Сакральное и профанное время и пространство в Кумране

1. Предмет исследования.

Исследование представлений о сакральном и профанном пространстве и времени, нашедших отражение в текстах Кумрана, задача довольно объемная. Связано зто как с размером корпуса, насчитывающего тысячи фрагментов, так и с разнообразием идей в них отраженных. Разбирая тексты, можно обнаружить сведения, касающиеся самых разных сторон жизни целой группы (или даже нескольких групп) людей, живших на рубеже эр, в период между III в. до н.э. и I в. н.э.: быт, социальные представления, религиозные идеи, психология, астрология, фольклор и многая другая информация, неоднократно становившаяся предметом научных исследований. Все эти данные обогатили самые разные сферы гуманитарного знания, так или иначе связанного с изучением Палестины в указанный период (причем речь идет не только об иудаизме, но и о христианстве).

Предмет исследования в нашей работе — мировоззрение членов кумранской общины в свете культуроргического анализа. Говоря более четко, в работе проводится вычленение и исследование конкретных представлений о времени и пространстве, содержащихся в текстах. Мы разбираем условия формирования этих представлений, пытаясь выявить причины, заставившие их проявиться в неком вполне определенном виде. Мы также рассматриваем вопрос влияния на эти представления других, характерных именно для данной общины, идей таких как эсхатологические ожидания и сильная вера в предопределение. Одна из самых важных составляющих исследования — анализ взаимосвязи пространственно-временных представлений и образа жизни, которого придерживались члены общины или который, по крайне мере, им предписывался. За рамками исследования остаются рассуждения, касающиеся идентификации общины, представляющие собой большую отдельную тему, однако неотъемлемой частью предмета исследования остается вопрос о том, как в пространственно-временных представлениях кумранитов нашла отразилось их само-противопоставление остальной части иудейского общества в целом и храмовому культу в частности. Эта сторона исследования представляется нам особенно важной, поскольку позволяет четко представить историко-религиозную рамку, из которой община пытается выделиться, но которая все-таки продолжает, в определенной мере, влиять на ее существование. Пространственно-временной аспект (а именно, связанные с ним представления о сакральном и профанном), как показывает исследование, играет в данном случае очень значимую роль.

2.

Актуальность темы

.

За пятьдесят пять лет, прошедших с того момента, как первые рукописи из первой пещеры Кумрана увидели дневной свет, кумранология проделала достаточно длинный путь. Внутри нее сформировались определенные сферы изучения: палеография рукописей, текстология рукописей, реконструкция истории общины, оставившей рукописи (эта часть знания основывается как на текстологических, так и на археологических данных), идеология, отраженная в текстах. По всем этим направлениям уже проведено значительное число исследований и все они взаимодополняют друг друга.

Изучению идеологии общины уделяется значительное внимание, особенно в контексте активно развивающихся культурологических исследований эпохи Второго Храма.

Уже в конце 19-го века предпринимались попытки представить еврейскую культуру этого периода как некую целостность, как специфическую модальность человеческого бытия. Одной из основных работ того периода можно назвать труд Э. Шюрера «История еврейского народа в эпоху Иисуса Христа».1 Несмотря на то, что исследование проводилось в конце XIX века, оно во многом соответствует тем принципам, которые в середине XX века выработала школа «Анналов»: в центре исследования стоит не описание деятельности «великих» людей, и не описание политических событий, а исследование всего общества в его целостности, вскрытие глубинных структур, существовавших в течение больших временных отрезков. В своем исследовании Шюрер привлекает данные археологии, истории языка, хозяйственные документы, данные нумизматики и т. п., в результате чего возникает комплексное, синтезирующее описание. В восьмидесятые годы XX века его труд был переработан. В новое издание были внесены данные, учитывающие, в частности, Книга впервые вышла в 1886—1890 гг. под названием Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter .Jesu Christi и служила ученым на протяжении почти целого века. Дополненное издание вышло в 1973;1987 гг. на английском языке. См. Schurer, 1986. В результате внесенных в книгу изменений, это издание до сих пор может служить учебником по истории и культуре этого периода. сведения, полученные из кумранских рукописей и других находок и открытий, сделанных уже после смерти автора.

В XX веке появилась целая череда специальных культурологических исследования иудаизма эпохи Второго Храма. Это, с одной стороны, было определено открытием новых источников, а с другой — разработкой новых методов. Значительный вклад в подобные исследования внес Д. Флуссер и его ученики. Он, можно сказать, «приучил» научный мир к мысли о том, что еврейские и христианские источники следует рассматривать не отдельно, но в общем контексте, как взаимодополняющие.2 Этот подход он применил и к исследованию кумранских текстов. Именно Флуссер в одной из небольших работ, посвященных кумранской общине, предпринял одну из первых реконструкций «кумранского образа мышления». Он обратил внимание не только на эсхатологические ожидания кумранитов, но представил целостную картину их мироощущения, проявлявшегося в восприятии ими самих себя, людей, не входивших в общину, событий, происходивших вокруг. Именно Флуссеру принадлежит получивший известность термин «ненависть сквозь любовь» в оценке кумранского мироощущения.3 Среди не менее значимых культурно-исторических исследований, повлиявших на дальнейшее изучение следует назвать исследования М. Хенгеля, 4 и Е. Сэндерса.5 В них также были сформулированы основные проблемы, возникающие при попытке реконструировать мировоззрение, идеологию, общую духовную настроенность, создающую картину мира, отраженные в текстах, дошедших от периода Второго Храма.

Очень важный пласт исследований ментальности, отраженной в текстах Кумрана, был поднят исследователями, занимающимися вопросами происхождения христианства. Особую популярность обрели социо-культурные исследования раннего христианства, так называемые Sociological-Scientific Studies, в которых значительное внимание уделяется анализу идеологии и социального устройства кумранской общины, как близкой раннехристианской. Строго говоря, эти исследования разделены на два направления. Одно из них занимается Flusser. 1988 — сборник статей разных лет, в котором хорошо отражены его методология и общий подход к исследованию,.

3 Flusser. 1989(1).

4 Hengel, 1974.

5 Sanders. 1977. исследованиями социологических моделей, работавших в обществе того времени.6 Другое направление разрабатывается так называемой «группой по контексту» (The Context Group). Эта группа возникла в США в 80-е годы. Цель, которую ставили перед собой ее организаторы, — исследовать Библию, используя помимо традиционных методов библейской критики социологические методы, чтобы реконструировать подлинный культурный и социальный контекст, в котором создавались библейские тексты. Примерно половина группы — исследователи из США, но в нее входят так же ученые из Канады, Великобритании, Германии, Южной Африки и Бельгии. «Группа по контексту» гораздо меньше чем знаменитый семинар по «Историческому Иисусу"7, но не менее влиятельна. Среди участников этой группы можно назвать таких исследователей как Дж. Эллиот8, Б. Малина9, Р. Рорбау10. Основные выводы, к которым на данный момент пришли ученые, следующие:

1. Используя методы кросс-культурных исследований, они обнаружили родство различных культурных категории во всем средиземноморском регионе (например, «честь-позор»).11.

2. «Группа по контексту» привнесла в исследования понимание того, что современная классификация по разным сферам, таким как экономика, политика, религия — неприменима к древнему миру, где все эти сферы были взаимосвязаны и обусловлены комплексом отношений «патрон-клиент».

6 Подобные исследования были начаты Уэйном Миксом (Meeks, 1986), а затем продолжены.

Theissen. 1992; White-Yarbrough, 1995 и др. Семинар «The Historical Jesus» был организован в 1986 г. Робертом Фанком, основателем Вестарского института. Основная цель семинара — определить аутентичность речений и действий Иисуса, описанных в Новом Завете. Какое-то время семинар «The Historical Jesus» и «The Context Group» работали вместе, но в 1989 году их пути разошлись из-за расхождений в целях исследований и методологии. s Elliott, 1993.

9 Malina, 1993 (1).

10 Rohrbaugh, 1978.

11 Исследованиями культурных категорий в средиземноморском регионе занимался Малина. См. Malina, 1993 (1) и 1993 (2).

3. Особый прорыв в исследованиях связан с изучением «измененных состояний сознания» (ИСС), таких как транс и видения. Дж. Пилч12 первый применил методологию изучения ИСС в библейских исследованиях. До него проводились сравнения описанных в Библии исцелений, вознесений и воскрешений с шаманскими ритуалами, но ученые не делали из обнаруженного сходства никаких выводов. Б результате исследований, проведенных Пилчем, стало очевидно, что выводы, сделанные культурными антропологами об ИСС, применимы к различным культурам, отделенным от современного европейского исследователя не только географически, но и исторически.

