение христианства, повлиявшегона генезис и развитие сознания средневекового русского общества и трансформацию его=представлений о болезни. Верхняя-граница исследования определена созданием в 1621 году Аптекарского приказа, с возникновением которого медицина постепенно оказывается под контролем государственного управления и приобретает черты научно-систематизированного знания, что знаменует очередной этап в истории представлений о болезни, характерный для Нового времени.

1 Арнаутова, Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. — СПб., 2004. — С. 8.

Территориальные рамки исследования определяются границами расселения древнерусского и великорусского этноса в X — начале XVII в. на территории Восточной Европы.

Степень изученности проблемы. Следует отметить, что изучение древнерусской медицины является периферийной и пограничной темой исторической науки, поэтому становится предметом исследования различных дисциплин (этнографии, истории, истории медицины, палеоантропологии) и междисциплинарного синтеза. Историографические подходы к изучаемой-нами теме начинают формироваться почти параллельно в различных отраслях гуманитарного знания с середины — конца XIX в. и их можно сгруппировать по следующим направлениям.

Этнографические исследования. Взгляд на древнерусское врачевание как составную часть культуры повседневности и мифологического мышления начинают развивать в своих работах историки и исследователи славянорусского фольклора и быта с середины XIX в. Этнографические работы описывали народные обряды и верования, затрагивающие различные аспекты народной медицины (общая терапия, педиатрия, акушерство и др.). Подходы этнологического характера к изучению этой проблемы отразились в трудах русских этнографов и историков-«бытописателей» Н. И. Костомарова (1817 -1885), И. Е. Забелина (1820 — 1908), C.B. Максимова (1831 — 1901), доктора медицинььГ.И. Попова (1856 — 1909), М. А. Орлова, A.A. Коринфского

Систематизацию мифологических представлений и верований восточных славян осуществил видный фольклорист А. Н. Афанасьев (1826 — 1871). Его исследования основаны на принципах мифологической школы и являются

1 Костомаров, Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа в XVI и XVII столетиях. -М., 1993; Забелин, И Е. История русской жизни с древнейших времен. — М., 1912; Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1994; Попов, Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. — СПб., 1903; Орлов, М. А История сношений человека с дьяволом. — СПб., 1904; Коринфский, A.A. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий и обычаев русского народа. — М., 1995. уникальным собранием сведений о славянских религиозно-мифологических представлениях, в том числе и медицинских1.

Ценные материалы содержатся в работах этнографа начала XX в. E.H. Елеонской (1873 — 1951), посвященных изучению народных обрядов, магии и колдовства, а также религиозного фольклора. Изучением русской духовной культуры занимался видный этнограф Д. К. Зеленин (1878 — 1954), в работах которого встречается анализ поверий и обрядов, связанных с традициями народного врачевания3. Народные способы и средства лечения, знахарские традиции, взгляды на возникновение болезней и отношение к их лечению исследовала М. Д. Торэн (1894 — 1974)4.

Работы Н. И. Толстого (1923 — 1996) в области славянской этнолингвистики носят новаторский междисциплинарный, характер с выходом на проблемьъ истории культуры, мифологии, этнографии, этнической психологии, включая исследования архаических врачебных ритуалов, предметов и действий5.

Труды академика Б. А. Рыбакова (1908 — 2001)6 посвящены различным сюжетам истории праславянского и древнерусского культурного наследия, в том числе и медицинского7.

Н.Е. Мазалова обращается к изучению традиционных соматических представлений русского народа, концепции человеческого тела и его места в повседневной картине мира. С этой целью автор анализирует различные

1 Афанасьев, А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор.

Литература

 — М., 1986; Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I — III. — М., 1994.

2 Елеонская, E.H. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов / Вступ. ст. и сост. JI.H. Виноградовой. — М., 1994.

3 Зеленин, Д.К. «Обыденные» полотенца и обыденные храмы // Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901 — 1913. — М., 1994. — С. 193 — 213- Зеленин, Д.К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов) // Там же. — С. 230 -298- Зеленин, Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. — М., 1995.

4 Торэн, М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. — СПб., 1996. — С. 9 — 276.

5 Толстой, Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. -М., 1995; Толстой, Н. И. Очерки славянского язычества. — М., 2003.

6 О Б. А. Рыбакове как научном исследователе см.: Медынцева, A.A. Б. А. Рыбаков — историк-энциклопедист нашего времени // Культура славян и Русь. — М., 1998. — С. 3 — 30.

7 Рыбаков, Б. А. Из истории культуры Древней Руси. — М., 1984; Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. верования, обряды, фольклорные тексты, связанные с народной медициной1. Изучению средневековых взглядов на человеческую природу, отразившихся в древнерусской литературе, уделяет внимание JI.A. Черная2.

Исследованиям по русской народной духовной культуре посвящены работы многих современных исследователей. Религиозно-магические аспекты лечебно-врачевательной практики, отразившиеся в памятниках фольклора, активно изучаются A.JI. Топорковым 3, Е. Б. Смилянской 4 A.A. Туриловым и A.B. Чернецовым 5 с выходом на реконструкцию" древнерусских лечебных обрядов и их семантики.

Особую группу этнографических исследований представляют собой работы по этноботанике. A.B. Часовникова6 анализирует в религиозно-культурном контексте религиозную семантику и обрядовое применение (в том числе в лечебных целях) некоторых растений. А.Б. Ипполитова7 дает археографическую характеристику травников, исследует фольклорные мотивы, связанные с растениями, и особенности использования растений в" магии и повседневной жизни в сфере лечения и медицины.

Работы по истории медицины. В отечественной историографии конца XIX — начала XX в. был накоплен значительный опыт по источниковедению и систематизации истории медицинских знаний в России. Работы Ф. Л. Германа, Н. П. Загоскина, Л. Ф. Змеева заложили основы углубленного

1 Мазалова, Н. Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских.-СПб., 2001.

2 Черная, Л. А. Взгляд на человеческую природу в древнерусской литературе // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. Коллективная монография. — М., 1995. — С. 127 -157.

3 Топорков, A.JI. Повседневная мифология в России ХУЛ века (по материалам рукописных лечебников) // Мифология и повседневность. — СПб, 1999. — С. 51 — 59- Топорков, A.JI. Заговоры в русской рукописной традиции XV — XIX вв.: История, символика, поэтика. — М., 2005.

4 Смилянская, Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. — М., 2003.

5 Турилов, A.A. Народные поверья в русских лечебниках // Отреченное чтение в России XVIIXVIII веков. — М., 2002. — С. 367 — 375- Турилов, A.A., Чернецов, A.B. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVH — ХУЩ веков. — М., 2002. -С. 8−72.

6 Часовникова, A.B. Христианские образы растительного мира в народной культуре. Петров крест. Адамова голова. Святая верба. — М., 2003.

7 Ипполитова, А. Б. Русские рукописные травники XVII — XVIII веков: Исследование фольклора и этноботаники. — М., 2008. рассмотрения истории медицины в Древней Руси1. Однако общей чертой работ этих авторов являлось понимание древнерусской медицины как донаучной, поэтому не имеющей особого исторического значения.

Если для работ дореволюционных историковхарактерен поиск в древнерусской народной медицине компонента, заимствованного из Византии" и Западной Европы, то в советской историографии^ материал, накопленный дореволюционными учеными, «критически» пересматривается: подчеркивается самобытная славянская, основа древнерусской* медицины, однако она продолжает изучаться в рамках естественно-научного метода и рационализма-.

Видный историк отечественной медицины H.A. Богоявленский^ отмечал, чтоиз всех областей древнерусской культуры наименее исследованной является медицина, особенно > ее «самобытная основа». Автор уделил главное внимание созданиюсистематизированной источниковой базы для" изучения истории врачевания в Древней Руси и подчеркивал в. своих работах медицинскую просвещенность древнерусского общества, но эти работы также: были выполнены с прагматических позиций современной медицинской науки3.

Обширную работу по систематизации источников-истории отечественной медицины провел историк и библиограф Д.М. Российский4.

Элементы мистицизма и суеверия, характерные для народной медицины, оставались вне изучения во многом и потому, что историей медицины занимались в основном медики, их работы предназначались. для обучения на

1 Герман, Ф. Л. Врачебный быт до-петровской Руси (материалы для истории медицины в России) Вып. 1. — Харьков, 1891- Загоскин, Н. П. Врачи и врачебное дело в старинной России. — Казань, 1891- Змеев, Л. Ф. Былое врачебной России. Кн. 1. — СПб., 1890.

2 Богоявленский, H.A. Древнерусское врачевание в XI — XVII вв. Источники для изучения истории русской медицины. — М., 1960. — С. 3. Подробнее о нем см.: Гольдзанд, JLJI. Николай Алексеевич Богоявленский (к 70-летию со дня рождения) // Из истории медицины. Сб. статей. Вып. VII. -Рига, 1967.-С. 261−264.

3 См.: Богоявленский, H.A. Древнерусское врачевание в XI — XVII вв. — М., 1960; Богоявленский, H.A. Медицина у первоселов Русского Севера. Очерки из истории санитарного быта и народного врачевания XI — XVII вв. — Л., 1966.

4 Российский, Д. М. История всеобщей и отечественной медицины и здравоохранения. — М., 1956. медицинских факультетах 1. Историографический интерес представляет работа В. Д. Отамановского, в которой автор ставит перед собой типичную задачу: исправить «неправильную оценку роли церкви в развитии древнерусской медицины» с точки зрения научного атеизма2.

Отдельные работы дореволюционных и советских ученых были посвящены истории эпидемий в России, включая период средневековья3.

Видным исследователем по истории отечественной медицины является М. Б. Мирский, работы которого охватывают период с X по XX век4. Однако автор в них показывает процесс развития медицинской науки и практики преимущественно в новое и новейшее время.

С позиции культурологического подхода рассматривается древнерусская медицина в работах Е.Ш. Гуляевой5.

В историко-медицинской литературе дореволюционного, советского и современного периодов в значительной степени отражены различные стороны возникновения и развития русской средневековой медицины. Однако, несмотря на наличие большого числа оригинальных работ по этой проблематике, для них была характерна некоторая односторонность, так как исследователи уделяли внимание эмпирике и формированию научных знаний,

1 Например: Кузьмин, М. К. Медицина Древней Руси. Лекции по истории русской медицины Лекция первая. — М., 1961; Кузьмин, М. К. Медицина в Московском государстве (XVI — XVII вв.). Лекции по истории русской медицины. Лекция вторая. — М., 1973; Заблудовский, ПЕ История отечественной медицины. Ч. I. — М., 1960, Мультановский, М. П. История медицины. — М., 1961.

2 Отамановский, В. Д. Борьба медицины с религией в Древней Руси. — М., 1965. С. 5.

