Классическое и неклассическое понятие идеала: На материале русской философии

Актуальность исследования. В любую эпоху существование человека связано с идеалами, опосредовано ими. Так происходит даже в случае, когда они ниспровергаются в качестве идолов. В расхожем смысле представление об идеале связано прежде всего с идеей совершенства. Чаще всего в современном термине «идеал» видят производное от французского ideal, что означает «образ», или от латинского idealis, т. е. «идеальный». Но все сходятся на том, что своими истоками слово «идеал» уходит к греческому idea — идея, первообраз. При этом даже в словарях и энциклопедиях можно выделить два главных аспекта, которые присутствуют в понятии «идеал».

В первом случае на передний план выходит «вневременная» составляющая идеала, когда его понимают как идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека. В этом случае идеал относят к «специфически человеческой форме жизнедеятельности», связанной со способностью преобразовывать природные предметы сообразно образцу и канону, и это предполагает «создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления"1. Во втором случае идеал понимают прежде всего как норму и образец поведения людей, а значит, акцент делается на конкретно-исторической стороне идеала2. Идеал в этом случае имеет нормативный характер для поступков отдельных людей, творчества социальных групп и всего человечества.

Если в первом случае речь идет, как правило, об идеалах Истины, Красоты, Добра, то во втором случае — об идеалах Справедливости, Равенства, Свободы. На первый взгляд здесь перед нами две стороны и два аспекта понятия идеала — неизменный и изменчивый. Но если рассматривать этот вопрос не абстрактно-теоретически, а исторически, то обнаруживается принципиальное единство всех наших идеалов. Но история культуры, общественной и фило.

1 Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов.-М.: Сов. Энциклопедия, 1983.-С. 195−196.

2 Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. — М.: ACT, МН.: Харвест, Современный литератор, 2001. — С. 378−379. софской мысли подтверждает как глубинное, сущностное единство человеческих идеалов, так и «механизм» их трансформации и разложения.

Наиболее откровенно разложение классических идеалов стало происходить в так называемую «неклассическую» или «постклассическую» эпоху. С конца XIX века человечество вступило в период кризиса классической культуры и классических идеалов. И одним из первых эту ситуацию выразил Ф. Ницше, противопоставивший миру современной цивилизации и культуры «естественного» человека. Тот путь, который прошло человечество с конца XIX века, не выправил, а, наоборот, усугубил указанное положение вещей. В лице постмодернистов Ж. Делеза, Ф. Гваттари и др. западный мир и философия окончательно отказались не только от классических идеалов, но и от разума и морали как основ человеческого существования.

Однако одно дело — констатировать противостояние классического (позитивного) и неклассического (негативного) отношения к идеалу в современных условиях, а другое дело — дать философский анализ указанной трансформации классического идеала в XIX—XX вв.еках, показать, каким образом шло их разложение в условиях кризиса основ культуры.

Такой анализ обретает особую актуальность на почве русской культуры, которая в XX веке уже два раза испытывала радикальную смену идеалов, первый раз связанную с массовой атеизацией нашей страны, а второй раз, наоборот, с вытеснением научного атеизма религиозными представлениями. На сегодня в качестве духовного ориентира большинства у нас выступает святоотеческая традиция, а также русская религиозная философия XIX—XX вв.еков. Тем не менее, по мнению автора данного исследования, русская религиозная философия, при всей ее влиятельности в наши дни, способна не столько давать ответы, сколько ставить вопросы.

Именно русская философия и литература на рубеже XIX—XX вв.еков представляет собой тот особый случай, который наиболее откровенно и характерным образом демонстрирует трансформацию классического идеала в условиях кризиса культуры. А потому анализ понятия идеала, соотношение в нем временного и вечного, классического и неклассического в предлагаемой диссертации осуществляется на материале русской философии.

Степень разработанности проблемы. Понятие «идеал», вместе с соответствующим термином, как уже было сказано, пришли к нам от греков. Так Сократ и Платон не только пытались разгадать «тайну» человеческой сущности, но стремились перестроить человеческие отношения в направлении, более адекватно выражающем нашу сущность. Тому свидетельство — платоновский проект «идеального государства». Что касается Аристотеля, то он определил человека как «общественное животное», потому что, считал он, только в коллективе человек может реализовать свои человеческие качества. Именно в греческом полисе, по убеждению Сократа, Платона и Аристотеля, можно было реализовать идеал калокагатии (от греческого kalos — прекрасный и agatos — хороший). Таким образом, уже в античной философской классике можно обнаружить истоки классического понятия идеала как единства Истины, Добра и Красоты, к которым должен стремиться всякий человек.