Особая группа исследований — работы, посвященные непосредственно изучению проблем пространства и времени в библейской и постбиблейской еврейской традиции.

Вопрос о сакральном и профанном — не нов. По сути, вопрос о разделении священного и мирского — один из основных вопросов культурной антропологии и феноменологии, и методы, разработанные этими науками, довольно успешно применяются для библейских исследований. Целым разделом библеистики стали исследования сакрального в Пятикнижии. Примером подобного рода работ могут служить статьи Дж. Мильгрома, Б. Шварца, К. Верман, М. Дуглас13 и др. Эти исследования посвящены самым разным вопросам. Например, что именно может называться сакральным в тот момент, когда религия Израиля находится на этапе становления: сакрален весь народ, или может быть только скиния, которая служит обиталищем имени Бога? Или, как представления о сакральном в Пятикнижии повлияли на более поздние представления? В этих же исследованиях разбирается еще один принципиальный и важный для всех последующих изучений вопрос: какая взаимосвязь существует между такими понятиями как «сакральное и профанное» и «ритуально чистое и оскверненное»? Особенно значимы в этой связи работы Дж.

12 Pilch. 2000.

11 См. например, такие сборники как: Purity and Holiness: the Heritage of Leviticus. Ed.

M.J.H.M. Poorthius, J. Schwartz. Leiden. Boston, Koln: Brill, 2000. Reading Leviticus: A conversation with Mary Douglas. Ed. J. F.A. Sawyer. JSOT, Supplement Series, 227. Scheffild Academic Press, 1996. Библейские исследования. Сборник статей. Сост. Б. Шварц. Москва,.

1997.

Мильгрома, предлагающие детальный анализ значения и эволюции этих понятий.14 Принципиальное новшество было внесено в эти исследования в последние годы, когда наряду с нарративными материалами к изучению стали привлекаться материалы археологические. Например, И. Регев провел прекрасное исследование о значении ритуальной чистоты в Пятикнижии, кумранских текстах и раввинистической литературе на материале каменных чаш и бассейнов для омовения.15.

Проводится и целый ряд исследований, посвященных специально вопросам сакрального и профанного пространства и времени. Например, исследование С. Яфет, 16 посвященное библейской концепции священного пространства, в основе которого лежит идея Р. Отто о существовании «абсолютного другого», как воплощении священного, а также идея Элиаде о важном значении понятия «священное пространство» для целостного осознания «религиозного опыта». В исследовании затрагиваются важные вопросы о связи священного пространства и Божества: как влияет на идею сакральности пространства представление древних евреев о Божестве, какова природа связи этого Божества с пространством, в котором находится народ, и, наконец, как именно можно определить «священное пространство».

Развитию терминологии был посвящен целый ряд исследований. Здесь следует назвать работу Б. Шварца о понятии илр («священный»), в которой автор разводит два таких принципиальных значения этого слова как «отделенный» и «чистый».17 С другой стороны, хорошим примером терминологического анализа может служить важный для нашего исследования труд Гершона Брина «Концепт времени в Библии и рукописях Мертвого моря», 18 в первой части которого проводится подробное исследование всех терминов, применяемых в Библии для передачи различных смыслов, вкладываемых в понятие «время».

Кроме этого, существует довольно много исследований, посвященных анализу представлений о сакральном и профанном времени и пространстве в отдельных библейских сюжетах. Больше всего исследований, очевидным образом, обращаются ы Milgrom, 1983 (2), 2000.

15 Regev, 2000.

16 Japhet, 1998.

17 Schwartz В., 1999, pp. 250−266.

IS Brin, 2001, pp. 23−219. к материалам, связанным с Иерусалимским Храмом, с его значением для пространственно-верменных представлений в библейский, постбиблейский и даже послехрамовый период. Среди них следует назвать работу Б. Шварца, посвященную видению Исайи о Храме (Ис. 2:1−4), 19 Ш. Сафрая об отражении Храма в литературе учителей первого поколения после разрушения Храма, 20 А. Хутман о роли Иерусалима и Храма в трактате Брахот, 21 М. Химмельфраб о Храме как отражении Эдемского сада в ранней еврейской мистике.22 Другой вариант исследований — роль священного пространства в некоторых библейских сюжетах: работа Б. Коэта о роли пространства в молитве Анны (1 Цар. 1−2)23, или статья Бинтье о трансформации пространства и времени в Пророчестве Натана (2 Цар. 7:116 и 1 Пар. 17)24. В последней работе отражен существенный момент: показано, что иногда изображение священного времени и пространства заметно определяется идеологическими установками автора или редактора (в данном случае, политическая приверженность династии Давида). Он намеренно убирает или акцентирует наиболее значимые для его общей концепции моменты.

Следует отметить, что почти все выше перечисленные исследования носят, в значительной мере, сравнительный характер. Главный акцент в них ставится не на библейских представлениях как таковых, но именно на эволюции этих представлений внутри традиции и на связи их с раввинистическими и раннехристианскими представлениями. Но тем не менее, названные статьи имеют очень важное значение для данной работы, так как помогают понять истоки представлений кумранитов и контекст, с которым эти представления взаимодействовали. Кроме того, в них разрабатывается определенная методология описания пространственно-врменных представлений в текстах, родственных тем, которые будут проанализированы в данной диссертации.

Исследования библейских текстов, использующие методы культурной антропологии, философии культуры, культурологии проводятся очень широко. Но Schwartz В., 1998.

20 Safrai. 1998.

21 Houtman, 1998.

22 Himmelfrab, 1991.

2' Koet, 1998.

24 Beentjes, 1998. и кумранские тексты зачастую привлекаются в них лишь как дополнительный источник, дающий добавочные знания о развитии представлений, отраженных в еврейской Библии, или как фон, на котором развивалась раннехристианская община, отраженная в текстах Нового Завета. Культурологические и социологические исследования текстов кумранской общины как самостоятельного источника только начинаются и все еще остаются делом будущего. Однако, ни в коем случае нельзя сказать, что подобные исследования не проводились из-за того, что представляются незначительными. Возможно, произошло это потому, что до сих пор главный интерес для большинства исследователей все-таки представляет именно текстология, лингвистические данные, а также то, насколько сведения, представленные в рукописях, согласуются со сведениями других источников (то есть, компаративный анализ). Именно в этих трех направлениях и идет интенсивное изучение.

В разных странах, в том числе в Иерусалимском университете ведутся обширные религиоведческие, филологические и исторические исследования текстов. Все они очень важны, так как в той или иной мере помогают понять, как выглядела община, отраженная в текстах, как жили и во что верили ее члены, существовала ли связь с другими течениями, чьи произведения вошли впоследствии в корпус апокрифической литературы.

Особое внимание уделяется эсхатологическим и мессианским представлениям кумранитов. Множество работ написано на эту тему такими авторами как Д. Коллинз25, П. Флинт26, М. Эбегг27, Л. Шиффман28, П. Дэвис29, М. Нибб30, Э. Пюэш31, Д. Вандеркам32, Ш. Талмон33, М. Вайс34, А. Штудель35, Д. Ливер36.

25 Collins. 1997(1), 1997 (2), 1995, 1993, 1990, 1981.

26 Flint, 1997.

27 Abegg. 1995, 1997, Abegg-Evans, 1998.

28 Schiffmann, 1989 (1).

24 Davies P. R, 1985.

30 Knibb. 1999.

Puech. 1997.

32 VanderKam, 2000, 1992.

33 Talmon. 1989 (2).

34 Wise, 1990 (1) — Wise-Tabor, 1992.

35 Steudel, 1993.

Не удивительно, что этой теме уделяется столь пристальное внимание: мировоззрение кумранитов было пронизано эсхатологизмом, община, можно сказать, существовала только из-за того, что ее члены считали «последние времена» уже наступившими, и именно подобные ожидания привели к ее гибели. Чтобы понять мышление кумранитов, определявшее их образ жизни и логику их поступков, подробные исследования эсхатологических представлений просто необходимы. Впоследствии эти исследования смогут стать хорошей основой для проведения общего культурно-антропологического анализа текстов общины.