3 См.: Эккерман, В. Материалы для истории медицины в России (история эпидемий XXVIII вв.). — Казань, 1884- Гозевер, В. Чума. История, сущность и борьба с ней. — М., 1897, Дёрбек, Ф. А. История чумных эпидемий в России. — СПб., 1905; Лахтин, М. Борьба с эпидемиями в допетровской Руси. — М., 1909; Васильев, К. Г. Сегагх, А. Е. История эпидемий в России (Материалы и очерки). — М., 1960; Токаревич, К.Н., Грекова, Т. И. По следам минувших эпидемий. — Л, 1986.

4 Мирский, М. Б. Медицина России в XVI — XIX веков. — М., 1996; Мирский, М Б. Хирургия от древности до современности: Очерки истории. — М., 2000; Мирский, М. Б. Медицина в средние века на Руси // Вопросы истории. — 2000. — № 11 — 12. — С. 106 — 118- Мирский, М. Б. Медицина России X — XX веков: Очерки истории. — М., 2005.

5 Гуляева, Е. Ш. Развитие древнерусской медицинской культуры. Автореф. дис. к.культ.н. -Волгоград, 2006; Гуляева, Е. Ш. Культура гигиены в Древней Руси // Вестник Гиппократа. Научно-практическое издание. — 2006. — № 1 (9). — С. 19 — 24- Гуляева, Е. Ш. Медицина через призму русского народного фольклора // Вестник ВолГМУ. — 2006. — № 2. — С. 3 — 7- Гуляева, Е. Ш. Христианство и медицинская культура. — Волгоград, 2005; Гуляева, Е. Ш. Языческая культура и медицина в Древней Руси // «Стрежень». Научный ежегодник. Вып.5. -Волгоград, 2006. — С. 280 — 282. не обращая внимания на специфику религиозного мифосознания средневекового человека.

Палеоантропологические и археологические исследования. Палеомедицинский и палеоантропологический материалы активно используются для реконструкции повседневной и социальной жизни Древней Руси 1. Болезни, как объективный социально-демографический фактор изучались на археологическом-материале1 палеоантропологам" и историками Д.Г. Рохлиным2 А.П. Бужиловой3, H.A. Макаровым4, Р. Янкаускасом5 и др. Останки людей являются основным материалом для реконструкции истории заболеваний в средневековых популяциях. Работыархеологов и палеоантропологов — позволяют на основе изучения различных патологий говорить о роли болезни в. истории социума, дополняя демографические, экономические и историко-культурные исследования.

История повседневности. Самобытные основы русской жизни плодотворно изучались, историками Н. И. Костомаровым (1817 — 1885)6, И. Е. Забелиным (1820 — 1909)'. Однако, в советский период работы по истории древнерусского быта исчисляются единицами. Вне1 истории 1 медицины к теме повседневности обращался Б. А. Романов (1889 — 1957)8.

1 Богоявленский, H.A. О значении данных археологии при изучении истории* отечественной медицины // Из истории медицины. Сб. статей. Вып. V. — Рига, 1963. — С. 71- 79.

2 Рохлин, Д. Г. Болезни древних людей. M.-JI., 1965.

3 См.: Бужилова, А. П. Средневековое население Москвы: анализ патологических маркеров (предварительное сообщение) // Расы и народы. — М., 2000. — С. 151 — 169- Бужилова, А. П. Биологическая и социальная адаптация населения Русского Севера (по антропологическим материалам Белозерья и Поонежья) // Средневековое расселение на Белом озере. — М., 2001. -С. 227 — 276- Бужилова, А. П. Сифилис в Европе и Колумб в Америке связаны // OPUS: Междисциплинарные исследования в археологии: Сб. ст. Вып. 1 — 2. — М., 2002. — С. 152 — 160- Бужилова, А. П. Французская болезнь по-русски // Родина. — 2005. — № 2. — С. 80- Бужилова, А.П. Homo sapiens: История болезни, — М., 2005.

4 Макаров, H.A. Колонизация северных окраин Древней Руси в XI — Х1П веках. По материалам археологических памятников на волоках Белозерья и Поонежья. — М., 1996.

5 Янкаускас, Р. К антропологии средневекового города // Экологические аспекты палеоантропологической и археологической реконструкций. — М., 1992.

6 Костомаров, Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа в XVI и ХУЛ столетиях. -М., 1993.

7 Забелин, И. Е. Домашний быт русских царей в XVI — XVII столетиях. Государев двор, или дворец. — М., 1990; Забелин, И. Е. История русской жизни с древнейших времен. — М., 1912.

8 Романов, Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI — XIII вв. — М.- JL, 1966.

Советский археолог и этнограф М. Г. Рабинович (1916 — 2000) посвятил свои работы изучению материальной культуры русского средневекового города: охарактеризовал домашний быт, жилищные условия, одежду и питание, обычаи и обряды, различных городских слоев населения1. Указанные работы позволяют взглянуть на обыденную жизнь древнерусского человека во всем ее многообразии и полноте, однако тема «болеющего человека» почти не затрагивается.

В современной отечественной историографии проблемы повседневной жизни, нравов и обычаев Древней Руси, мировоззрения древнерусского человека актуализировались в значительной степени под влиянием школы «Анналов» 2 и представлена немалым количеством продуктивных исследований3, в числе которых есть работы, касающиеся проблемы «переживания» болезни и смерти в общественном сознании4.

Современные западные исследователи (Ив Левин, Д. Оболенский, М. Матосян, В. Кивельсон), обращающиеся к теме «двоеверия» и народной религиозности в истории России, также затрагивают народные целительные практики 5. Термин «двоеверие» впервые был введен в науку

1 Рабинович, М. Г. Очерки этнографии русского феодального города. Горожане, их общественный и домашний быт. — М., 1978; Рабинович, М. Г. Очерки материальной культуры русского феодального города. — М., 1988.

2 Работы французских исследователей продолжают оставаться методологическим образцом и ориентиром в историко-антропологических исследованиях: Блок, М. Апология истории, или Ремесло историка. — М., 1986; Февр, JI. Бои за историю. — М., 1991; Jle Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. -М., 1992; Jle Гофф, Ж. Средневековый мир воображаемого. — М., 2001.

3 См., например работы: Алексеев, А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XTV — начала XVI вв. — СПб., 2002; Романенко, Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. — М., 2002; Борисов, Н. С. Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света: Россия в 1492 году от Рождества Христова, или в 7000 году от Сотворения мира. — М., 2004; Долгов, В. В. Быт и нравы Древней Руси. — М., 2007; Российская повседневность: от истоков до середины XIX века: учебное пособие / Под ред. Л. И. Семенниковой. — М., 2009.

4 См., например: Сазонов, C.B. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси // Русская история: проблемы менталитета. Тезисы докладов научной конференции. Москва, 4−6 октября 1994 г. — М., 1994. — С. 47 — 52- Одесский, М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. Коллективная монография. — М., 1995. — С. 158 — 181- Майзульс, М. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. -2003.-№ 5.-С. 108−149- № 6.-С. 110−143.

5 Левин, Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. — М., 2004; Obolensky D. Popular Religion in Medieval Russia // TheReligious World of Russian Culture [Russia and Orthodoxy. Vol. II] / Ed. Andrew Blane. The Hague: Mouton, 1975. P. 43 — 54- Matossian M. In the Beginning, God Was a Woman // Journal of Social History. № 6. Spring 1973. P. 337 — 338- Kivelson V.A. Through the Prism of Witchcraft: Tovvnswoman in исследователями XIX в., хотя он использовался еще древнерусскими книжниками-проповедниками. Под «двоеверием» подразумевается сохранение языческих представлений и обрядности при формальном исповедании христианства. Эта проблема народной религиозности, чрезвычайно сложная ¡-и дискуссионная, выходит за пределы средневековья1.

Изучение болезни как социального и культурно-исторического* феномена, одного из влиятельнейших факторов средневековой повседневности, -быстро развивающаяся*и? перспективная* область современных исследованийхотя в некоторых направлениях историкипродвинулись уже достаточно далеко, тем не менее, многие проблемы еще ждут своего решения, в том числе и в историко-антропологическом аспекте.

Цельюдиссертационного исследования' является анализ проблемы человек и болезнь", как составной части повседневной жизни и культуры древнерусского общества, в социальном, мировоззренческом и культурном измерениях.

Для достижения цели были поставлены следующие исследовательские задачи:

1) изучить роль географического, климатического и социального факторов заболеваемости в древнерусском социуме на основании нарративных и палеоантропологических данных;

2) проанализировать древнерусскую этиологию болезней и выявить религиозно-магические методы противостояния им в контексте средневековой картины мира;

3) рассмотреть как моделируется образ больного, врача и отношение к ним в сознании древнерусского общества;

Seventeenth-Century Muscovy // Russia’s Women: Accommodation, Resistance, Transformation / Ed Barbara Evans Clements, Barbara Alpern Engel, and Christine D. Worobec. Berkeley: University of California Press, 1991. P. 74 — 94.

1 Новиков, М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. — М., 1991. — С. 77 -85- Левин, Ив. «Двоеверие» и народная религия // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Период Киевской и Московской Руси: Антология / Сост. Дж. Маджеска. Пер с англ. З. Н Исидоровой. — Самара, 2001. — С. 259 — 283.

4) выявить роль, взаимовлияние языческого наследия и христианства, в формировании культуры врачевания как части традиционной духовной культуры и повседневности средневекового общества'.

Методологическая основам исследования включаетв, себя совокупность общенаучных и специально-исторических принципов и методов, атакже специализированныхметодик анализаВедущим принципом формирования теоретико-методологической основы исследования стал междисциплинарный" синтез подходовразвивающихся в современной^ историческойнауке:

Основными принципами диссертационного5 исследованияявляются1 принципы историзма, системности иобъективности. Принцип историзма: предполагает рассмотрение историческогоявления с учетом? конкретно-исторической обстановки, во всей совокупности фактов и явлений: в их становлении, развитии^ и взаимосвязи. О учетом: системного подхода исторические факты и явления рассматриваются как. элементы единой системы и исследуютсяв их функциональной взаимосвязи и конкретном времени. Использование: принципа объективности предполагает оценку исторической реальности на основе полного и всестороннего анализа исторических событий, фактов^ явлений независимо от субъективных взглядов исследователя.

Одним из главных методологических подходов, используемом в диссертационном исследовании, является теория повседневности, рассматривающая в исторической динамике комплексно все то, из чего складывается обыденная жизнь, человека, а также историко-антропологический подход, использующийся при рассмотрении демографических, адаптационных процессов, ритуально-терапевтических практик, форм эмоционально-психологического переживания и объяснения болезни.