Разные аспекты классического понятия идеала исследовали Аврелий Августин и Фома Аквинский, Жан-Жак Руссо, Дени Дидро и другие великие мыслители Нового времени. Но специальной философской проблемой идеал становится только у И. Канта, который связывает его с понятием «внутренней цели», которая существует только у человека. С другой стороны, именно Кант ставит вопрос об идеале как о принципиально недостижимой идее регулятивного порядка. Единственной сферой, где возможно воплощение идеала, у Канта является искусство. Идеалом науки у Канта оказывается принцип «запрета противоречия», моральным идеалом — категорический императив, который неосуществим в реальном времени.

Учение Канта демонстрирует характерный пример метафизического понятия идеала, который в качестве неизменного вневременного абсолюта противостоит нашей жизни. Но уже диалектик Гегель ставит вопрос о трансформации самого идеала. С его точки зрения, кантовское понятие идеала абстрактно, поскольку не предполагает развития. Сам же Гегель исходит из идеала как момента развивающейся действительности «духа». При этом в реальной истории у Гегеля идеальная сторона не всегда торжествует. Более того, именно он впервые поставил вопрос о присутствии идеального начала в реальной истории в отчужденном виде.

Нововведением материалиста JI. Фейербаха стала попытка вывести идеал из особенностей нашей жизни. Уже в его работе «Сущность христианства» христианский идеал предстает не абсолютом, определяющим нашу жизнь, а тем, что особенностями этой жизни определяется. Но если для Фейербаха превратные духовные ориентиры — следствие отклонения от истинной природы человека, то К. Маркс видит в подобных духовных ориентирах — момент превратного развития исторической сущности людей.

Одним из проявлений кризиса классической культуры в XIX веке стало то, что прозаическая жизнь оказалась сильнее идеалов. Но если марксизм предлагал изменить основы жизни в пользу высоких идеалов прошлого, то неклассическая философия начала поход против самих этих идеалов. В лице С. Кирке-гора был брошен вызов всеобщим, а в лице Ф. Ницше — идеальным основаниям европейской культуры. И эти тенденции развития неклассической философии в направлении индивидуализма и натурализма нашли свое выражение в русской философской культуре, самобытность которой обозначилась как раз к середине XIX века.

Если философия в Западной Европе в основном связана с университетами, то в России XIX века она развивалась прежде всего благодаря людям свободных профессий. Философы в России XIX века не преподавали, а занимались литературой. И наиболее яркая фигура в этом плане Ф. М. Достоевский, которого на Западе привычно считают наиболее оригинальным русским «философом». Романы Достоевского превратили его в наиболее выдающегося русского «философа», напрямую определившего умонастроения Ф. Ницше, JI. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и косвенно — всей философствующей интеллигенции XIX—XX вв.еков. И то же самое можно сказать о Льве Толстом, который, наряду с Достоевским, определял философскую жизнь России в конце XIX века.

Таким образом, соотношение классического и неклассического содержания в понятии идеала будет рассмотрено в диссертации на материале воззрений Ф. М. Достоевского и их преломления в религиозной философии Серебряного века. Попытки осмыслить проблему идеала в творчестве Достоевского и русских философов XIX—XX вв.еков можно найти уже у их современников1. Серьезный анализ этой проблемы с явно выраженным атеистическим уклоном представлен в работах советского времени. Новый уровень критического анализа русской религиозной философии был достигнут в последние годы в работах П. П. Гайденко, В. В. Сербиненко, П. А. Сапронова, Е. В. Мареевой, И.И. Евлам-пиева и др.3. Именно здесь обозначено различие классического и неклассического понятия идеала на примере русской философии, что и является главной темой предлагаемой диссертации.

Объект диссертационного исследования — понятие идеала в его исторической трансформации.

Предмет диссертационного исследования — соотношение классического и неклассического понятия идеала.

Цель диссертационного исследования — выявить формы разложения классического понятия идеала в духовной культуре XIX—XX вв.еков.

1 См.: Аскольдов С. А. Религиозно-этическое значение Достоевского / Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы: Сб. 1 / Под ред. А. С. Долинина. — М. -Л.: Мысль, 1922; Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. — 1939. № 68- Булгаков С. Н., прот. Венец терновый: Памяти Ф. М. Достоевского / Булгаков С. Н., прот. Сочинения в 2 т. — М.: Наука, 1993. — Т. 2: Избранные статьиВересаев В. В. Живая жизнь. — Ч. 1. О Достоевском и Льве Толстом. — М.: Недра, 1928; Гроссман Л. П. Три современника: Тютчев-Достоевский-Аполлон Григорьев. — M., 1922; Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. — M.: Республика, 1995.