Пристальное внимание уделяется и исследованиям календаря, отраженного в текстах общины, отличного от того, в соответствии с которым жило, например, иерусалимское священство. Одна из первых попыток реконструировать кумранский календарь была предпринята Ш. Талмоном.37 Среди наиболее значимых работ о кумранском календаре следует упомянуть также работы У. Глессмера, 38 в основном посвященные литургическим функциям календаря и проблемам его соответствия другим календарным системама также объемное исследование Д. Вандеркама, охватывающее самые разные аспекты проблемы.39 В последние несколько лет стали появляться работы, посвященные непосредственно исследованиям представлений о времени и пространстве, отраженных в рукописях. Здесь можно назвать небольшой очерк Э. Кимрона40 о святости земли Израиля в свете рукописей Кумрана, посвященный галахическим вопросам, связанным с чистотой и святостью земли. Ряд статей Л. Шиффмана41 о святости Иерусалима и его значении для кумранитов, о роли этого города в пространственной парадигме, отраженной в текстах.

С другой стороны, археологи также пытались дать ответ на вопрос о священном пространстве в Кумране. Наибольший интерес вызывает, в данном случае, невысокая стена, окружавшая поселение, которая явно не могла служить оборонительным целям, но скорее соответствовала некой идее отделенности поселения от остального мира и, возможно, служила границей священного.

36 Liver, 1959.

37 Talmon. 1958.

38 Glessmer, 1996.

39 VanderKam, 1998.

40 Qimron, 1986.

41 Schiffmann, 1996, 1998. пространства, находившегося внутри стены. Подобное мнение было высказано в статье Д. Брэнхам.42 Предположение Брэнхам очень интересно, но не может быть использовано в нашей работе по причине того, что главной целью исследования представляется анализ текстов. Кроме того, связь между поселением и рукописями (по крайней мере большей их частью) не совсем ясна, и на данном этапе изучения более перспективными представляются текстологические и археологические исследования, не зависимые друг от друга.

Значительное внимание уделялось вопросам, связанным с представлениями о времени. Наиболее полное исследование — уже упоминавшаяся монография Гершона Брина, 43 в которой дается исчерпывающее представление об использовавшейся в текстах терминологии, связанной со временем, и проводятся параллели с библейскими текстами. Данная работа представляет собой обширное филологическое исследование и имеет большое значение для нашего исследования, ставящего основной целью уже не филологический анализ понятий, но культурологический анализ их развития и функционирования.

Не остались в стороне и русские ученые, хотя в России кумранология развита несравнимо меньше, чем в Европе и США. Связано это с целым рядом различных причин. Но тем не менее, следует упомянуть И. Д. Амусина, внесшего значительный вклад в исследование рукописей, чье имя стало хорошо известно исследователям рукописей во всем мире. В основном, работы Амусина44 были посвящены переводам и комментированию текстов. Именно он подготовил и издал первый сборник текстов на русском языке. С другой стороны, именно он занимался реконструкцией образа жизни кумранитов: повседневная жизнь, календарь, религиозные представления. Все его труды стали значимой составляющей мировых исследований текстов Кумрана. Другой исследователь, также внесший значительный вклад в исследование свитков, К. Б. Старкова.45 Ей, как и И. Д. Амусину, принадлежит несколько переводов и комментариев различных текстов, причем именно она стала автором первых переводов текстов на русский язык. Кроме этого, К. Б. Старкова занималась вопросами исторической идентификации некоторых персонажей,.

42 ВгапЬ. апл, ] 996.

4″ ' См. выше, стр. 9, прим. 18.

44 Амусин. 1964. 1966, 1971, 1983.

45 Старкова. 1965, 1973, 1974. Тексты Кумрана, 1996. упомянутых в текстах и игравших значительную роль в истории общины. Например, одна из работ посвящена вопросу историчности Учителя праведности, на определенном этапе возглавлявшего общину. В школе Петербургского востоковедения со свитками работали такие авторы, как М. М. Елизарова — автор единственной в мире отдельной монографии, посвященной египетской общине терапевтов (считающейся родственной ессейским), 46 и A.M. Газов-Гинзберг — автор нескольких переводов текстов, среди которых известный Свиток войны.47.

Сейчас ведущее место среди исследователей рукописей в России занимает И.Р. Тантлевский48, занимающийся вопросами текстологии, истории и идеологии кумранской общины, который своими трудами поддерживает отечественную кумранологию на мировом уровне.

Таким образом, из вышесказанного очевидно, что исследований кумранских текстов с культурологической точки зрения почти не проводилось (только в контексте компаративных исследований), с другой стороны, пока не было попытки связать исследования эсхатологических ожиданий с тем, как они определяли «культурное пространство» кумранской общины. Такая попытка предпринята в настоящей диссертации. Она, как представляется, на примере прослеживания формирования двух взаимосвязанных культурных категорий пространства и времени, может пролить дополнительный свет на образ мышления и образ жизни кумранитов.

3. Цели и задачи исследования.

Цель данного исследования — выявление основных составляющих «культурного пространства» общины на примере представлений о пространстве и времени, определение истоков этих представлений и влияющих на них факторов. В связи с этим, основная задача исследования, во-первых, определить, насколько специфика общих представлений общины определила специфику представлений о сакральном и профанном времени и пространстве (что из представлений было унаследовано из предшествующей библейской модели, а что было модифицировано). Во-вторых — выявить механизмы формирования кумранского «хронотопа»: определить, как строится пространственно-временной континуум, где.

46 Елизарова, 1972.

47 Тексты. 1996.

48 Тантлевский, 1991, 1994, 1999 (1), 1999(2), 2000. Tantlevskij, 1997(1), 1997(2). проходит граница между священным и профанным, как на эту границу влияет окружающий мир, как осуществляется переход из одной сферы в другую и т. п.

В данном исследовании мы не пытаемся воссоздать отдельно религиозные представления или быт общины, что делалось во многих работах разными исследователями. Одна из основных целей работы — показать, как религиозные представления, в частности, представления о сакральном и профанном времени и пространстве повлияли на мировоззрение и образ жизни членов общины. Именно эта цель во многом определяет методологию исследования.

4. Методологические и теоретические основы исследования.

Говоря о методологических основах исследования, следует обратить внимание на следующие моменты.

1. Исследование, в основном, опирается на методы, разработанные в рамках культурной антропологии. Особое значение в данном случае имеет структурно-функциональный анализ, воспринимающий культуру в целом как совокупность знаковых систем и культурных текстов. В данной работе мы обращаемся к разработкам таких исследователей как К. Леви-Стросс, Э. Эванс-Причард, А. Рэдклифф-Браун. Для нас важно то, что все эти ученые сосредотачивались на выявлении в различных комплексах культурных текстов единой структуры и универсальных правил образования и преобразования составляющих ее элементов. В частности, К. Леви-Стросс, 49 анализируя культуру традиционных обществ, стремился выявить в них повторяющиеся элементы («бинарные оппозиции», одной из которых, собственно, и является сакральное и профанное). Э. Эванс-Причард50 подчеркивал, что при анализе «первобытных» культур следует сравнивать не мыслительные способности, но производимые в повседневной жизни смыслы и значения, соотносящиеся с определенными человеческими умениями. Эта мысль была развита Э. Дюркгеймом51 уже в контексте социологических исследований. В нашей работе мы часто обращаемся к разрабатываемому Дюркгеймом тезису об определенном соотношении коллективных представлений с социальными институтами. В качестве иллюстрации метода Дюркгейма можно привести его высказывание о том, что «религия.

JQ Леви-Стросс, 2001.

Evans-Prichard. 1965.

51 Durkheim, 1982. существует не для спасения души, а для сохранения и благополучия общества".52 Наиболее последовательно исследование опасностей, угрожающих социальной системе и ее защитных механизмов было проведено М. Дуглас.53 Подобный подход — один из определяющих в нашем исследовании, поскольку среди прочих нас интересует именно социальный аспект: как представления о сакральном и профанном времени и пространстве повлияли на взаимоотношения кумранитов с другими группами внутри иудейской традиции. С другой стороны — в какой мере эти представления определяли внутреннюю структуру и взаимоотношения внутри общины (как реальные так и идеальные).