Изучение повседневности, — как отмечает Н. Л. Пушкарева, — всегда локализовано на границе жизненных траекторий конкретных людей и развивающейся социальной структуры. Как обыденное сознание всегда принижает сакральное и возвышает профанное, так и общей чертой повседневности всегда будет «выравнивание» необычного, вначале сопоставление, а потом и сближение его с обыденным и повторяющимся. Основа повседневного существования — приобретение навыков адаптации к изменяющей социальной среде. Поэтому изучение повседневного предполагает поиски' черт общего (для группы, класса, социума, культуры) в поведении индивида, изучении того, как на микроуровне происходит (через отчуждение и замещение) воздействие социума на психологию индивида. В" известном смысле изучение повседневности — это изучение «habitus» (в понимании П. Бурдье), т. е. «образа жизни», который является «посредником» между объективными структурами и субъективнымииндивидуальными и коллективными практиками1.

Историко-антропологический подход на материале Западной Европы был применен Ю. Е. Арнаутовой, исследовавшей антропологию болезни в Средние века и отметившей, что «все три аспекта целительной практики — в высшей степени условно назовем их „этнографический“, „религиозный“ и „собственно медицинский“ — в реальной жизни составляли нерасторжимое единство», поэтому задача историка «в том, чтобы связать все нити воедино и представить по возможности полную картину существовавших в Средние века целительных практик и стоящих за ними представлений, рассматривая и оценивая их при этом не „извне“, не с высоты нашего „научного мировоззрения“, а „изнутри“, со стороны субъективного восприятия их средневековым человеком». Историко-антропологический подход, применяемый к проблематике, связанной с болезнью, ее лечением и переживанием, позволяет взглянуть на нее несколько под иным ракурсом, нежели, чем это делают взятые в отдельности этнография, история медицины, религиоведение. Поэтому историко-антропологический анализ проблемы

1 См.: Пушкарева, H.JI. История повседневности: предмет и методы // Социальная история. Ежегодник, 2007. — М., 2008. — С. 9 — 54.

2 См.: Гуревич, А. Я. Историческая наука и историческая антропология. — С. 56 — 70. Кром, М. М. Историческая антропология. — СПб., 2004.

3 Арнаутова, Ю. Е. Указ. соч. — СПб., 2004. — С. 7. человек и болезнь" выходит за рамки «только» истории народной медицины или религиозных представлений, но открывает возможность реконструировать, «мир воображаемого» средневековым человеком, а также индивидуальные и коллективные ментальные структуры и их историческую обусловленность1.

Эмпирическую базу диссертационного исследования составляют факты и сведения, полученные на основании критического анализа исторических, этнографических, лингвистических источников, объективность оценки которых обусловлена применением таких основных общеисторических методов научного исследованиякак: историко-генетический, историко-сравнительный, историко-типологический, историко-системный, проблемно-хронологический, ретроспективный метод, историко-лингвистический, анализ.

Историко-генетический, метод позволил последовательно раскрыть свойства, функции и изменения изучаемого предмета в процессе исторического движения. Данный метод направлен на анализ развития представлений древнерусского общества о болезнях и методах лечения после принятия христианства, анализ динамики факторов заболеваемости.

Применение историко-сравнительного метода позволило провести сравнительный (компаративный) анализ информации, содержащейся в летописных и агиографических источниках, записках иностранцев о России по проблемам заболеваемости в древнерусском обществе. В процессе сравнения открывается возможность для контекстуального объяснения рассматриваемых фактов, раскрытия сущности изучаемых медиевальных явлений с позиций восприятия их современниками. Выявление некоторых аналогий с валеологической ситуацией в Западной Европе позволяет выделить специфические ' черты, воздействовавшие на отношение древнерусского человека к болезням и их лечению. Выявление сущностно-содержательной характеристики заболеваний на лексикографическом

1 Подробнее см.: Арнаутова, Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. -СПб., 2004.-С. 8. уровне — сопоставление однопорядковых явлений в качестве результата закономерной повторяемости, — позволило определить номенклатуру заболеваний характерных для древнерусского общества.

В результатеисторико-типологического анализа выявлены характерные черты представлений о причинах болезней, присущие языческой и христианской картинам миратипологизированы основные этиологические конструкции и методы использованияфитуальных практик в терапии болезниТипологический метод позволяет определить сущность изучаемыхфактов и явлений, связанных с заболеваниями, представлениями о них и их базовые признаки. Этот метод исторического исследования был использован применительно к такимисточникам, как летописи, травники и лечебники, агиография, исповедальная литература, правовые памятники, актовые и следственные материалы.

Историко-системный метод позволяет выделить в общественно-историческом развитии средневекового русского общества единство и взаимосвязь индивидуального и коллективного в способах восприятия и лечения болезнейпроследить общее и особенное в древнерусской, антропологии болезни.

Использование проблемно-хронологического метода позволило выстроить временнуюпоследовательность в анализе представлений по проблеме «человек и болезнь» и развитии медицинских знаний на Руси.

Ретроспективный метод позволяет реконструировать объекты прошлого по реликтам, сохранившимся и дошедшим до современного историка. В данном исследовании ретроспективный метод применяется при работе с этнографическим материалом, несколько более поздним, чем хронологические рамки диссертации. Некоторые обычаи, обряды, воззрения, в силу традиции, были перенесены из средневековой культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, и, таким образом, являются свидетельством или памятником прошлого'. Известным исследователем первобытного общества Э. Тайлором (1832 — 1917) для обозначения этого явления был введен специальный термин — «пережитою)1. Использование ретроспективного метода открывает возможность для выявления и раскрытия сути структур, находящихся на более низком уровне, т. е. архетипов. Данный метод позволил привлечь к работе и исследовать источники, выходящие за рамки. XVII в. (например, заговорные и молитвенные тексты, травники и лечебники), но имевшие древние прототипы.

Историко-лингвистический и терминологический анализы" имеют особое* значение при работе со средневековыми источниками. Это связано с тем, что содержание и смысл многих терминов, могут быть не совсем понятны современному исследователю. Однако от трактовки содержания" терминов часто зависит решение многих принципиальных конкретно-исторических проблем. В связи с этим в работе привлекаются: «Словарь древнерусского языка» И. И. Срезневского, «Словарь русского языка XI1 — XVII вв.» и другие лексикографические источники. Историко-лингвистический метод необходим при выявлении и толковании терминов и понятий древнерусской врачевательной практики.

В' диссертационном исследовании также применяетсяколичественно-статистический метод, позволяющий провести анализ явлений и процессов на основе системы количественных показателей (частотность упоминания чумных эпидемий, голодовок на Руси, названия болезней, встречающиеся в разнотипных источниках). Количественная сторона различных событий в разной мере выражает их сущность.

Метод классификации применялся с целью анализа источниковедческой базы и историографии по проблеме диссертации, а также для систематизации сведений о болезнях и т. д.

Контент-анализ текста исторического источника позволил выявить его эмоциональную составляющую, обратить внимание на мотивы его авторов и фигурантов, которые можно гипотетически отнести к числу неявных или намеренно скрываемых. Этот метод исследования относится к числу приемов

1 Танлор, Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989. — С. 28. анализа источников, дополняющих основные методы исследования, перечисленные выше.

Источниковая база исследования. Источники рассматриваются в историко-антропологическом* ракурсе с акцентомна мировосприятие средневекового человека. Принтом учитывается, что*информация о болезнях и методах их лечения^ носит не прямой характер, эпизодична и определяется общим контекстом привлекаемого источника1. Для решения поставленных задач были использованы источники, которые можно’условно разделить^{наследующие} основные группы:

1. Летописи и исторические сочинения. Важнейшим^ источником являются сведения об эпидемиях и заболеваниях (коллективных и индивидуальных), упоминающиеся в текстах «Полного' собрания русских, летописей», их частотность и контекстно-информационное сопровождение. Летописи можно причислить к официальным документам, в которых отражался взгляд на болезни, характерный для массового сознания. Наиболее содержательными в этом отношении оказались Новгородские и Псковские летописи, Ипатьевская, Лаврентьевская, Никоновская, Софийская-летописи, Продолжение летописи по Воскресенскому списку, Летописный" сборник, именуемый летописью Авраамки1.

2. Агиографические тексты и патерики (рукописные и опубликованные). Немалую роль в изучении проблемы «переживания болезни» играет агиография, особенно содержащиеся в житиях списки чудесных исцелений святыми. Жития святых позволяют расширить наши представленияо культуре врачевания в ее взаимосвязи с культурой сословной, повседневной жизнью и религиозной обрядностью. В. О. Ключевский считал, что жития

1 См.: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. ПСРЛ. Т. 3. — М., 2000; Новгородская четвертая летопись. ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. — М., 2000; Псковские летописи. ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1. — М., 2003; Вып. 2. — М., 2000; Ипатьевская летопись. ПСРЛ. Т. 2. — М, 2001; Лаврентьевская летопись. ПСРЛ. Т. 1. — М., 2001; Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. ПСРЛ. Т. 9 — 10. — М., 2000; Софийская первая летопись старшего извода. ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. — М., 2000; Софийская вторая летопись. ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. — М., 2001; Продолжение летописи по Воскресенскому списку. ПСРЛ. Т. 8. — М., 2001; Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки. ПСРЛ. Т. 16. — М., 2000. небогаты историческим содержанием и не могут быть использованы как исторический источник без большой предварительной критики. Однако он рассматривал жития не как памятник духовной жизни, а как материал для изучения колонизации Русского Севера 1. Современные зарубежные исследователи2 признают тот факт, что описания чудес содержат вполне правдивые детали в той части, где раскрываются обстоятельства произошедшего чуда, что позволяет использовать этот вид источников для изучения* реалий жизнипервый шаг в этом направлении был предпринят исследователями истории повседневности. Материалы чудес, сообщают нам о нуждах, печалях и идеалах каждого человека, вступающего в соприкосновение с реликвиями. В: житиях содержатся сведения о болезнях, их переживании и способах их лечения-3. Французский ученый-И. Делье4, автор классических работ, посвященных средневековым житиям святых, утверждал, что все описанные в них чудеса заимствованы из фольклора, который в свою очередь порожден воображением суеверных, наивных, доверчивых, невежественных, находившихся в ментальной летаргии людей. Но именно суеверие простого народа представляет интерес для истории повседневности.

1 Кпюческий, В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М., 1871.

2 Например: Vauchcz, A. Sainthood in the later Middle Ages / Transl. by J. Birrel. — Cambridge, 1997; Goodich, M.E. Miracles and wonders: the development of the concept of miracle, 1150 — 1350. -Aldershot, 2007; Ward, B. Miracles and the medieval mind: Theory, record and event, 1000 — 1215. — L, 1982.