2 См.: Абрамов М. А., Задорожнюк Э. Г., Малевич O.M. Т. Г. Масарик: Ф. М. Достоевский, Россия, Европа // Вопросы философии. — 2000. № 11. — С. 68−76- Карякин Ю. Ф. Достоевский и Апокалипсис / Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 7 т. — М.: Лексика, 1996. — Т. 1- Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. (Событийное. Социальное. Философское). — М.: Изд-во МГУ, 1979; Латынина А. Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский — художник и мыслитель: Сборник статей / АН СССР. Ин-т мир. лит. / Отв. ред. K.H. Ломунов. — M.: Худ. лит., 1972.

3 См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. — M.: Прогресс-Традиция, 2001; Ев-лампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка / Франк СЛ. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знанияДуша человека: Опыт введения в философскую психологию. — СПб.: Наука, 1995; Мареева Е.В. Л. Шестов: душа за пределами идеального / Мареева Е. В. Проблема души в классической и неклассической философии. — M.: Академический Проект, 2003; Сапронов П. А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. — СПб.: Церковь и культура, 2000; Сербиненко В. В. Вл.С. Соловьев: Русская философская мысль. — М.: НИМП, 2000.

Для достижения указанной цели автор диссертации ставит следующие задачи:

• выяснить классическую и неклассическую составляющую представления об идеале на материале творчества Ф. М. Достоевского;

• выявить суррогаты идеалов Истины и Добра в условиях разложения классической культуры на примере Ф. М. Достоевского и Н. Г. Чернышевского;

• обозначить варианты расхождения Красоты и Добра в творчестве Л. Н. Толстого;

• показать предельную форму деформации классического идеала Истины, Добра и Красоты, сопоставляя позицию JI. Шестова и Ф. Ницше;

• выяснить характер противостояния идеалов Свободы и Равенства на примере работ Н. А. Бердяева;

• дать оценку способов реализации идеала в свете идеи Царства Божьего на Земле у Ф. М. Достоевского и Н. Федорова;

• показать различие в трактовке «русской идеи» у Ф. М. Достоевского и B.C. Соловьева;

• сравнить методологические основы классического и неклассического понятия идеала на примере русской религиозной философии Серебряного века.

Рабочая гипотеза исследования. Одним из оснований европейской философии и всей духовной культуры является классическое понятие идеала как единства Истины, Добра и Красоты, которое подвергается разложению в условиях индустриальной цивилизации XIX—XX вв.еков. Итогом этой трансформации становится неклассическое понятие идеала, в котором место Истины, Добра и Красоты занимают их разрозненные суррогаты. Указанная метаморфоза идеала находит свое характерное отражение в творчестве Ф. М. Достоевского, Н. Г. Чернышевского, Л. Н. Толстого, поскольку неклассическое понятие идеала наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме. В свою очередь русская религиозная философия Серебряного века, прежде всего в лице Л. Шестова и Н. Бердяева, демонстрирует предельные формы деформации идеала, когда из идеальной цели человека он препревращается в сугубо материальный и эгоистический ориентир, а в итоге трансформируется в анти-идеал.

Методологические основания диссертационного исследования. Автор полагает односторонним и недостаточным анализ нравственного идеала — в этике, эстетического идеала — в эстетике, познавательного идеала — в гносеологии, религиозного идеала — в религиоведении, общественного идеала — в социальной науке и т. д. Для выяснения субстанциального единства всех человеческих идеалов и их средоточия — Истины, Добра и Красоты, по мнению диссертанта, недостаточны возможности системного подхода. Наиболее продуктивным автор считает анализ идеала в его исторической трансформации, а точнее, в классической и неклассической форме, что делает явным и рельефным отношения между его ипостасями.

На этом основании в качестве методологической основы исследования избрана культурно-историческая методология. По мнению диссертанта, наиболее адекватно она представлена в работах Э. В. Ильенкова, посвященных проблеме идеального и идеала, и Ф. Т. Михайлова при анализе «загадки» человеческого Я1. Указанные исследования, составляющие «классику» диалектической мысли XX века, стали исходным пунктом в анализе автором трансформации классического идеала в условиях кризиса европейской культуры.