Занимаясь подобными проблемами, мы выходим за рамки чистого структурного анализа, переходя к структурно-функциональному, одним из основных представителей которого был А. Рэдклифф-Браун.54 Он во многом продолжал развивать идеи Дюркгейма, обращая внимание 1. На роль, которую определенные элементы культуры выполняют по отношению к целому и 2. зависимость между компонентами структуры. Но, в отличие от многих других сторонников функционального анализа, он уделяет значительное внимание конкретно историческому изучению отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей, выбирая в качестве основного метода культурно-историческую реконструкцию. Благодаря этому, структурно-функциональный подход обретает практическую направленность. Именно попытка подобной целостной оценки определенной культурно-исторической ситуации представляется нам очень значимой и именно на нее мы ориентируемся в настоящем исследовании.

2. С другой стороны, в данной работе мы обращаемся к некоторым методам эволюционизма, изначально разрабатывавшимся такими исследователями как Г. Спесер, Э. Тайлор, У. Робертсон-Смит, Дж. Фрэзер. Несмотря на то, что их теории неоднократно подвергались критике55, они подготовили почву для «неоэволюционизма», во многом приближенного к функционализму. Основные представители этого движения (А. Вайда, Р. Раппопорт и др.)56 утверждали, что эволюционный процесс обусловлен действием механизмов адаптации к окружению,.

Op. cit. р. 61. Дуглас, 2000. м Рэдклифф-Браун, 2001.

55 Дуглас. 2000, стр. 29−44.

56 Орлова, 1994, стр. 133−145. имеющих и биологическую и культурную форму. Установка на исследование исторических форм разных культурно-исторических институтов и эволюция их функций — одна из принципиальных для данного исследования и применима, в частности, к обсуждению вопросов, связанных с Иерусалимским Храмом и его влиянием на представления о сакральном и профанном времени и пространстве.

3. Обращаемся мы и к методам, используемым исследователями, изучающими взаимосвязь культуры и мышления, в частности к подходу, предложенному Л. Леви-Брюлем.57 В культурологии часто употребляется понятие «ментальность», как «относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-либо сообщества».58 Именно выявление менталитета кумранитов — одна из основных задач работы.

4. Говоря о сакральном и профанном, мы используем термины, введенные в феноменологию религии Р. Отто59 и М. Элиаде60. Теория Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде ответов на два вопроса: 1. Как переживается и как функционирует нуменозное чувство и 2. Как религия становится тем, что она есть. Он обращает внимание на расхождение между такими способами познания божества как «понятийное понимание» и «интуитивное познание» и на взаимосвязь «чувства нуменозного» с другими чувствами человека. В частности, он неоднократно указывает на чувство ужаса и восхищения, вызываемое в душе человека нуменозным объектом. (Об этом же говорил и Элиаде, употребляя термин «иерофания»). Это переживание, по мнению Отто, остается всегда неизменным, тогда как «внешняя», историческая сторона религии претерпевает изменения.

Концепция Отто получила дальнейшее развитие в рамках чикагской школы истории религий, в частности в сочинениях М. Элиаде. Не отрицая влияния культурной среды и социальных обстоятельств, он утверждал, что мифы и ритуалы только тогда открывают подлинный смысл, когда они поняты как автономное творение человеческого духа, толчком к религиозно-творческой деятельности которого является иерофания.61.

57 Леви-Брюль, 1999.

5Х Леви-Брюль, 1999, стр. 241.

54 Otto, 1963.

611 Элиаде. 1994.

61 Элиаде, 1995, стр. 18.

В данной работе мы опираемся на общее понимание «священного», выработанное указанными исследователями, и одна из задач работы — показать, что подобное принятие правомерно, как в отношении сакрального времени, так и в отношении сакрального пространства.

Говоря об антропологических методах исследования, следует особо подчеркнуть следующее: несмотря на то, что многие антропологические исследования стали реакцией на предыдущие теории, и авторы часто подвергают методы предшественников критике, у них есть нечто общее, что мы и собираемся использовать — представление о различных образах мышления, эмоциональных оценках тех или иных событий у представителей различных культур. Именно в их исследованиях было утверждено равноправное отношение к различным культурам. Этот подход, рассматривающий мышление кумранитов как целостное и самодостаточное, будет превалирующим в работе. Что касается реконструкции образа мышления членов общины, то мы будем обращаться скорее именно к комплексу методов разных исследователей вышеназванного направления, нежели к методологии кого-то одного из перечисленных ученых. Таким образом, данное исследование оказывается на «перекрестке методолгий», что соответствует его основной цели: апробации методов культурной антропологии в применении к текстам Кумрана. Кроме того, подобное сочетание методологий даст возможность наиболее полно увидеть как-то, что является важным и системообразующим в представлениях о пространстве и времени, так и то, как на эти представления влияет совершенно особенный религиозный опыт кумранитов.

Кроме всего вышесказанного, следует сделать особые оговорки, касающиеся непосредственного анализа текстов Кумрана:

1. Мы не отождествляем поселение, археологические свидетельства которого были обнаружены в Кумране с общиной, написавшей тексты, найденные в близлежащих пещерах, учитывая тот факт, что связь между ними еще не доказана. Называя авторов текстов «кумранской общиной», мы используем устоявшийся в науке термин и имеем в виду местонахождения текстов, а не место проживания людей, эти тексты написавшие.

2. Одна из основных установок исследования — анализ собственных представлений авторов текстов. В некоторых случаях компаративные исследования будут необходимы (как, например, в случае с выяснением происхождения представлений о времени и пространстве в текстах Кумрана, для чего будет использоваться библейский материал (глава 1)), но главным все-таки станет анализ именно тех представлений, которые были характерны только для членов общины (глава 2 и 3). Пытаясь очертить спектр представлений кумранитов, важно помнить о том, что подобие, существующие между представлениями различных религиозных групп не всегда является следствием одинакового видения ситуации. Иногда в ситуации противостояния некой маргинальной группы «религиозному истеблишменту» в ней могут возникнуть удивительные по своей похожести формы мышления. В случае с различными группировками внутри иудаизма это особенно актуально, так как все они в своем многообразии все-таки наследники единой библейской традиции. Как писал Пьер Бенуа, «то, что в исследовательской спешке может быть принято за «культурный контакт» и «непосредственное влияние» может оказаться не более чем независимым развитием общих тенденций определенного времени"62. Поэтому, при попытке сравнения разных течений в иудаизме рубежа эр, главное внимание должно быть сконцентрировано не на поиске подобий, но именно на своеобразии. Из этого мы и будем исходить в данной работе.

5. Научная новизна исследования.

Новизна диссертационного исследования состоит в том, что в нем впервые на материале кумранских рукописей сделана попытка целостного культурологического анализа такого комплекса культурных категорий как пространство и время. Говоря более детально, новизна работы заключается, с одной стороны, в интерпретации отношений членов кумранской общины к храмовому культу и священству в Иерусалиме, к другим течениям в современном общине иудаизме, а также в интерпретации кумранского календаря и мессианских чаяний членов общины. С другой стороны — в попытке понять, как влияли друг на друга образ мышления и образ жизни членов общины.

62 Вепоп. 1960;1961, р. 276.

6. Источники исследования.

Источниковая база, на которой построено данное исследование, очень объемна.

Прежде всего, основной источник работы — тексты Кумрана, источник достаточно сложный и синкретический, так как общая численность документов, найденных в 11-ти пещерах, достигает 800 текстов, составленных из нескольких тысяч фрагментов. Полностью или в значительной своей части сохранились только часть свитков из 1-й и 11-й пещер.63 Тексты, найденные в пещерах, следующие:

В первой пещере64 были найдены семь основных свитков: два больших фрагмента книги Исайи: Ю1заа и Ю1баь, Устав общины (ЮБ), Свиток войны (ЮМ), Благодарственные гимны (ЮН), комментарий на книгу пророка Аввакума (ЮрНаЬ), Апокриф книги Бытия (ЮарОеп).

Вторая пещера65 явила миру разные библейские тексты, среди которых был древнейший еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова, или Бен-Сиры. В этой же пещере были обнаружены важные для данного исследования тексты книги Юбилеев (2019 и 2020) и арамейское описание Нового Иерусалима (2024).

В третей пещере археологи обнаружили четырнадцать фрагментарных текстов, три из которых были библейскими и одиннадцать — небиблейскими. Во вторую группу текстов вошли: фрагмент комментария на книгу Исайи (304), а также знаменитый Медный свиток (3015), содержащий описание спрятанного сокровища.

Большая часть фрагментов хранилась в четвертой пещере66, которая была создана искусственно, вероятно специально для хранения рукописей. Пещера была найдена бедуинами, как и многие другие (1, 2, 4, 6, 11-я пещеры). Из нее, в общей сложности, усилиями бедуинов и ученых, было извлечено около 15-и тысяч.