3 См., например: Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. — М., 1999. — С. 7 — 80, 109- 185- Волоколамский патерик//Древнерусские патерики.-М., 1999.-С. 81 — 108, 186−212- Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6. — СПб., 2000. — С. 254 — 411- О чудесах преподобного отца нашего Нила Сорской пустыни // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. — СПб., 2005. — С. 759 — 760- Житие Кирилла Белозерского // БЛДР. Т. 7. — СПб., 2000. — С. 132 — 217- Житие Зосимы и Савватия Соловецких // БЛДР. Т. 13. — СПб., 2005. — С. 36 -153- Житие Мартиниана Белозерского // БЛДР. Т. 13. — СПб., 2005. — С. 208 — 261- Житие преподобного Кирилла Новоезерского // РНБ, Кир.-Белоз., № 66/1305, XVII в. Л. 25 об. — 113- Житие царевича Дмитрия Угличского И БЛДР. Т. 14. — СПб., 2006. — С. 104 — 133- Житие Иринарха Ростовского // БЛДР. Т. 14. — СПб., 2006. — С. 464 — 515- Житие Юлиании Лазаревской Н БЛДР. «Г. 15. — СПб., 2006. — С. 108 — 117- Житие князя Всеволода-Гавриила // Охотникова, В. И. Псковская агиография XIV — XVII вв.: Исследования и тексты. В 2 т. — СПб., 2007. — Т. 1. — С. 82 -103- Житие Евфросина Псковского // Охотникова, В. И. Указ. соч. — СПб., 2007. — Т. 2. — С. 153 -230- Житие Саввы Крыпецкого // Охотникова, В. И. Указ. соч. — СПб., 2007. — Т. 2. — С. 369 — 408, 453 — 497- Житие Никандра Псковского // Охотникова, В. И. Указ. соч. — СПб., 2007. — Т. 2. -С.526 — 534, 568 — 597, 613 — 644 и др.

4 Delehaye, Н. The legends of the saints / Transl. by D. Attwater. — L., 1962.

А. Ангенендт отмечает, что в настоящее время прослеживается тенденция «интерпретировать чудеса в этнологическом и религиозно-историческом контекстах и воспринимать их как отражение определенного образа мысли, которое следует анализировать в социально-исторических терминах» 1. Материалы чудес являются благодатным материалом для изучения религиозного сознания, повседневности и быта, общественно-политических и социальных вопросов. К этому виду источников обращаются как зарубежные2, так и отечественные историки3. Тема болезни в контексте чудесных исцелений святыми и религиозного лечения по данным агиографии в отечественной историографии* поднималась исследователями на материалах из разных регионов" России, акцент ставился на изучение «народной культуры» и «народной религиозности», и слабо затрагивалась проблема восприятия болезни с точки зрения самих носителей культуры. Были использованы рукописные и опубликованные тексты следующих житий: Житие преподобного Александра Свирского, Антония* Сийского, Иоасафа Каменского, Кирилла Новоезерского, Корнилия Комельского, Сергия Нуромского, Евфросина Псковского, Кирилла Белозерского, 1 Никандра Псковского, Саввы Крыпецкого, Сергия Радонежского, князя Всеволода-Гавриила и др.4 В работе привлекаются такие памятники русской

1 Angenent, A. The miracle: a religious-historical and Christian perspective // Miracles and the miraculous in medieval Germanic and Latin literature. — Leuven, 2005. — P 31.

2 Подробный обзор современных исторических исследований посвященных изучению чудес западной средневековой церкви см.: Метлицкая, З. Ю. Чудеса в жизни средневековой церкви: современные исследования. (Обзор) // Церковь и религиозное сознание средневековой Европы: Сб, обзоров и рефератов. — М., 2008. — С. 72 — 89.

3 См., например: Мороз, А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. — М., 2009; Долгов, В. В Быт и нравы Древней Руси. — М., 2007; Одесский, М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. Коллективная монография.-М., 1995.-С. 158- 181.

4 См.: Житие преподобного Александра Свирского // РНБ, Погод. 874, XVI в. JI. 443 об. — 514 об.- Житие преподобного Антония Сийского // РНБ, Q. I. 22, XVI в. Л. 73 — 369- Житие преподобного Иоасафа Каменского // РНБ, Солов., 227/227. Л. 1 — 75 об.- Житие преподобного Кирилла Новоезерского // РНБ, Кир.-Белоз., № 66/1305, XVH в. Л. 25 об. — 113- Житие преподобного Корнилия Комельского // РНБ, Погод. 787, 1607 г. Л. 68 — 152- Житие преподобного Сергия Нуромского // РНБ, Соф. 1470, XVI в. Л. 89−139 об.- Житие Евфросина Псковского // Охотникова В. И. Псковская агиография XIV — XVII вв.: Исследования и тексты В 2 т — СПб., 2007. — Т. 2. — С. 153 — 230- Житие Кирилла Белозерского // БЛДР. — Т. 7. — СПб., 2000. — С. 132 -217- Житие Саввы Крыпецкого // Охотникова, В. И. Указ. соч. — СПб., 2007. — Т. 2. — С. 369 — 408, патерикографии, как «Киево-Печерский патерик», «Волоколамский патерик» 1, содержащие сведения об организации лечебного дела в монастырях и отношении монахов к болезням в повседневной жизни.

3. Богословские и нравственно-дидактические сочинения. В сочинениях церковных писателей как переводных (византийских), так и древнерусских авторов отразился" взгляд на природу болезни и ее месте в христианской антропологии и онтологии. Поэтому христианские трактовки происхождения болезней важны для понимания официальных идеологем, с помощью которых церковная элита пыталась воздействовать на мыслительные стереотипы и коллективные представления, элиминируя языческие мифологемы. Важный источниковыйматериал в этом направлении содержится в следующих работах: «Сказание о новоявившейся ереси» Иосифа Волоцкого, «Устав о скитской жизни» Нила Сорского, «Поучение» Владимира Мономаха, «Пчела», Слова и поучения Кирилла Туровского, Слово преподобного отца нашего Никиты Столпника, Сборник преподобного Кирилла Белозерского и др.2

4. Лечебники и травники, сохранившиеся в основном в поздних редакциях XVI — XIX вв., аккумулировали эмпирический опыт средневековья в области

453 — 497- Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6. — СПб., 2000. — С. 254 — 411- Житие князя Всеволода-Гавриила // Охотникова, В. И. Указ. соч — СПб., 2007. — Т. 1. — С. 82 — 103.

1 См.: Волоколамский патерик // Древнерусские патерики. — М., 1999. — С. 81 — 108, 186 — 212- Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. — M. s 1999. — С. 7 — 80, 109 — 185.

2 См.: Иосиф Волоцкий. Сказание о новоявившейся ереси // Книжные центры Древней Руси. Кирилло-Белозерский монастырь — СПб., 2008. — С. 384 — 393- Нил Сорский. Устав о скитской жизни. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991; Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. — Т. 1. — СПб., 2004. — С. 456 — 475- «Пчела» по списку РГАДА, ф. 181 № 370 XV в. // «Пчела»: Древнерусский перевод. Т. I. — М., 2008. — С. 581 — 882- Слова и поучения Кирилла Туровского // БЛДР. — Т. 4. — СПб., 2000. — С. 142 — 205- Слово преподобного отца нашего Никиты Столпника // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика — СПб., 2005. — С. 323 — 331- Энциклопедия русского игумена XIV — XV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского. — СПб., 2003.

3 Подробнее об этом виде источников см. работы: Флоринский, В. М. Русские простонародные травники и лечебники. Собрание медицинских рукописей XVI и XVII столетия. — Казань, 1879- Змеев, Л. Ф. Русские врачебники. Исследование в области нашей древней врачебной письменности. — М., 1895- Груздев, В. Ф. Русские рукописные лечебники. — Л., 1946; Топорков, А. Л. Повседневная мифология в России XVII века (по материалам рукописных лечебников) // Мифология и повседневность. — СПб, 1999. — С. 51 — 59- Турилов, A.A. Народные поверья в русских лечебниках // Отреченное чтение в России XVII — XVIII веков. — М., 2002. -С. 367 — 375- Ипполитова, А. Б. Русские рукописные травники XVII — XVIII веков: Исследование фольклора и этноботаники. — М., 2008. медицины. Прежде всего, это Травник и Лечебник из «Домостроя», «Русский старообрядческий лечебник» конца XVII — начала XVIII вв., «Книга глаголемая «Прохладный вертоград», «Древнерусский лечебник XV в.», изданный A.A. Новосельским и JI.H. Пушкаревым, и др. 1 Особенностью этого типа источников является использование материалов более раннего периода: от поздней античности (византийские^ лечебники) до X — XIII вв., хотя травники и лечебники дошли до нас в основном в позднесредневековых редакциях.

5. Сочинения иностранцев о России. Эпизодическая информация о повседневном быте и искусстве врачевания на Руси содержится в записках европейских дипломатов и путешественников, посещавших Русское государство в XV — XVII вв. (А. Гваньини, С. Герберштейн,. А. Олеарий, Дж. Флетчер, Н. Витсен, М. Литвин, Я. Ульфельдт, А. Поссевино) 2. Некоторые переводы этих сочинений изданы в последние годы и стали доступны для исследования, в них содержится ценная информация, как правило, не отразившаяся в русских оригинальных источниках.

6. Заговорные и молитвенные тексты. Синтез магической практики и христианского молитвословия, применявшихся при врачевании, отразился в таком малоисследованном материале, как заговоры, молитвы* и бытовая магия, к изучению которых современные историки, этнологи и фольклористы обращаются последнее время особенно активно. Рассматривая эту группу

1 См.: Домострой. — М., 1990. С. 226 — 259- Леонтьева, Г. А., Липинская, В. А. Русский старообрядческий лечебник. — М., 2006; Флоринский, В. М. Русские простонародные травники и лечебники. Собрание медицинских рукописей XVI и XVII столетия. — Казань, 1879- Древнерусский лечебник // Редкие источники по истории России. — М., 1977; Зелейник И Тихонравов, Н. С. Памятники отреченной русской литературы. — М., 1863. — Т. П. — С. 425 — 428- Книга глаголемая Златая цепь // Срезневский, И. И. Древние памятники Русского письма и языка. -СПб., 1863.-С. 269−271- Книга глаголемая «Прохладный вертоград». — М., 1997.

2 См.: Герберштейн, С. Записки о Московии. — М., 1988; Олеарий, А. Описание путешествия в Московию. — М., 1996; Гваньини, А. Описание Московии. — М., 1997; Флетчер, Дж. О Государстве Русском. — М., 2002; Витсен, Н. Путешествие в Московию, 1664 — 1665. — СПб., 1996; Литвин, М. О нравах татар, литовцев и москвитян. — М., 1994; Ульфельдт, Я. Путешествие в Россию. — М., 2002; Поссевино, А. Исторические сочинения о России XVI в. — М., 1983.