Научная новизна диссертационного исследования:

• на примере творчества Ф. М. Достоевского и Н. Г. Чернышевского выявлены те суррогаты, на которые распадается классическое единство Истины, Добра и Красоты в условиях кризиса культуры в XIX—XX вв.еках;

• в ходе анализа художественного творчества и публицистики JI.H. Толстого продемонстрированы варианты взаимного отчуждения Добра и Красоты в условиях деформации классического гуманистического идеала;

• на основе сопоставления позиции Ф. Ницше и JI. Шестова показана крайняя форма разложения и деформации классического идеала, когда безнрав.

1 См.: Ильенков Э. В. Диалектика идеального / Ильенков Э. В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. — М.: Политиздат, 1968; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. — М.: Политиздат, 1976. ственное и эгоистическое существование, по сути, признается выражением «божественного» в человеке;

• на примере работ Н. А. Бердяева доказывается, что либералы эпохи кризиса культуры возрождают идею «аристократии духа», в результате чего свобода оказывается антиподом равенства;

• охарактеризовано своеобразие Millenium как воплощение идеала на Земле, но вне реальной истории, в реализации которого Достоевский, в отличие от Н. Федорова, уповает на нравственное усилие, а не на успехи естественных наук;

• выявлено сочетание реализма и утопизма в «русской идее» Ф. М. Достоевского и B.C. Соловьева, что сделало их христианский мессианизм неприемлемым как для консервативной, так и для революционной интеллигенции;

• показано, что методологической основой религиозной философии в решении проблемы идеала является антропологизм в понимании природы человека, который ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала;

• уточнено классическое понятие идеала, которое выражает идеальную суть субстанциальной общности людей, и неклассическое понятие идеала, которое, выражая разобщенность людей в условиях кризиса культуры, по сути, является анти-идеалом.

На защиту выносятся следующие положения:

• Классический идеал предполагает единство Истины, Добра и Красоты, на котором основана европейская культура с античности до Нового времени. В классическом понятии идеала красота, как показывает Ф. М. Достоевский, в своих субстанциальных основах совпадает с добром и посредством него «снимается» в образе «истинного» человека. В противоположность этому, на пути к неклассическому понятию идеала, который порождается кризисом культуры, суррогатами добра становится формальная честность и утилитарная польза, суррогатом истины — субъективная правда, суррогатом красоты — внешняя красивость.

• Эстетический идеал «снимается» у Достоевского в идеале этическом, а последний — в идеале религиозном. При этом главным врагом Христа как «высшей истины» Достоевский видит истины науки, в чем проявляет себя один из симптомов кризиса классической культуры в XIX веке, когда истина в естественных и социальных науках сводится к эмпирическим «данным», связанным с утилитарной пользой. Такая трансформация истины становится яснее при сопоставлении позиций Ф. М. Достоевского и Н. Г. Чернышевского, у которого парадоксальным образом самоотречение оказывается формой эгоизма, а героический поступок — результатом трезвого расчета.

• Другой пример сочетания классических и неклассических представлений об идеале — творчество JI.H. Толстого, который от имени добра отрицал красоту искусства как суррогатную красивость. Истоком деформации единства Истины, Добра и Красоты в основах народной жизни он считал отказ от натуры в пользу культуры как «искусственного» существования людей. В итоге он судит противоречивую действительность с точки зрения не классической культуры, а естественной жизни, которая у него парадоксально смыкается со сверхъестественной реальностью.

• В своем учении JI. Шестов демонстрирует крайнюю форму разложения классического идеала, когда уже Истина, Добро и Красота оцениваются в качестве суррогатов. Любая мораль, по мнению Ницше и Шестова, лицемерна. А значит, истиной человеческого поведения может быть только эгоизм, для которого тесны рамки культуры. Если Толстой считает «естественной» позицией человека коллективизм, то для Шестова «естественен» эгоизм, на котором у него как раз и основана подлинная вера. Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, «оправдывая» неклассическую трансформацию идеала, а в итоге безнравственное и эгоистическое существование, по сути, признается выражением «божественного» в человеке.

• Если основоположники новоевропейской демократии считали равенство людей самоочевидным, то либералы эпохи кризиса культуры возвращаются к возвышению роли «культурного меньшинства», что и происходит с.

Н.А. Бердяевым, в противоположность JI.H. Толстому. В новых условиях Бердяев делает ставку на «аристократию духа», препятствующую вырождению высокой культуры. И с этой целью идеал равенства объявляется им метафизически невозможным. Свобода за счет неравенства — такова суть неклассического образа свободы в условиях кризиса культуры.