Л Подробное описание свитков, найденных в каждой из пещер приводится в соответствующих томах издания текстов «Открытия в Иудейской пустыне» (DJD) — краткое описание дано в Fitzmyer, 1992.

64 DJD 1. ь? Документы пещер 2, 3, 5−10 изданы в DJD III.

66 Документам четвертой пещеры посвящена основная часть томов DJD (V-VII, IX-XVI, XVIII-XX. XXII, XXV-XXVI, XXXI, XXXIV). Их номера будут указываться при упоминаниях в дальнейшем того или иного документа. фрагментов.67 Все тексты попали к ученым в очень фрагментарном виде и на их реконструкцию (там, где это оказалось возможным) ушло несколько лет. Значительная часть текстов — небиблейские. Среди них было обнаружено несколько копий Устава общины, Дамасского документа, впервые найденного в двух рукописях в знаменитой Каирской генизе в 1896 году, семитский оригинал Завещания двенадцати патриархов, текст которого до этого был известен только по-гречески, фрагменты еврейского текста книги Юбилеев. Кроме этого было обнаружено множество поучительных произведений (литература премудрости), до того времени неизвестных, знаменитый текст с упоминанием Сына Бога (4Q246), литургические и законодательные тексты, среди которых — 4QMMT. Документы этой пещеры очень важны для исследования как текстологии еврейской Библии, так и идеологии общины.

В пятой и шестой пещерах были найдены протоканонические библейские книги, филактерии (в большом количестве найденные в четвертой пещере), а также фрагменты произведений общины, найденные также в других пещерах.

Седьмая пещера принесла ученым сюрприз: девятнадцать крохотных фрагментов, все написанные по-гречески. Часть из них была идентифицирована как фрагменты перевода Танаха. Есть исследователи, которые идентифицируют часть текстов как некоторые фрагменты Нового Завета.68 Но большинство других исследователей относятся к подобной идентификации скептически, считая эти фрагменты еще не идентифицированными правильно частями еврейской Библии.

В восьмой, девятой и десятой пещерах было обнаружено всего несколько очень маленьких фрагментов и остракон. Все они очень незначительны.

Одиннадцатая пещера, 69 очень важна, подобно первой и четвертой. Из нее были извлечены такие тексты как книга Левит, написанная палео-шрифтом (1 IQpaleoLev), свиток Псалмов (11QPsa), который, вероятно был молитвенником общины, арамейский таргум Иова (11TgJob), Храмовый свиток (11QTemp).

Таким образом очевидно, что нас в основном будут интересовать тексты, найденные в 1-й, 4-й и 11-й пещерах.

Часто работа с этими текстами оказывается связанной с целым рядом проблем, прежде всего — с проблемами реконструкции и датировки.

67 DJD VI, р.8.

68 O’Callaghan, 1995; Carsten. 1997.

64 DJD IV. DJD XXIII.

До сих пор практически ни по одному документу не существует единого мнения, надежно доказывающего его происхождение. Но в то же время, нельзя сказать, что датировать тексты невозможно. В основном, при датировке рукописей ученые опираются на совокупность следующих данных: радиоуглеродный анализ (С14), палеографический анализ, археологические свидетельства и внутренние данные текста. У каждой из названных методик есть некоторые слабые места, но несмотря на это, каждая из них приводит к примерно одному и тому же результату, что дает нам определенную уверенность в датировке.

Другой род проблем связан со всевозможными реконструкциями и различными вариантами прочтений, которые в силу своей специфики допускают рукописи. Приведем лишь один пример, показывающий, как легко возникают расхождения в прочтении.

Общеизвестно, что в текстах Кумрана буквы i (vav) и •> (yod) почти не различаются по написанию. Из-за этого возникают варианты прочтений, отмеченные в разных переводах. Например, в Уставе общины (1QS 11:8) встречается сочетание, которое из-за сходства названных букв можно прочитать и перевести по-разному:70 гтзя тю> - «основа (фундамент) здания» iiiDQ тю> - «основа (фундамент) зданий» грпя «T1D1 — «тайна здания» лшя tioi — «тайна зданий».

Подобных примеров множество и иногда они довольно значительны для интерпретации и прояснения идеологии.

Разбору подобных сложностей и способам их решений можно было бы посвятить отдельную монографию, но поскольку цель данного исследования не эта, мы ограничимся тем, что каждый раз, когда тот или иной источник будет упоминаться в работе впервые, будем приводить некоторые варианты его происхождения и выбирать один из вариантов, предложенных другими исследователями, кажущийся наиболее логичным и обоснованным. Здесь же, во введении, приведем лишь краткую общую характеристику текстов.

Что же касается проблемы реконструкции, то мы постараемся по возможности минимально строить выводы на реконструированных фрагментах, принимая их во.

70 Этот пример приводит Старкова, комментируя текст Устава общины. Тексты Кумрана, 1996, стр. 152. внимание в том случае, если реконструкция очевидна или если несколько издателей текстов предлагают одну и ту же реконструкцию.

Как говорилось выше, библиотека Кумрана огромна и все тексты, естественным образом, не могут стать источником одного исследования. Поэтому постараемся выделить ту группу текстов, которая будет интересовать нас прежде всего.

Тексты Кумрана71 делятся на несколько категорий. Это деление традиционно и приводится в различных исследованиях разными учеными.

Первая категория — Библейские тексты. Они составляют примерно двадцать пять процентов от общего корпуса (около 200 текстов). Эти тексты практически не будут затрагиваться в данной работе, так как для нас, скорее, важен сам факт их наличия, нежели те текстологические детали, которые они несут в себе и которые в значительной мере обогатили библейскую критику.

Вторая категория — апокрифы и псевдоэпиграфы, авторство которых, скорее всего, не принадлежит членам общины, хотя полностью исключить возможность авторства кумранитов в некоторых случаях нельзя.

К апокрифам и псевдоэпиграфам в науке принято относить достаточно большую группу текстов, создававшихся между III в. до н.э. и I в. н.э. (мы не учитываем христианские Новозаветные апокрифы, составляющие отдельную большую группу). Многие из них, до открытий Кумрана были известны не на иврите: на греческом, славянском, сирийском, эфиопском и коптском языках. Открытие еврейских и арамейских фрагментов этих текстов сыграло очень большую роль в их исследованиях.72.

В эту группу входят такие книги как Бен-Сира, Товит, книга Еноха, книга Юбилеев, Завещания двенадцати патриархов (сохранились только завещания Левия и Нафтали). Три последние из названых сочинений очень близки по духу. Похоже, что их авторы принадлежали одному кругу, причем этот круг, судя по всему, был близок кумранскому. Во всех произведениях затрагиваются одни и те же темы: правильный календарь (солнечный, в отличие от общепринятого лунного), ритуальная чистота, в В предисловии при перечислении будут приводиться полные названия текстов. Далее в работе, при указании цитат они будут обозначаться специальными, разработанными в кумрановедении сиглами.

2 Подробное описание и историю многих апокрифических текстов, найденных в Кумране, см. в Амусин, 1983, стр. 44−59. том числе чистота священства, правильность обрядов и жертвоприношений и т. п. Все эти вопросы были очень важны для Кумрана, и, видимо, поэтому, эти тексты почитались в общине и стали составной частью общей библиотеки.

Все эти апокрифы были известны и до находок Кумрана, явивших миру их древнейшие копии. Однако в пещерах были найдены и неизвестные ранее апокрифы, такие как Апокриф книги Бытия, Речения Моисея, молитва Набонида, Завещание Иакова, Апокриф Иосифа, Завещание Кехата (Каафы), Завещание Амрама, несколько фрагментов, идентифицированных как Апокриф Иисуса Навина, пять фрагментов, которые, возможно, представляют собой прототип книги Эсфирь (Прото-Эсфирь)73 и фрагменты многих других книг, очевидно, представляющие собой апокрифическую традицию. Почти все эти тексты были написаны на арамейском языке примерно в к. Ill — II в. до н.э., когда библейский канон еще не был утвержден окончательно, но когда уже существовала некая идея о том, что есть определенная группа текстов, считающихся классическими.