3 См., например, работы: Завьялова, М.В. Балто-славянский заговорный текст: лингвист. Анализ и модель мира. — М., 2006; Отреченное чтение в Poccmi XVII — XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, A.A. Турилов. — М., 2002; Топорков, А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV — XIX вв.: История, символика, поэтика. — М., 2005; По заветам старины. источников по древнерусской лечебной практике, следует отметить, что мы располагаем материалами из памятников более позднего периода, что является вполне допустимым, поскольку, как отмечал русский фольклорист Н. Познанский, из всех малых фольклорных жанров взаговоре наименее всего заметна смена идей и настроений. Такая* неподвижность объясняется неизменностью самого объекта заговора — болезни — и постоянством его функций 1. Заговорные тексты позволяют реконструировать древние архетипы в-народных представлениях о болезнях.

7. Хождения. На Руси паломничество начинается после принятия христианства, а «хожение» по святым местам рассматривалось как вид подвижничества. В* текстах «хожений» отразился мир средневекового русского человека и его взгляд на «чужую» культуру, в том числе и медицинскую. Паломники сопоставляли свои лечебные традиции с иноземными. Подобная, актуализация дает дополнительную информацию о лечебном деле на Руси. Малочисленные, но важные сведения содержатся в описаниях хождений в Святую Землю следующих русских паломников: игумена Даниила, Василия Познякова, Игнатия Смольянина .

8. Апокрифы. Апокрифический жанр был популярен в среде древнерусских книжников и читателей, хотя часто причислялся к запретному чтению. В «отреченных книгах» (не признанных Церковью) нашел отражение народный взгляд на проблему происхождения болезней .

9. Исповедальная литература. Данный вид источников позволяет изучить один из важнейших компонентов исторической реальности — нравственный

Мифологические сказания, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы / Изд. подготовил Ю. А. Новиков. — СПб., 2005.

1 Познанский, Н. Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. -М., 1995.-С. 12−15.

2 См.: Хождение игумена Даниила // БЛДР. Т. 4. — СПб., 2000. — С. 26 — 117- Хождение на Восток гостя Василия Познякова с товарищи // БЛДР. Т. 10. — СПб., 2000. — С. 48 — 93- Хожение Игнатия Смольянина в Царьград // Малето, Е. И. Антология хожений русских путешественников, XII — XV века: исслед., тексты, коммент. — М., 2005. С. 278 — 292. Подробнее об этом виде исторических источников см.: Малето, Е. И. Антология хожений русских путешественников, XII — XV века: исслед., тексты, коммент. — М., 2005. — С.~26 — 45.

3 См., например: Об Адаме и Еве // БЛДР. Т. 3. — СПб., 2000. — С. 100 — 107- Сказание, как сотворил Бог Адама // Там же. — С. 94 — 99. мир человека. Исповедальные тексты русского средневековья XIV — XVI вв. позволяют проникнуть в частную жизнь и внутренний мир человека и проследить некоторые особенности представлений о болезни и способах ее лечения. В работе привлекаются покаянные тексты XIV — XIX вв., извлеченные из русских, южнославянских и-украинских рукописных книг по публикациям А. Алмазова, М.В. Корогодиной1.

10. Бытовые повести. В* XV — XVII вв. житийное беллетризированное повествование* постепенно отходит от строгого агиографического канона и демонстрирует мировоззренческий прагматизм: «Сказание о Дракуле воеводе», «Повесть о Петре и Февронии Муромских», «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Соломонии Бесноватой» и др: содержат описания^ реалий быта, психологических переживаний простого’человека, в том-числе л и традиционных народных представлений о врачевании и болезни .

11. Правовые памятники, актовые и следственные материалы. В памятниках древнерусского права (Русская Правда, княжеские уставы, КормчаяXIV титулов, Стоглав)3 содержатся упоминания' о специализации врачей, их правовом статусе, о преследовании волхвов, и знахарей, эпидемических заболеваниях и борьбе с ними. Эта информация, наряду со сведениями о лекарском деле из актовых и следственных материалов4 о колдовстве, существенно расширяют источниковую базу по изучению реального положения лекарей в средневековом русском обществе и повседневных представлений о причинах болезней.

1 Алмазов, А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. — Т. I, II. — Одесса, 1894- Корогодина, М. В. Исповедь в России в XIV — XIX вв.: Исследование и тексты. — СПб., 2006.

2 См.: Сказание о Дракуле // БЛДР. Т. 7. — СПб., 2000. — С. 460 — 471- Повесть о Петре и Февронии Муромских // БЛДР. Т. 9. — СПб., 2000. — С. 452 — 471- Повесть о Савве Грудцыне // БЛДР. Т. 15. -СПб., 2006. — С. 44 — 58- Повесть о Соломонии Бесноватой // Русская бытовая повесть XVXVII веков.-М., 1991.-С. 177- 198.

3 Русская правда (Краткая редакция) // БЛДР. Т. 4. — СПб., 2000. — С. 490 — 495- Русская правда (Пространная редакция) // Там же. — С. 496 — 517- Древнеславянская кормчая. XIV титулов без толкований / Труд В. Н. Бенешевича. Т. I. — СПб., 1906; Древнерусские княжеские уставы XI — XV вв. — М., 1976; Стоглав, Собор Русской Православной Церкви, бывший в Москве в 1551-м году. -СПб., 2002.

4 Писцовая и переписная книги XVII века по Нижнему Новгороду изданные Археографической Комиссией // Русская историческая библиотека. Т. 17 (Сборный). — СПб., 1898. — Стб. 1 — 464- Новомбергский, Н. Колдовство в Московской Руси XVII-ro столетия (Материалы по истории медицины в России. Т. III. Ч. I). — СПб., 1906.

Комплексное исследование и использование в диссертационной работе различных видов источников позволило получить представительную информацию, необходимую для изучения проблемы восприятия болезни и отношения к ней в средневековом русском социуме.

Научная новизна исследования состоит в том, что древнерусская антропология болезни впервые рассматривается в контексте развития-средневекового общественного сознания, в качестве самостоятельной' проблемы, в ракурсе историко-антропологического подхода, на основе комплексного* изучения разнотипных памятников письменного культурного наследия, в тесной связи с социальной, религиозной и повседневной жизнью Древней Руси.

Проанализированы географические, климатические и социальные условия, являвшиеся важными стрессогенными факторами, влиявшими на характер заболеваемости и динамику социального развития древнерусского общества. Выявлено, что социальная дифференциация и урбанизация, особенности питанияи жилища создавали условия* для различных заболеваний наряду с «миграционным стрессом», ' который сопутствовал внутренним колонизационным процессам с X по XVII в.

Впервые предпринимается попытка реконструировать представления древнерусского общества о происхождении и природе человеческих болезней, прослеживаются языческие и христианские истоки средневековой концепции этиологии болезни.

На основе летописных и агиографических данных рассмотрены средневековые ритуалы и практики религиозно-магической терапии индивидуальных и массовых заболеванийанализируется семантика и символика лечебных заговоров и апотропеев.

Научной новизной отличаются материалы и выводы, характеризующие социально-психологические аспекты взаимоотношений больного человека и врача в древнерусском обществеанализируются роль знахарства и теургической медицины, причины культа святых целителей в повседневной жизни средневековой Руси.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в возможности использования его материалов и выводов при изучении общих и особенных вопросов социальной истории, общественного сознания и истории древнерусской народной культуры. Результаты исследования могут быть востребованы при написании обобщающих работ по^ истории медицины Древней Русииспользованы-при подготовке • вузовских спецкурсов по истории повседневности, культуры и истории средневековой Руси.

Апробация* исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории России Армавирского государственного педагогического университета. Основные положения и результаты исследования были представлены на ежегодных научно-практических конференциях преподавателей, аспирантов и студентов АГПУ в 2004 — 2009 гг., на международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций» (г. Армавир, 2008 г.), международной Кубанско-Терской научно-практической конференции (г. Армавир, 2008 г.), всероссийской межвузовской конференции «Археология, этнография и краеведение Северного Кавказа» (г. Армавир, 2010 г.) и нашли отражение в 11 публикациях автора общим объемом 3,6 п. л., в том числе одна публикация в журнале «Научные проблемы гуманитарных исследований», включенном в перечень изданий, рекомендуемых Высшей аттестационной комиссией. В 2010 г. часть диссертационного материала была представлена в качестве научной работы «Феномен двоеверия в древнерусском врачевании (историко-антропологический аспект)» на краевой конкурс «Лучшая научная работа аспирантов высших учебных заведений Краснодарского края», где работа заняла 1П место.

Структура диссертации определена логикой исследования и поставленными задачами. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

245 ВЫВОДЫ

Процесс «переживания» болезни, а также восприятия болезни индивидуумом, его близкими и окружающими отличался своеобразием и трансформировался под влиянием христианских этических норм. Модель" поведения болеющего человека (активное противостояние болезни или ее пассивное восприятие), участие в излечении и врачебной помощи со стороны лекарей и окружающих со временем менялось. Под влиянием евангельских и агиографических образов болеющий часто терпеливо переносил недуг, обращаясь за помощью только к Богу. Само заболевание расценивалось как показатель нравственного несовершенства: если болен, то подвержен греху.

Однако полный отказ от лечения был более характерен для аскетического и монашеского поведения и пропагандировался через книжный идеал. В реальной жизни, даже в монастырях, создавались лечебницы и оказывались врачебные услуги, как для-самих монахов, так и для монастырских крестьян и прихожан. В повседневной практике, что отмечается в Домострое, использовались преимущественно теургические методы и приемы народной медицины. В периоды массовых эпидемий Церковь организовывала крестные. ходы, причащения, что зачастую усугубляло эпидемиологическую обстановку. Памятники древнерусской литературы позволяют реконструировать эмоциональное переживание болезни человеком и воссоздать отношение социума к болеющему. Особое значение в летописях уделялось событиям, связанным с уходом из жизни знатного лица, смерть которого подробно описывалась особыми этикетными формулами.

При описании отношения к болеющему рекомендовалось сочувствие и оказание разнообразной помощи, хотя самому болеющему предлагалось быть смиренным, терпеливым и покорным. На рубеже XV — XVI вв. крупные церковные деятели (Иосиф Волоцкий, митрополит Даниил) выступают за развитие медицинской помощи. Наиболее развитой каритативная деятельность была в монастырях, при которых создавались лечебницы, странноприимницы и богадельни. Помощь больным общество и Церковь рассматривало как нормативное благочестивое поведение, что нашло отражение в многочисленных житиях.

Особенно эмоционально тяжело в древнерусском обществе переживалась болезнь и смерть ребенка, последнее в целом коррелируется с западноевропейским отношением' к детству и детской смертности. Исследование повседневной практики отношения к болезни показывает, что древнерусский человек не только смиренно-переносил болезни, но и активно искал различные методы противостоянияей, а болеющим всегда оказывалась посильная помощь со стороны общества, что являлось этической’нормой.

Анализ изображения5 болеющего человека в разнотипных источниках и отражение его образа в общественном сознании позволяют смоделировать индивидуальное и групповое поведение средневекового" человека в ситуации болезни и его отношение к врачу.