• Достоевский не видит возможности реализовать классическое единство Истины, Красоты и Добра в современном мире, а потому истиной посюсторонней жизни у него оказывается потусторонний Христос. Проблема воплощения идеала разрешается им с помощью идеи Millenium как тысячелетнего Царства Божьего на Земле, когда общественные противоречия разрешаются на земле, но вне реальной истории. В отличие от консерватора К. Леонтьева, гуманист Достоевский видит в будущем вечном существе не антипода, а идеальное воплощение нынешнего человека. В отличие от сторонника идеи Millenium Н. Федорова, он не возлагает надежды в движении к царству Божьему на естествознание. Для Достоевского это нравственное движение не столько вместе с наукой, сколько вопреки ей.

• Вводя в оборот «русскую идею», Достоевский пытался выразить ею идеал «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости». В том, что процессу единения людей и народов придает духовную направленность только лишь русское православие, он был солидарен с B.C. Соловьевым. Оба видели серьезные препятствия на этом пути в форме национализма и космополитизма. Но христианский мессианизм Достоевского и Соловьева несли в себе одновременно черты реализма и утопизма, что характерно для кризисных эпох.

• Методологическая основа религиозной философии в решении проблемы идеала — антропологизм в понимании природы человека, ограниченность которого становится явной в ситуации кризиса культуры. Если культурно-историческая методология предполагает, что противостояние идеала и реальной жизни людей преходяще, и предполагает поиск выхода в диалектике идеальных и материальных моментов самого исторического бытия, то антропологическая точка зрения ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала.

• Классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты, истоком формирования которых является не общность людей, а их эгоизм. В итоге неклассическое понятие идеала становится выражением анти-идеала.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, а также при подготовке спецкурсов по русской философии, философской антропологии и социальной философии. Выводы, касающиеся кризиса классической культуры и суррогатных форм идеала, могут быть использованы для дальнейшего исследования указанной философской проблематики.

Апробация диссертационного исследования. Материалы диссертационного исследования были представлены на секции социогуманитарного знания Международной научно-практической конференции «Современная мораль и средства массовой информации. Актуальные проблемы» (М.: МАЭП, 2003), а также на «круглом столе» «Информационная цивилизация: современные проблемы» (М.: МГУКИ, 2004). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась на заседаниях кафедры философии СГА и в Департаменте послевузовского образования СГА.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В заключении необходимо сделать выводы о методологических истоках классического и неклассического понятия идеала. Дело в том, что методологическая основа всей русской религиозной философии в решении проблемы идеала — это антропологизм в понимании природы человека. По сути, речь здесь идет о том, чем определяются наши идеалы — вечной человеческой природой или исторической сущностью человека. Если родовая сущность человека неизменна, а реальная жизнь людей ей не соответствует, то философы, как правило, выносят эту сущность за пределы земного бытия человека. Особый случай — антропологический материализм JI. Фейербаха, который предполагал путем духовного переворота «откорректировать» отчужденное существование людей в соответствии с их вечной природной сущностью.

Итак, антропологизм в понимании человека означает признание неизменной сущности человека как в ее материальном, так и в духовном вариантах. А потому главное методологическое расхождение в решении проблемы идеала — не между материалистами и идеалистами, а между сторонниками антропологического и исторического понимания сущности человека. Религиозное решение проблемы идеала, когда единство Истины, Добра и Красоты признается только за пределами истории, упирается именно в антропологическое понимание сущности человека. И в этом пункте русские религиозные философы XIX—XX вв.еков мыслят аналогично материалисту Фейе1|$бд")сказать, что существенная роль антропологизма в решении вопроса о природе идеала была осознана уже В. В. Зеньковским, который указывал на двойственность позиции Достоевского, связанную с «нерешенностью» в его творчестве проблемы Добра и Зла. Зеньковский акцентирует внимание на антропологической укорененности зла в человеке у Достоевского, а с другой стороны, говорит о светлом начале в человеке и глубокой вере Достоевского в Добро.

Мучительная трудность процесса приобщения отдельной души к Христу, по Достоевскому, состоит и в роковой двойственности самой природы человека. «.Человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре"1, -записывает он в тетради 1864 года, а через тринадцать лет, в известном отзыве об «Анне Карениной» в «Дневнике писателя» говорит: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой."2. Именно на этой стороне в творчестве Достоевского сделал акцент Лев Шестов, утверждая, что основу личности любого человека и самого Достоевского составляет «подпольный человек».