Таким образом очевидно, что апокрифическая традиция была принята в Кумране. Возможно, что кумраниты активно участвовали в ее создании, в результате чего возникло нечто вроде «параллельного канона»: практически на все книги Танаха были написаны апокрифы или псевдоэпиграфы. Многие из сюжетов не несут в себе ничего специфически сектантского и могли быть написаны где угодно, но раз они были приняты общиной, очевидно, что сюжеты эти оказались близки ее членам. Другие тексты несут на себе яркий отпечаток идей, очевидно, волновавших кумранитов: чистота священства, вопросы взаимодействия священства и остального Израиля, правильность календаря, взаимодействие ангелов и людей (как негативное (история с падением ангелов), так и позитивное (наставления, например, Михаила)).

7j Традиционно считается, что книга Эсфири — единственная из библейских книг не найденная в Кумране. Это заявление не может считаться однозначным, так как значительное число рукописей было уничтожено во время извлечения из пещер (оценки потерянного материала колеблются от 40% до 20%). Однако, до нас дошли фрагменты, повествующие о некоторых событиях, разворачивающихся при персидском дворе. Строго говоря, среди имеющихся фрагментов Прото-Эсфири нет ни одного упоминания ни Эсфири, ни других персонажей или событий, описанных в библейской книге Эсфири, только несколько персидских царей. Таким образом, наличие этих фрагментов не решает основной проблемы: признавали ли кумраниты книгу Эсфири.

Все эти сюжеты очень важны для понимания идеологии общинников и специфики видения ими истории, они свидетельствуют и об определенном отношении к священному тексту, к идее канона, а также позволяют увидеть, что на рубеже эр существовало множество книг приписанных различным библейским героям. Причем число их гораздо больше, чем могло казаться ранее.

Эти тексты представляют для данного исследования больший интерес, нежели тексты первой группы, так как все они были исторгнуты из канона магистрального направления иудаизма, но оказались почитаемыми у составителей библиотеки Кумрана. Из этого можно заключить, что в этих текстах содержалось нечто, с чем не были согласны сторонники будущего «раввинистического» иудаизма, но что приняли кумраниты. То есть рассмотрение материала текстов этой группы может помочь нам более полно понять религиозные представления и мышление кумранитов, а также отчасти увидеть то, в чем они расходились с теми, кто эти тексты отвергал.

Третья категория, отличается от предыдущей тем, что эти тексты скорее всего были созданы в сектантских кругах, близких кумранскому. Если тексты предыдущей группы могли не быть произведением кумранитов или ессеев, то тексты, разбираемые ниже, скорее всего имеют непосредственное отношение к образу жизни, интерпретации писания и идеологии обитателей Кумрана и родственным им по настроениям поселений. Нельзя сказать, что авторство документов этой группы однозначно, но оно более определенно, чем авторство документов предыдущей группы.

Внутри этой большой категории можно выделить несколько групп текстов. Разделяя тексты на группы следует помнить, что критериев для классификации может быть несколько. Нас, прежде всего, будет интересовать тематика текстов и методология их создания. Часто методология и тематика взаимно определяли друг друга. Так, жанр интерпретации библейских текстов уже подразумевал определенную методологию и тематику. С другой стороны, те же методы интерпретации Писания можно обнаружить в совсем других текстах: законодательных, литургических, назидательных и т. п. В основе предложенной ниже классификации лежит, прежде всего, тематический принцип, хотя при описании того или иного документа обращается внимание и на то, как строится его текст.

1. Интерпретация библейских текстов.

Чтению и интерпретации библейских текстов в Кумране уделялось значительное внимание. Об этом свидетельствует как большое число различных комментариев, обнаруженных в пещерах, так и текст Устава общины, предписывающий: «И не переведется в месте, где будет десять человек, истолкователь Торы денно и нощно, всегда, каждый помогая каждый ближнему своему. И старейшины общины будут бодрствовать вместе треть всех ночей года, чтобы читать по книге, и толковать закон, и благословлять вместе» (1QS 6:6−8).

Способы комментирования были различны, но все их можно разделить на две больших группы: имплицитная и эксплицитная экзегеза.74.

К первой категории относятся тексты, в которых присутствуют библейские цитаты и комментарии к ним, но четкого разделения между текстом и комментарием нет. Весь текст представляет собой единое, целостное повествование. Сюда же можно отнести и так называемые «парафразы». По сути, хотя их немного, парафразы представляют собой отдельную группу текстов. Они близко следуют за текстом Писания, но не воспроизводят его дословно (здесь следует обратить внимание на зыбкость грани между «парафразами» и апокрифами). Разные исследователи включают в эту группу разные тексты, руководствуясь разными определениями понятия «переработанный текст». Так, например, Сидней Кроуфорд, предлагает следующий критерий: «основой для отбора в эту группу может послужить близкая связь, повествовательная или тематическая, с некоторыми из книг, входившими в иудейский канон той эпохи, где присутствует какое-либо изменение: иной порядок, объединение двух вариантов в один, дополнение к библейскому тексту"75. На основании подобного определения он относит к названной категории такие тексты как «Переработанное Пятикнижие», Юбилеи и Храмовый свиток. Однако, Вермеш, определяющий «переработанный текст» как копию Писания «с частично измененным порядком библейских фрагментов и частично вставленной в текст интерпретацией"76, относит Храмовый свиток к законодательным документам (очевидно более оправданно), а Юбилеи — к апокрифам. Издатели серии Discoveries in Dudean Desert вообще избегают этого понятия, предпочитая выделить единую большую группу «Парабиблейских.

А См. об имплицитной и эксплицитной экзегезе применительно к законодательству в текстах Кумрана в Fraad, 1998.

75 Crawford. 1997, p. 41.

7,1 Vermes, 1998, p. 442. текстов", 77 включив в нее все тексты, основанные на библейских сюжетах, или те, в которых просто фигурируют библейские персонажи. Однако тексты, определенные как «парабиблейские» очень различны по содержанию, структуре, лексике и при детальном разборе становится очевидно, что все-таки их можно разделить на отдельные группы. Говоря о категории «переработанных библейских текстов» представляется возможным определить их как документы, в которых автор (или редактор) исправляет, меняет, дополняет текст, который позже войдет в библейский канон (например, различные варианты Пятикнижия). Лучший пример подобного рода текстов — Переработанное Пятикнижие, в котором встречается как перегруппировка текста (например, в 4Q 367 fr. 2 a-b, Лев. 15:14−15, 19:1−4, 9−15 следуют друг за другом, как единый текст), так и вставки (например, во фрагменте 4Q 365 fr. 23 вслед за Лев. 24:2 вставлено восемь строк, в которых обсуждаются праздничные приношения).

Другую категорию составляют пешарим — особые комментарии, где за фрагментом библейского текста следует слово: «истолкование этого» (пууэ) и далее следует комментарий. Таковы, например, Комментарии на библейские книги пророков Аввакума, Наума, Осии, Исайи, Михея и Софонии, а также на книгу Псалмов. Близкий пешарим, но построенный по-другому тип комментариятематический комментарий, где толкуется текст не одной книги, но цитаты, подобранные на одну тему. Таковы Флорилегиум, Мидраш Малкицедек, тексты 4Q177 и 4Q182 известные также как Catenae3 и Catenae13 и другие.

Отдельно от этих двух групп стоят таргумы — перевод библейского текста на арамейский, а также несколько фрагментов греческого перевода. Часто можно заметить, что перевод в этих сочинениях не дословный, но представляет своего рода комментарий. Упоминавшиеся выше таргумы тоже представляют собой особый род комментария. Более поздние и более известные таргумы, такие как Онкелос, Палестинский Таргум и Таргум Псевдо-Йонатан несут в себе богатую мидрашисткую и аггадическую традицию, в Кумране же мы наблюдаем зарождение подобной формы перевода-комментария. До нас дошли два перевода библейских текстов на арамейский язык: Таргум книги Левит и Таргум книги Иова.

Тексты этой категории важны для нас потому, что они, во-первых, фиксируют определенную хронологическую рамку, в которой многие произведения были созданы, и во-вторых, ясно демонстрируют отношение своих авторов к.

77 DJD XIV, XIX, XXII. предшествующей истории, что является непосредственным предметом нашего исследования.

2. Законодательные тексты.

Подобно тому как находки в пещерах Кумрана обогатили наше знание о древнееврейской интерпретации писания, они принесли новые сведения по истории древнееврейского законодательства. До нас дошли пространные записи как тех законов, по которым община жила, так и тех, в соответствии с которыми еще только намеревалась жить в будущем. Кроме того, в рукописях сохранились отголоски полемики с оппонентами, чье законодательство отличалось от кумранского. Разбирая законодательные тексты, мы увидим те же приемы работы с текстом, что и в сочинениях, описанных выше. Строго говоря, в кумранских текстах нет галахи в той форме, в какой мы привыкли ее видеть в Мишне и Талмуде, но очень широко представлена так называемая «имплицитная галаха» или, точнее сказать,.