В' древнерусском языке сохранилось более двух десятков лексемобозначающих как врачебную деятельность, так и профессию врача, которая4 семантически связывалась с колдовством и магией. В раннем средневековье понятия «волхв» и «врач» были неразрывны, что, вероятно, было вызвано универсальностью терапевтической деятельности волхвов. К XVI — началу XVII в. дифференциация и специализация профессиональной деятельности врачей углубляется, что позволяет говорить о завершении формирования народной (знахарство), монастырской и светской (ремесленной) медицины. Ведовство и магия были связаны преимущественно со знахарством и народным целительством. Деятельность знахаря, контактирующего с потусторонними силами, предопределяла его «пограничную» статусность, промежуточное положение между социальным порядком и хаосом, жизнью и смертью, истиной и сокровенным знанием. Соблазну прибегнуть к исцелению через чародейство были подвержены все слои общества: от великокняжеской семьи до монахов и простых крестьян. Поэтому в епитимийниках содержались запреты на лечение у волхвов и знахарей, как на практику не совместимую с ортодоксальным православием, а волхвы, кудесники и чародеи подвергались официальным гонениям и казням. Некоторая лояльность Церкви сохранялась к бабкам-повитухам как представительницам женской медицины.

С XII в. термин «врач» в древнерусском обществе обладает позитивными коннотациями, что отразилось в «Пчеле" — образ врача формируется под влиянием переводной (античной) книжности, а его профессионализм тесно связывается со знанием книжного учения. Монастырские лекари подчинялись суду митрополита или епископа, но помощь могли оказывать не только «церковным людям», но и светским лицам. Врачебные знания, становившиеся основой профессиональной деятельности, передавались преимущественно по наследству, ознакомление постороннего человека с врачебным искусством лишало лечение эффективности. В Московской Руси светская медицина постепенно складывалась в городахсельское население в подавляющей массе лечилось у знахарей или использовала народный опыт, накапливавшийся в семейном обиходе. И в церковной литературе, и в повседневной практике отношение к врачам оставалось амбивалентным, поскольку, обладая профессиональными знаниями, врач мог не толькоизлечить, но1 и нанести вред, что порождало архаические страхи в общественном сознании.

Излечение больного, как показатель принадлежности к истинной вере, в христианской мифологии было связано с исцелением Лазаря Христом. Понимание врачебного дела как составной части общецерковной деятельности сформировалось на Руси под влиянием византийской традиции. Странноприимные дома, создававшиеся при монастырях, выполняли функции не только призрения бедных, но также ухода за больными. У истоков монастырского лечебного дела стояли святые-игумены Антоний и Феодосий Печерские и монах-врач Агапит. В монастырских больницах основное внимание уделялось диете, санитарному обслуживанию и фитотерапии. Монастырский опыт лечения мог фиксироваться в рукописной традиции и распространятся в виде лечебников и травников. Существенную роль в лечении больных играл психотерапевтический фактор, основанный на вере и молитве, поэтому приемы теургической медицины использовались довольно широко.

Лечение рассматривалось как элемент подражания" (мимесиса) Христу и нормам богоугодного поведения, несмотря на определенные противоречия с традиционным христианским пренебрежением к телу в рамках концептуальной оппозиции «душа-тело». Бесплатная" монастырская медицина была доступна широким слоям населения, независимо от социального происхождения. Агиографические источники упоминают значительное количество фактов «чудесных исцелений», что отражало* направленность средневекового сознания1 на ожиданиеповседневного явления чуда. В** житиях святых фиксировались чудеса исцеления, что способствовало развитию и распространению культа святого.

В народной религиозности возникают и поддерживаются1 культы святых в зависимости от их врачебной «специализации». Анализ русских месяцесловов и сборников житий указывает на сезонную взаимосвязь некоторых культов святых и периодов обострения массовых заболеваний,' возникавших весной, летом* или осенью. Также прослеживается связь, между лечебными функциями святого и бытовыми подробностями его биографии. Методы излечения при обращении к святому варьировались: от простой молитвы или просьбы до сложных магических действий с иконой святого, поклонением его мощам. Реальные действия больного, совершавшего ритуальный обряд, а также сны и виденияоб излечении в равной степени имели исцеляющий эффект.

Описание чудесных исцелений в проанализированных памятниках агиографии позволяет утверждать, что святые оказывали помощь преимущественно при глазных заболеваниях, поражениях опорно-двигательного аппарата различными параличами и душевнобольным («бесноватым»). Спектр заболеваний, по поводу которых обращались за исцелением к святому, в житийных текстах довольно широк, но при этом постоянно подчеркивается, что недуг был неизлечимый, врачи и знахари были бессильны, поэтому святой всегда был последней надеждой. Почитание святых и обращение к ним с целью излечения практиковалось всеми социальными слоями древнерусского общества, однако излечение знатного человека всегда особо прокламировалось и сопровождалось конкретным описанием, что придавало чуду большую достоверность. Ожидание чуда было, как правило, связано с финальной стадией заболеваниядуалистическое противостояние «души» и «тела» в народном сознании разрешалось в пользу телесного выздоровления. Культ святых-целителей, возникший вследствие синкретизма языческой лечебной магии и православного почитания святых, во многом был связан с византийской традицией, но в Древней Руси пантеон святых-целителей приобретает свои этнокультурные и местночтимые особенности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проанализировав1 проблему влияния болезни на повседневную жизнь древнерусского человека, мы пришли к следующим выводам.

На заболеваемость ^ в древнерусском социуме значительное влияние оказывали географический, климатический и социальный факторы. Расселение славян на Восточно-Европейской равнине проходило миграционными волнами в период с VII по X в. и привело к формированию из различных праславянских общностей более крупного объединениядревнерусского (восточнославянского) этноса. В южной, лесостепной зоне, славяне длительное время* контактировали с иранскимии тюркскими, а в северных и центральных районах — с угро-финскими племенами: Расселение восточных славян сопровождалось постепенной адаптацией к относительно новым, но, безусловно, более суровым климатическим условиям: На территории Древнерусского государства зимний период с низкими температурами длился более полугода. Холодный климат рассматривался современниками как положительный фактор, препятствующий распространению различных заболеваний, что позднее отмечалось как иностранными путешественниками (С. Герберштейн, А. Поссевино), так и авторами древнерусских лечебников. Низкая плотность населения в Восточной Европе, а также слабость и нерегулярность торговых контактов, аграрный характер большей части поселений объективно способствовали в период раннего Средневековья незначительному распространению массовых заболеваний и эпидемий.

Однако суровые климатические условия проживания обусловили ряд специфических заболеваний во всех слоях древнерусского населения: обморожения, влияние холодового стресса на организмзаболевания, связанные с изменением диеты и питанием с преобладанием углеводовкожные и грибковые заболевания, вследствие постоянного ношения одежды в условиях холода, влажности и антисанитариицингу и заболевания детей рахитом. В: частности, последствия этого перенесенного заболевания: фиксируются палеоантрополагами у 10% как городского, так и сельского населения.

Климат и традиционализм древнерусского общества повлияли, на особенности домостроения и устройство очага: вплоть до позднего? средневековья крестьянские избьъ отапливались <<�по-черному>>, что в немалой: степени приводило к распространению? среди женщин: и детей легочных и глазных заболеванийсодержание: скота в зимний период в жилых помещениях способствовало антисанитариибактериальным и? паразитарным инфекциям.

Социальная1 и биологическая адаптация древнерусского населенияк климатическим и географическим условиям в: ходе исторического процесса протекала дифференцированно. .

По данным палеоантропологии-: среднийвозраст умерших натерритории Древней Руси составлял от 32,3 до 43,8 лет, но на Юге Русской, равнины срок-жизни увеличивался: в среднем на: 5 лет. Перманентным негативным, фактором-, влиявшим на заболеваемость, и продолжительность жизни являлся-, «мигрантный стресс», постоянно присутствовавший в социальных группах, вовлеченных в колонизационный процесс по освоению Севера и Северо-Востока Руси. В XIV — XVI: вв. влияниеприродных факторов среды уменьшается при помощи «социальных факторов», однако негативное влияние антропогенных и некоторых социальных условий на здоровье древнерусского человека усиливается.

Батыево нашествие, затем монгольские «рати» во второй половине XIII в., соперничество Московского и Тверского княжеств, противостояние Орде и Литве в XIV в., династическая война в 1433 — 1453 гг. в Московском княжестве, разорение Новгородской земли Иваном Грозным в 1569 — 1570 гг., Ливонская война. (1558 — 1583): Смута сопровождались военными действиями на больших территориях, массовым передвижением войск и гибелью населения, появлением новых инфекций, которые быстро распространялись и охватывали большое число популяций. В XIV — XV вв. по Волжскому торговому пути и по сухопутным маршрутам с юга на Русь распространялись оспа и чума, с северо-запада такими воротами для распространения «мора» становятся Новгород и Псков, связанные торговыми путями с Западной Европой. Нарушение экономической замкнутости отдельных регионов^ Руси способствовало появлению новых эпидемий и болезней, приводило к столкновению социальных интересов и перерастанию их в вооруженные конфликты, сопровождавшиеся сокращением части населения. В пограничных и конфликтных зонах у мужского населения отмечается повышенный травматизм в ходе военных контактов, аналогичные показатели характерны и для населенияМосквы XVI1 — начала XVII' в. Возрастание плотности населения в столичных городах княжеств, и особенно в Москве, сопровождалось ростом и разнообразием заболеваний, вызванных недоброкачественным питанием, плохой водой, инфекциямитипично городскими заболеваниями становятся туберкулез и сифилис. Продолжительные голодовки или регулярное недоедание, особенно беднейшей части населения, проводило к «пищевому стрессу», цинге, ослаблению зрения в конце зимы — начале весны. Скудость и грубость диеты, с большим добавлением соли, чеснока, лука постоянно отмечают иностранцы в XVI — XVII вв. Растительная диета, недостаток мясных белков, невысокая производительность сельского хозяйства превратили голод в постоянный фактор повседневности.

Сопоставление данных палеантропологии, остеологии с летописными сведениями о голодовках, эпидемиях, военных действиях, а также наблюдениями иностранцев об особенностях повседневного быта населения Древней Руси позволяет заключить, что человек находился под постоянной угрозой заболевания. Долговременными факторами, воздействовавшими на заболеваемость человека, были географический и климатический, к которым человек древнерусского социума постепенно приспосабливался и адаптировалсяпериодическими были военные действия, неурожаи, эпидемии и эпизоотии, частотность которых иногда колебалась в значительных диапазонахантропогенные и социально-каузальные факторы преимущественно возрастают в позднесредневековый период существования древнерусского социума. Частые переселения, миграции, освоение новых территорий сопровождались «мигрантным стрессом», который становится постоянным условием социального развития на всем протяжении русского Средневековья. Повседневная жизнь древнерусского человека протекала в ситуации нестабильности и экстремального выживания, что также становилось причиной высокой заболеваемости.