78 законодательный мидраш", построенный на скрытом цитировании не только Торы, но и «переработанной» Библии и парафразов.

Самые важные тексты этой группы — Устав общины (и дополнения к нему) и Дамасский документ, сохранившиеся в сравнительно большом числе копий. До сих пор нельзя точно сказать, каким образом эти тексты связаны с кумранской общиной и соответствуют ли они реальным условиям ее жизни. Кроме того, не совсем ясно и существование связи между этими двумя текстами. Оба документа похожи, но предписания Устава очевидно строже. Исследователи по-разному объясняют наличие двух разнообразных уставов в одной общине. Одни утверждают, что Устав написан для изолированной общины аскетов, а Дамасский документ — для общин, проживающих в селах и городах.79 Иные считают, что Устав отражает расцвет общины, тогда как Дамасский Документ — упадок.80 Другие тексты, относящиеся к этой же группе — Храмовый свиток (самый длинный единый текст из Кумрана) и «Некоторые предписания Торы». В отличие от двух предыдущих текстов, они, в основном, посвящены галахическим вопросам.

К текстам этой группы мы будем обращаться в тех случаях, когда нужно будет продемонстрировать какое практическое выражение обретали представления о.

78 Fraad. 1998.

14 Так, например, считает Старкова. См. Тексты Кумрана, 1996, стр. 32−34. Также Schiffmann, 1994, р. 101.

80 Butler, 1960. сакральном и профанном времени и пространстве в законодательстве, регулирующим поведение человека.

3. Календарные тексты.

Одна из причин отделения кумранитов от других религиозных группрасхождения в календаре. В связи с этим не удивительно, что в Кумране было обнаружено значительное число текстов, так или иначе связанных с календарем81. Самые ранние календарные тексты, обнаруженные в Кумране — календарные части первой книги Еноха и книги Юбилеев. В них отражен солнечный 364- дневный календарь, которым, вероятно, пользовалась община. Следует отметить, что тексты, попадающие в категорию календарных — не календари в нашем понимании слова. Напротив, перечисление дней и даже праздников встречается в Кумране довольно редко (таковы, например, некоторые тексты из 4-й пещеры). Чаще всего, календарные тексты представляют собой некую попытку соотнесения различных действий или событий с движениями светил. Самая большая группа подобных текстов называется лпоууо (т'^Ьтаго?) — соотнесение черед священников, служащих в Храме, и фаз луны. В этих текстах отражена, кроме того, попытка некой гармонизации солнечного кумранского календаря и лунно-солнечного общееврейского календаря. То, что светила играли в представлениях кумранитов большую роль, подтверждает и факт наличия среди текстов нескольких гороскопов, а также текста, получившего название «бронтологион» — попытки предсказать судьбу по перемещениям луны и звукам грома.82.

Эти тексты наиболее важны для нас, так как именно календарь был одним из пунктов, в которых кумраниты расходились с многими другими группами. Представляя себя носителями живого божественного откровения, кумраниты считали свой календарь богоданным и, соответственно, единственно правильным и священным. Календарь открывал кумранитам «правильные времена и сроки» для разных событий священной истории, непосредственными участниками которой они были. Он же во многом определял их повседневную жизнь.

4. Мессианско-эсхатологические тексты.

Календарные тексты подробнейшим образом разбираются в монографии УапёегКаш, 1998.

Описание текста см. Е1зептап-\/15е, 1992, рр. 258−263.

Это особая большая группа текстов, также очень разнообразная по содержанию. Учитывая тот факт, что вся жизнь общины была пронизана эсхатологическими ожиданиями, легко понять почему в том или ином виде этими ожиданиями проникнуты почти все тексты. Элементы эсхатологии можно обнаружить и в комментариях, и в парафразах, и в законодательных текстах. Но тем не менее, представляется возможным говорить о самостоятельной группе мессианстко-эсхатологических текстов, не попадающих в вышеназванные категории. Таковы тексты — Мессианский апокалипсис, арамейский фрагмент «Сын Божий», и другие. Наиболее известные эсхатологические сочинения — Свиток войны, по сути являющийся уставом общины на время военных действий, связанных с эсхатологической войной, и текст Новый Иерусалим, представляющий собой некую аллюзию на пророчество Иезекииля (40−48 гл.) и несколько напоминающий Откровение (21 гл). И тот и другой тексты написаны на рубеже эр, вероятно, даже в I в. н.э., в тот момент, когда ожидания конца стали особенно напряженными. И тот и другой текст представляют собой некоторую реакцию на происходившее вокруг, но вместе с тем, содержат некую картину идеального будущего.

Эти тексты будут особенно полезны при разборе представлений о конце времен и для исследования представлений об идеальном Храме как об идеальном пространстве.

5. Литургические тексты.

Отказ кумранитов от участия в Храмовом культе и связанная с этим невозможность приносить жертвы привела к активизации литургического творчества. Возникает большая группа текстов, получившая название «Ангельская литургия» или «Песни субботнего всесожжения».83 Девять рукописей текста были найдены в Кумране и одна в Масаде. Древнейшая из рукописей датируется I в. до н.э. Текст представляет собой собрание ангельских гимнов, предназначенных для суббот года. Эти тексты могут считаться началом мистической традиции Меркавы и Божественных чертогов. Трудно сказать, использовались ли эти тексты в литургических целях. Возможно, что они — простое описание небесного Храма в форме хвалы, а не особая литургическая система кумранитов. Кроме этого текста до х" ' Наиболее полное издание — ОШ XI. нас дошли и простые сборники молитв, очевидно, использовавшиеся для богослужений.84.

С литургическими текстами тесно связаны еще две группы текстов: гимны и магические заклинания.85.

Кроме непосредственно молитв, кумраниты знали еще один литературный жанр — религиозную лирику. До наших дней сохранился текст Благодарственных гимнов, созданных, вероятно, в конце II в. до н.э., 86 причем авторство некоторых гимнов большинство исследователей склонны связывать с Праведным наставником.87 Гимны представляют собой не молитву, но восхваление Бога и оплакивание ничтожности и греховности человека. Это дает возможность рассматривать кумранские гимны, как продолжение библейской традиции псалмотворчества.

Другой вид текстов — заклинания. Несмотря на то, что кумраниты знали библейский запрет на магические действия, и сектантские и несектантские тексты из Кумрана подтверждают, что, подобно большинству своих современников, кумраниты верили в магию и практиковали такие ее разновидности, как экзорцизм, исцеление, защиту от демонов, предсказание будущего и т. п.

Эти тексты содержат как полезные для нас представления об идеальном сакральном пространстве и месте в нем человека, так и о разных «качествах» сакральных времени и пространства: божественном, где пребывают ангелы, и неком «ином», где действует нечистая сила.

Несмотря на то, что перечень текстов, приведенный выше, далеко не полный, мы назвали основные группы материалов из Кумрана, к которым будем обращаться в своей работе. Даже при ограничении источников (например, исключение библейских или заведомо несектантских текстов) их все-таки остается довольно много. Потому, работая с ними, мы прежде всего будем выбирать материалы, имеющие непосредственно отношение к пространственно-временным представлениям. Но из-за того, что мы имеем дело с пространством и временем не.

84 Э. Хазон написана несколько статей и монографий об истории и особенностях кумранской литургии. Chazon, 1992(1), 1992;1993, 1994 и др. работы.

X «S.

Прекрасное исследование кумранских поэтических текстовNitzan, 1994. S6 Encyclopedia, 1, pp. 365−368.

S/ Например, Старкова (Тексты Кумрана, 1996, стр. 186) — Тантлевский 1994, стр. 49−50. в качестве физических величин, а в качестве мировоззрения, мы будем вынуждены обращаться к текстам, которые, казалось бы напрямую с ними не связаны (скажем, литургические тексты). Подобное «отклонение от темы» позволит понять, как, например, представление о «святости» того или иного места повлияло на представление о ритуальной чистоте, что в свою очередь, определило образ жизниили как представление о существовании «скверных» дней повлияло на развитие демонологии и, соответственно, магии.