В общественном и индивидуальном сознании причины и природа болезни объяснялись на основе мифологем и стереотипов, сложившихся, в традиционном славянском обществе еще в дохристианский период. Название, признаки болезни закрепляли в персонифицированных образах, что отвечало нормам архаического мышления и содействовало магико-обрядовому воздействию на болезнь и излечению человека.

Ретроспективный анализ обрядовых действий противостояния болезни, зафиксированных этнографами XIX века, в. сопоставлении с древнерусскими материалами, позволяет реконструировать средневековую систему представлений о лихорадке, чуме, оспе и других заболеваниях, которые воспринимались как антропоморфные существа преимущественно женского пола. Тендерная соотнесенность образа женщины и болезни подчеркивают логическую связь хтонического мира и природы болезни в целом.

В дохристианский период, а позднее в агиографических, нравственно-дидактических и медицинских текстах, были распространены представления о потенциальном присутствии в организме человека хтонических существ, которые активизируются в период протекания болезни, что стало причиной ассоциирования болезней с зооморфными существами (черви, змеи, «дно», «волос» и пр.). В XIII — XIV вв. этиологии эпидемий чумы и оспы на Руси связывались с магическими действиями «ведунов» и «кощунов». Архаические представления о колдовской природе эпидемий периодически оживали в массовой психологии вплоть до раннего Нового времени. В обыденном представлении источником болезни могло быть не только мифологическое существо, но и реальный человек: врач, колдун, случайный недоброжелатель. В древнерусской этиологии эпидемий прослеживается устойчивая связь болезни и экстремальных природных явлений (землетрясения, засуха, сильные дожди и ветры, нашествия грызуновсаранчи и пр.)'.

Христианская" этиология болезниобъясняла любые виды заболеваний^ греховной и несовершенной природой" человека: болезнь была или наказанием от Бога, или результатом происковдьявола. Эта концепция" широко представлена в апокрифической, житийной и поучительной литературе. ВСтоглаве (гл. 33) официально, утверждается, чтовсе заболеванияпостигшие Русское государство — это «казни Господни», направленные к нравственному «исправлению» общества. Физические болезни в древнерусском обществе всегда рассматривались как. ступени к будущему духовному выздоровлению и Спасению.

Индивидуальное переживание болезни протекало в.- соответствии с требованиями норм христианской этики. Болезнь воспринималась как испытание посланное свыше, как подтверждение божественной избранности, поэтому прекращение страданий через медикаментозное излечение сразу N воспринималось как малодушие. Безусловно дьявольскими заболеваниями, не способствовавшими нравственному совершенству человека, считались пьянство и различные психические расстройства.

Социальный и медицинский опыт противостояния массовым эпидемическим заболеваниям, накопленный к XV — XVI векам, приводит к появлению рациональных объяснений природы «моров». Однако языческая и христианская этиология болезней синкретично переплетались в повседневном сознании древнерусского человека вплоть до Нового времени. Явление гетеродоксии («двоеверия»), наложение на политеистическую форму мышления христианских мифологем наиболее продуктивно проявилась в практике древнерусского врачевания.

Как языческая, так и христианская религия были призваны защитить физическое существование человека, его здоровье, поэтому в древнерусском обществе сложилсяцелый комплекс «теургических» терапевтических средств, апеллирующих к силе Бога и использующих предметы религиозного культа для предупреждения и лечения болезней. Многие из них (священные тексты, евангелия, чтения молитв, использование железа, огня, освященного масла или святой воды, церковные реликвии, мощи святых и пр.) и методы их использования были заимствованы из византийской народной религиозности после христианизации. Предметные и вербальные методы исцеленияприменялись комплексно, имели как коллективный, так и индивидуальный характер. Церковные службы, общественные литургии, крестные ходы, наиболее часто практиковались во время эпидемий в XVXVI вв., хотя это нередко приводило к обратным результатам, — еще более массовому распространению заболевания.

Архаические семантические корни имела практика изготовления «обыденных» полотенец и строительство «обыденных» церквей, как метода борьбы с эпидемиямиоднако к рубежу XVI — XVII вв. эта традиция постепенно угасает, сменяясь более упрощенным ритуальным действиемсооружением обетного креста. Водружение креста, часто в благодарность за выздоровление, становится более распространенным явлением, особенно на Севере Руси, отражая индивидуальное восприятие и переживание болезни.

Наиболее чтимым и действенным средством излечения от болезни было обращение к святым мощам. Эта византийская традиция нашла широкое воплощение в повседневных целительных практиках, а чудеса исцеления последовательно каталогизировались в житиях святых. Мощи святого, рака, в которой он находился, или частица мощей могли исцелять на расстоянии и при непосредственном соприкосновении, а также. через визуальный контакт. «Чудесные исцеления» подтверждали не только врачевательные способности святого, но всемогущество и милосердие Бога. Исцеление происходило по исполнении обета, посредством возжигания церковных свечей, через поклонение иконе, использование освященной воды, через соблюдение строгого поста, хлестания вербойособой спасительной и целительной ь силой наделялись елей, икона и крест. Вепитимийниках фиксировались случаи похищения церковных принадлежностей с целью исцеления. Особой магической силой наделялись освященные вещи ипредметы, (крест, «четверговая» соль и пр.).

Психологическая настроенность человека на исцеление, ожидание и вера в чудо могли1 приводить к частичному выздоровлениюпосле контакта с сакральными предметами, что постоянно* отмечается в агиографических текстах.

Заговоры и молитвы были неотъемлемой частьювербальной магико-религиозной терапии в1 древнерусском обществе: Заговоры позволяют выявить архаические корни народных представлений о. природе и образе болезни в сознании средневекового человека. Молитвы составлялись как христианизированные заговоры с конкретным указанием болезни: Подобные молитвы от различных болезней часто включались в церковные требники, травники и лечебники.

Молитвы использовались в основном при исцелении легко болящих, при проявлении болезни с четкой этиологиейдля тяжело больных прибегали к таинству елеосвящения, сложившемуся на православном Востоке. Подражая церковным молитвам, в низших слоях населения Руси распространялись различные простонародные молитвенные заговоры, которые лишь только внешне были подвергнуты христианской «редакции», используя имена Христа, Богородицы и различных святых. Черты контагиозной магии проявлялись в прикреплении написанных молитв к телу больного или части тела, в прямом обращении к болезни: ее называют по имени, ей приказывают, подвергают изгнанию или избиению. Целебным свойством обладало использование молитвы наоборот — инверсионное прочтение ее текста над больным.

Как свидетельствует проведенный анализ, болезни, лечившиеся заговорами и молитвами, преимущественно были связаны, с кровотечениями, зубной болью, лихорадками, укусами змей, сглазом,-порчей, ранением и т. д. Появление в XIV в. чумы как массового заболевания, привело к. формированию заговорных традиций от бубонной чумы. Вербальный метод лечения. мог сопровождатьсялечебно-магическими действиями, что находило соответствующее отражение в древнерусских лечебниках.

Заговорные формулы могли наговариватьсяна больного, или предметы ему принадлежащие, а также на питье (вино, уксус, вода), которые могли приготавливать для больного. Вербальное лечениевыступало как архаический ритуал — диалог с болезньюсовместное действиями врача оно формировало ритуал исцеления. Заговорно-магические формулы с XVI в. становятся объектом активного осуждениями официального преследования со стороны государства и Церкви, а лица, осуществлявшие их, часто обвинялись в колдовстве. Синтез языческой и христианской врачевательных практик в полной мере проявилсяв древнерусских заговорах и молитвах, которые имели устойчивое хождение в обществе на протяжении всего Средневековья.

Эта тенденция христианизации языческой врачевательной магии в полной мере проявилась в использовании как дохристианских, так и православных апотропеев в качестве профилактических и терапевтических средств. Задача амулета сводилась к тому, чтобы оградить человека от болезни. Сведения об амулетах, как языческом пережитке, уже фиксируются с XI века в Кормчих книгах и княжеских уставах. Апотропеи носили на наиболее уязвимых частях тела (голова, шея, область сердца, пояс, запястье), через которые могли проникнуть в человека болезни. На протяжении всего Средневековья широкое употребление имели амулеты-змеевики, являвшиеся христианизированной формой античных и византийских профилаксий -«оберегов от болезней». Змеевик нес на себе изображение Богоматери, или

Христа, евангельские сюжеты и медузы Горгоны с магическим текстом. Амулеты-филактерии могли изготавливаться по индивидуальному заказу, и даже в монастырских мастерских, несмотря на осуждение апотропеев официальными церковными кругами. Археологические и этнографические данные фиксируют параллельное употребление креста и филактериячто должно было, по мнению древнерусского человека, усилить лечебный и защитный эффект апотропеев. С XI* века Церковью вводятся запреты на ношение амулетов, «наузов» и «хранитвы" — несмотря на кары вплоть до отлучения от церкви, «наузничество» было распространено как среди низов, так и верхов древнерусского общества.

Апотропеической профилактикой и лечением болезней наузами занимались специалисты — «хранильники» и «наузники». Синтезом языческих и христианских лечебно-охранительных традиций становятся ладанки, известные с конца X века, и нательные кресты с мощами (энколпионы) и изображением святых-целителей (св. Косьма и Дамиан, Николай Угодник, Пантелиймон, Параскева Пятница и др.).

К XVI веку языческий культ оберегов и христианский обычай носить нательный крест слились в единый синкретический комплекс, в котором почитание креста как главного символа христианства и культового предмета уже невозможно было отделить от народных верований. Языческие наузы замещаются ладанками, крестиками, образками или сопровождают их в повседневном костюме древнерусского человекахристианизируется и мотивация действенности амулета. Все это свидетельствовало о неортодоксальной трансформации христианства в области повседневной народной терапевтической практики.

В летописных и агиографических источниках отразилась картина переживания болезни, эпидемий, индивидуальное восприятие недуга больным и его близкими, которые позволяют изучить ментальные особенности осознания болезни в обществе. На основе житий можно выделить два типа поведения человека во время болезни: активное сопротивление болезни и пассивное отношение к ней. Последний тип поведения явно преобладал в древнерусском обществе и был психологически смоделирован православной этикой и каноническими образами, «страждущих» из Библии и евангелий-Терпение и смирение диктовалось как. социально-нравственная норма. Дихотомическое представление о душе и теле позволяло рассматривать болезнь, как испытание, приближающеек-христианскому совершенству, а исцеление воспринималось, как-«исправление» души от грехов. Через*, болезнь в человеке формировалась, одна, изглавных добродетелей — смирение. Однако абсолютноесмирение и пассивное, отношение к болезни* было< скорее книжным идеалом, а не реальностью.