Главной источниковедческой проблемой работы остается проблема, стоящая перед кумранологией в целом: отделение текстов, написанных внутри общины от текстов, написанных вне ее. В данном случае мы будем исходить из того, что тексты, вызывающие у ученых сомнения88, были найдены вперемежку с очевидно сектантским сочинениями. Это дает возможность предположить, что идеи, в них содержащиеся, были восприняты общиной. Поэтому мы будем обращаться к подобным текстам наряду с теми, авторство которых ясно, оговаривая проблему авторства при первом упоминании того или иного источника.

Кроме текстов Кумрана в работе, в качестве фоновых, будут привлекаться такие источники как Библия (Танах и Новый Завет), тексты римских и греческих авторов, отразивших в своих сочинениях исследуемый исторический период. Особую категорию составляют сочинения Иосифа Флавия «Иудейская война» и «Иудейские древности», полно описывающие историю Иудеи эпохи Второго Храма. Иногда мы будем проводить параллели с Талмудом. Хотя Талмуд не может служить источником для сравнения с текстами Кумрана, так как был написан гораздо позже (1/-/ вв. н.э., даже самая древняя его часть — Мишна, была кодифицирована только II в. н.э., тогда как общая датировка текстов Кумрана — II в. до н.э. — I в.н.э.), иногда в нем можно увидеть интересное продолжение той или иной традиции, корни которой находят свое отражение в апокрифах и псевдоэпиграфах, текстах Нового Завета и текстах Кумрана.89.

Х8 Храмовый свиток, например.

Вопрос о том, насколько раввинистическая литература может считаться источником по истории Второго Храма спорен, так как письменная фиксация текстов произошла много позже того, как этот период завершился. Но очевидно, что Мишна, основной документ этой категории, — произведение, состоящее из целого ряда пластов, часть которых можно.

Некоторое внимание мы уделим данным археологии Кумрана. Вопросы, связанные с реконструкцией поселения, его материальной культурой интересны сами по себе, но нас будет интересовать прежде всего то, как в некоторых случаях соотносятся данные текстов о жизни общины и археологические данные.

7. Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, перечня сокращений и библиографии. использовать в качестве исторического источника. выделением подобных пластов занимался Я. Ньюзнер и его школа. См., например, №шпег, 1999.

Заключение

.

Завершая разбор представлений о сакральном и профанном времени и пространстве, отраженных в текстах Кумрана, подведем некоторый итог.

Прежде всего, следует напомнить о том, что одной из задач, стоявших перед нами, была попытка целостной реконструкции мышления членов общины. Мы старались показать, как религиозные представления, в частности представления о сакральном и профанном времени и пространстве, повлияли на мировоззрение и образ жизни членов общины. В ходе исследования мы пришли к некоторым интересным наблюдениям, показавшим, что, по сути, в представлении кумранитов история всего мироздания, и в прошлом, и в настоящем, и в будущем, была непосредственно связана с историей общины.

Возникнув ситуации кризиса, связанного с разрушением традиционных представлений о сакральном (по крайней мере, с сомнением в их соответствии идеалу), община предложила некую новую систему, в центре которой находилась она сама (это особенно заметно на примере пространственно-временных представлений). Основной причиной для разрыва с другими течениями внутри иудаизма, также пытавшимися предложить некий выход из сложившейся ситуации, видевшейся ими, впрочем, не столь мрачно, была не политика и даже не теология, но представления о ритуале (в связи с этим, и представления о календаре), прежде всего, о ритуальной чистоте. В то время, когда традиционно сакральное пространство считалось оскверненным, а священное знание о временах и сроках утраченным, кумраниты создают новое представление о сакральном пространстве, «восстанавливают» правильный календарь и «открывают» правильное понимание истории.

Мы видим, что создавая свою собственную модель сакрального и профанного пространства и времени, кумраниты во многом следуют библейской модели (более того, для них это следование принципиально важно, они не реформаторы, они традиционалисты), но вносят в нее некоторые принципиальные изменения. Чем вызваны эти изменения? Во-первых, это представление о жесткой предестинации, существовавшее в общине. Во-вторых, это напряженные эсхатологические ожидания, особенно сильно повлиявшие на восприятие истории. В-третьих, это претензия на обладание особенным откровением, недоступным никакой другой из современных кумранитам групп, и, в связи с этим, представление о себе как об общине избранных, причем не только в настоящем, но на протяжении всей человеческой истории.

Мы можем отметить и то, что хотя кумраниты и создают новую модель сакрального пространства и времени, в ней используются многие очень архаичные элементы. И, несмотря на то, что в представлении о сакральном пространстве эти архаические элемент более очевидны, в целом временная модель, где сакральное и профанное практически не разделяется, оказывается более архаической, чем пространственная.

Говоря о сакральном пространстве и времени, мы заметили, что и то и другое виделись членами общины дискретно и иерархично. И там, и там существовали особые отрезки максимальной святости, практически не связанные друг с другом. Они становились некими центрами. Все, что так или иначе соприкасалось с ними, также обретало статус священного, но несколько меньшей интенсивности. Профанным же оказывалось то, что никак не вписывалось в структуру сакрального. В отношении пространства можно указать и на то, что сакральное и профанное находились во взаимной зависимости друг от друга: одно не могло существовать без другого. (Полностью сакральным пространство могло стать только при условии изменения физиологии человека).

Несмотря на все изменения, сакральное пространство и время, как и в библейской модели, связывались с присутствием или вмешательством Божества в той или иной форме. «Сакральное» представлялось единственно как «принадлежащее Богу», «священное» воспринималось как «отделенное». Центром представлений о сакральном по-прежнему оставался Храм, превращающийся точку, где сакральное время соединяется с сакральным пространством через ритуал, совершаемый человеком в состоянии максимальной ритуальной чистоты. Это, в основе своей библейское представление, было воспринято кумранитами полностью. Оно же оказалось перенесенным во все трансформации представлений о Храме (трансцендентный, эсхатологический Храмы и община, как Храм). Здесь становится понятным, почему специфика представлений о времени определяла специфику представлений о пространстве, и насколько эти две категории взаимосвязаны друг с другом.

Одно из самых значимых наблюдений исследования — выделение особой роли ритуала в формировании представлений о сакральном и профанном. Ритуал становится мостом, соединяющим одно с другим, в тоже время изолирует одно от другого. В ритуале «все значимые области опыта накладываются друг на друга и пересекаются, и почти весь их опыт оказывается религиозным"377. Подобное утверждение не раз доказывалось на материале первобытных культур, здесь же мы увидели, что оно полностью справедливо как для иудаизма в целом, так и для кумранитов в частности.

Близость и в тоже время непохожесть кумранских и библейских моделей говорит о том, что пытаясь реконструировать представления о сакральном и профанном пространстве и времени, мы имеем дело с единством человеческого опыта и, одновременно, с его многообразием, с различиями, благодаря которым и стоит проводить сравнение.

Одной из целей исследования была проверка определенной методологии. Проведенный анализ показал, что методы культурологии, и прежде всего культурной антропологии, разработанные при анализе первобытных культур, можно использовать при работе с текстами Кумрана. Конечно, в данном случае, как и в любом другом, следует учитывать определенную специфику времени и ситуации (например, фактор монотеизма), но в целом, метод вполне оправдывает себя, позволяя выявить механизмы мышления и поведения, остающиеся скрытыми при использовании методов сравнительного религиоведения и филологии.

Проводя исследование представлений о сакральном и профанном пространстве и времени в текстах Кумрана, мы уделяли основное внимание именно представлениям членов общины, пытаясь представить их как самодостаточные. Подобный подход был определен как принципиальный для данной работы. Однако, даже при этих условиях работа носит общий характер. Каждый из структурных элементов работы, по сути, может стать предметом более детального исследования. Подобная установка может перевести нас в пласт «микроистории», но при учете того, что вся история состоит из отдельных событий, а мировоззрение из отдельных принципов, такой подход может быть оправдан.

С другой стороны, в ходе исследования мы неоднократно отмечали подобие, существовавшее между представлениями различных религиозных групп. В связи с этим, было бы интересным понять, какая именно часть из этих сходств была следствием взаимовлияния, а какая стала следствием независимого формирования идеологии. В данном случае, восприняв Кумран, как некое звено, стоящее, с одной.

Дуглас, 2000, стр. 108. стороны, в истории формирования иудаизма, с другой — некоторым образом соединенное с ранним христианством, мы переходим в пласт «макроистории».

Движение как в ту так и в другую стороны может, в дальнейшем, значительно расширить данное исследование.