Агиографические тексты свидетельствуют, что заболевшие, прибегали к-различным способам исцеления, как одобрявшимися Церковью, так и осуждавшимися. Только очевидная неминуемость смерти сопровождалась полным смирением и пострижением в монахи. Эпидемиинарушали сложившийся ритуал лечения, поведения больного и социального патронажа. Болеющийполучал моральную поддержку семьи и близких, поэтому на миниатюрах он всегда изображался ^ окружении близких и родных.

Смерть знатного человека, великого князя, митрополита, как правило, подробно описывалась, а все предсмертные действия этого лица соответствовали высокому социальному статусу и являлисьобразцом этикетного поведения. Объектом подробного описания в источниках становятся эмоциональные переживания накануне смерти. Они характеризуют ценностные представления и эмоциональный мир древнерусского человека, выполняя нравственно-дидактический характер в агиографическом тексте. Особое значение для умирающего имели, связанный с церковным обрядом (причащение, соборование, принятие схимы) ритуал перехода в потусторонний мир, который актуализировал христианское миросозерцание древнерусского человека и. придавал ему особую психологическую напряженность в последние минуты жизни.

Исцеление всегда трактовалось как божественный дар, а помощь больному как возможность собственного нравственного совершенствования. С начала XVI века в русском-обществе получают распространение переводы западных лечебников и травников, которые используются при царском дворе и в монастырях.

Забота о больных становится’с XI1 века одним из постоянных направлений в социальной' деятельности монастырей, что было" закреплено1 позднее на государственном: уровне* в Стоглаве: Житийные материалы, позволяют говорить о развитой семейной и общинной опеке • над больными, особом переживании близкими болезней детей, организации помощи умирающим во время эпидемий чумы, что* в целомсвидетельствует о высоком уровне каритативного сознания" в древнерусском обществе. Покаяльные вопросы, задававшиеся на исповеди, подтверждают жесткую запретительную практику со1 стороны Церкви, направленную на пресечение действий, связанных с осмеянием, избиением, унижением немощных, больных, инвалидов и юродивых.

В целом болезнь глазами древнерусского общества воспринималась как * божественное наказание человека за прегрешениятелесное «повреждение» было неразрывно связано с духовным совершенствованием, преодоление болезни служило доказательством богоизбранности. Больному оказывалась разнообразная социальная и моральная поддержка, котораясодействовала формированию в высокой степени нравственной и духовной сплоченности в социуме.

Посредником и главным действующим лицом между больным и болезнью был врач. Как показал анализ лексем древнерусского языка, обозначающих лиц, занятых врачебной деятельностью, главными действиями врача были заклинание и заговор. Наиболее архаические термины врач, балий, волхв, зелейник, знахарь, чаровник не только указывают на определенные различия в специализации, но также подчеркивают, прежде всего, вербальный характер магических действий врача. Принятие христианства сопровождалось отрицанием языческой врачевательной практики, которая тем не менее сохранялась в повседневной жизни Древней Руси в форме народного целительства. В монастырях с XI века развивается монастырская медицина, опирающаяся как на древнерусскую, так и византийскую эмпирическую традицию. В раннем Средневековье деятельность врачей, I волхвов и лечцев носила широкий характер, но к XVI веку в городской среде усиливаетсяспециализация идифференциация врачебных профессий, что отразилось в. названиях — лечцы, лекари, подлекари, резальники, рудометы, зелейники. травники — и свидетельствовало о возникновении ремесленной (светской) медицины, вызванной возросшими потребностями общества, государства и урбанизационными процессами. Но вплоть^ до позднего Средневековья продолжают сохраняться традиции народно-бытовой медицины, восходящей к дохристианскому опыту, наряду с магией и колдовством.

Искусство врачевания, часто становилось семейной традицией, знания и опыт передавались по наследству. Женскими болезнями занимались преимущественно женщины. Врач в общественном сознании выступал как носитель особого магического знания, сила которого увеличивалась, если врач не был знаком с пациентом и происходил из отдаленного места. К чародейникам и волхвам равным образом обращались как социальные низы, так и верхи древнерусского общества, несмотря на запреты канонического права и царских указов. Волхвование и чародейство над больными с XI по XVII век было распространено с неизменной стабильностью, несмотря на активизировавшуюся борьбу с колдовством со стороны властей на рубеже XVI — XVII вв.: под строгий запрет попадала деятельность волхвов, скоморохов, баб-ворожей, обвинявшихся в ведовстве. Вероятно, более терпимым было отношение Церкви к практике женщин-повитух, оказывавших помощь женщинам при родах. Борьба с колдовством отражается в агиографических текстах в форме поучительных рассказов, однако «Повесть о Петре и Февронии» демонстрирует довольно терпимое отношение к факту народного целительства, что соответствовало, вероятно, повседневным реалиям.

В письменной культуре начала XVII века понятия волхв и врач уже различаются, и за врачом признается право на врачевание поскольку считалось, что Бог сотворил врачей для, пользы человека и содействует искусству врачевания. Этические представления о профессиональном долге врача формируются в древнерусском обществе на основе переводных дидактических сочинений («Пчела»), памятников ранневизантийской патристики и текстов различных «Изборников». В 1669 г. в богословском труде Иннокентия Гизеля впервые формулируются покаянные вопросы для врачей в разделе «Грехи врачей и аптекарей», который представляет собой первый опыт своеобразного этического кодекса врачано вопросы, предлагавшиеся врачу на исповеди, позволяют заключить, что среди них еще сохранялась заговорная практика.

В отличие от светских врачей, монастырские «лечцы» подчинялись суду митрополита или епископа, и наряду с другими представителями клира, служили в больницах, гостиницах, странноприимных домах и богодельнях.

Оплата услуг врача была различной, но всегда стоила немало, что задерживало оказание своевременной помощи. Образ врача в житийной и поучительной литературе часто оказывался отрицательным. Больному следовало в большей степени надеяться на Бога, те кто больше уповал на врачей и свое богатство, по мнению агиографов, умирали не только телом, но и душой для Бога.

Однако с XV — XVI вв. медицинский опыт Запада становится все более востребованным, хотя приглашаемых на службу медиков-иностранцев не всегда ожидала успешная карьера. В повседневной жизни Древней Руси отношение к врачу было всегда амбивалентнымв народном сознании лекарь-иностранец вызывал недоверие, обусловленное религиозными и культурными различиями Древней Руси и Западной Европы.

Понимание врачебного дела, как составной части деятельности Церкви, и восприятие Христа как целителя, пришло на Русь из Византии вместе с христианством. Богадельни и лечебницы создаются при монастырях, где служили «лечцы» — терапевты широкого профиля. Согласно монастырским уставам, врач предусматривался с момента основания. монастыря, он должен-был изготавливать,-хранить и применять лекарства. На древнерусский-язык переводились, комментарии античного медика Галена на. сочинения' Гиппократа. К услугам монастырских медиков прибегали как социальные верхи общества, так и окрестное крестьянскоенаселение. Известными лекарями были монахи-Феодосии и Антоний Печерские, Зосима Соловецкий, Антоний Сийский-и др. В XI веке монах Агапит, ученик Антония Печерского, демонстрировал врачебное искусство, соревнуясь с врачем-армянином. Лечение в монастырях было связано с постельным режимом, применением трав и снадобий, растительной диетой, использованием освященного масла и воды. В монастырской терапии огромный эффект, имел психологический фактор, при котором использовалась вера больного в чудо и возможность исцеления посредством контакта со святыми и сакральными предметами.

Врачевание рассматривалось, в рамках теургической медицины, как божественный дар, — поэтому монастырское лечение было в основном бесплатным («безмездным»). При этом монахи, предававшиеся аскезе, мало заботились о собственном здоровье. Болезнью могли наказываться те, кто с пренебрежением относился к обязанностям по уходу за больными. Чрезмерный аскетизм тем не менее рассматривался в монашеской среде как угроза телесному здоровью, и его не рекомендовали практиковать в повседневной жизни светским лицам. Монастырская медицина была «безмездной» и не ограничивалась узким социальным кругом. Лечцы монастырские были образцом гуманности и самопожертвования, однако считалось, что исцеление всегда наступает по вере больного. Как правило, «чудесное» исцеление становилось результатом напряженной совместной духовной работы исцеляемого и исцеляющего.

В агиографии постоянно подчеркивается, что святые являлись посредниками между Богом и простым смертным в деле исцеления. Эта ситуация’привела к широкому распространению культа святых как. феномена народной целительной практики, существование которого было возможно < только* в обстановке глубочайшего религиозного сознания средневекового-человека. Каталогизация’чудес-исцелений, а иногда чисто количественные-характеристики произошедших чудес за. местночтимым ¦ святым способствовали росту его общерусской популярности. Культ некоторых святых-целителей — св. Пантелиймона, чудотворца Николая Мирликийского, св. Козьмы, и Дамиана — был воспринят из Византийской империи. В XIIXVI, вв. возникают культы в основном русских святых-целителейсв: Бориса и Глеба, Сергия Радонежского, Корнилгог Комельского, митрополита Филиппа Колычева и др.

За многими святыми, имена которых были известными, из Четий-Миней, закрепляется мирская слава целительства от конкретныхзаболеваний на основе биографических подробностей их житий, или часто поверхностных аллюзий, возникавших у читателей и слушателей* житий, или в— силуапокрифических преданий, которые не всегда сохранились и оказались, известными современному исследователю. «Специализация» святых по излечению различных заболеваний в народном календаре была сопряжена с днями поминовения святых и совпадавшими с ними сезоннымиболезнями весеннего или осеннего периодов. Наиболее распространенными заболеваниями, которые могли исцеляться через поклонение святому, были связаны с болезнями глаз, опорно-двигательногоаппарата, внутренних органов, психическими расстройствами, лихорадками различных этиологий, зубной болью. Обычно описание болезни в житиях дается в самом общем виде. Для неизлечимых больных святой всегда был последнейнадеждой. Веру в чудесные исцеления разделяли как бедные и неграмотные, так и состоятельные верхи общества, включая духовенство. В агиографии, как правило, указывается социальное происхождение больного, причем статус знатного лица всегда особо подчеркивался.

Византийское православие привнесло в повседневную языческую жизнь Руси новые варианты целительства, основанные на взаимоотношениях человека и Церкви, пациента и врачевателя-святого. Монастырская медицина закрепляла в древнерусском обществе массовые представления о силе церковного лечения, в том числе и через культы святых-целителей. В повседневной терапии обращение к святым играло огромную рольсвятость ассоциировалась с даром исцеления и приводила к синкретическому слиянию знахарских практик и христианской идеологии в форме «народного православия». Канонизация русских святых предусматривала до середины XVI в., прежде всего, проявление от мощей актов чудотворений, которые наиболее эффективно реализовывались в форме чудесных исцелений больных.

Медицинская" практика христианства содействовала укреплению православного миросозерцания в древнерусском обществе, а поклонение святым-целителям, как одно из проявлений «длительного средневековья» в России, перешагнуло границы Нового времени.