Тем не менее, сущность человека, согласно Достоевскому, раздваивается. С одной стороны — неизменный идеал Истины, Добра и Красоты, который детерминирует людей извне, а с другой стороны — столь же неизменная пагубная натура человеческая, обусловливающая его поведение изнутри. И идеалы, и пагубная натура в данном случае выражают неизменное в природе людей. И в неизменности этих противоположных ориентиров суть антропологической методологии.

А вот другое проявление антропологизма в позиции Достоевского. «Соблазн натурализма, — отмечает Зеньковский, — недостаточное сознание всей конкретной связи добра и правды в мире с благодатью Божией — ждет нас на каждом шагу, но с особой силой встает этот соблазн тогда, когда мы встречаемся с красотой. Есть в красоте что-то уже достигнутое, можно сказать, уже преображенноекрасота предстает перед нами, как явление скрытой в естестве силы, как свидетельство того, что спасение естества заключено в нем самом, в его внутренней силе, обычно ослабленной и бездейственной. Этот соблазн неизбежно ведет к эстетическому утопизмуему отдали дань многие русские мыс.

1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 т. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972;1990. — Т. 20. — 1980. -С. 172−1715.

2 См.: Буданова Н. Ф. Достоевский о Христе и истине / Достоевский: Материалы и исследования. — СПб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. — Т. 10. — С. 21−30. лители, но особенно замечательно сказался эстетический утопизм. у Достоевского"1.

Достоевский балансирует на грани классической и неклассической культуры. Он уже чувствует и живописует личность эпохи кризиса культуры, пытаясь спасти ее православием. И здесь нужно помнить, что идеал человека, по его убеждению, осуществим только за пределами земной истории — в Царстве Божьем, хотя и на земле. Причем к этому выводу его приводит антропологическое понимание человеческой природы.

Еще одни аспект этой проблемы обозначает в своем творчестве B.C. Соловьев, когда отмечает, что грубый и насильственный общественный идеал является бесчеловечным, хотя и довольствуется человеческою природою, какова она есть. И для достижения такого идеала, для служения такому общественному идеалу человеческая природа в теперешнем своем состоянии и с самых худших своих сторон является вполне готовой и пригодной. Он пишет, что «злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса"2.

Как мы видим, согласно Соловьеву, порочная человеческая натура получает выражение в антигуманных общественных идеалах, которые, в отличие от вселенской теократии, неистинны, но, тем не менее, могут претендовать на реализацию в земных условиях. Стоит обратить внимание и на то, что Н. А. Бердяев ясно видит перекличку между натурализмом в социологической науке и таким порочным общественным «идеалом», как расизм. Немецкий расизм, пишет он, есть натурализм в социологии. Тем не менее, сам Бердяев, как и другие представители «философии жизни», склонен разделять людей согласно их «природе». В любом случае он оправдывает неравенство между людьми в своей «Философии неравенства».

1 Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского / Эстетические исследования: методы и критерии. — M.: ИФРАН, 1996. — С. 222.

2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. Третья речь (Сказана 19 февраля 1883 года) / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 2. — С. 310.

Итак, антропологизм русской религиозной философии с необходимостью предполагает проекцию классического идеала Истины, Добра и Красоты за пределы земного бытия людей в образе Христа. Но в той же религиозной философии присутствует насущная потребность разрешить коллизии противостояния идеала и жизни не за пределами истории, а внутри нее. По-своему эту потребность выразил религиозный философ Н. О. Лосский, который в своем объемном исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание» пишет, что «зло эгоистического себялюбия так проникает всю природу падшего человека, что для избавления от него недостаточно иметь перед собою пример жизни Иисуса Христанужна еще такая тесная связь природы Христа и мира, чтобы благодатная сила Христа сочеталась с силою человека, свободно и любовно стремящегося к добру, и совместно с ним осуществляла преображение человека"1.

Именно потому, что антропологизм означает признание природы человека неизменной, а реальный человек аморален, безобразен и эгоистичен, русские философы Серебряного века жаждут идеала, но находят его только в потустороннем мире. Элементы историзма в понимании сущности человека присутствуют лишь в творчестве писателя Л. Н. Толстого. Но последовательное разрешение противоречия между классическим идеалом и существованием человека предполагает культурно-историческую методологию, когда в самой истории ищут ростки идеальной сущности человека.

Итак, русская религиозная философия в лице Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева, Н. Федорова пытается «спасти» классический идеал, вынося его за пределы земного существования людей. Но, в отличие от них, Лев Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, пытаясь «оправдать» неклассическую трансформацию идеала. В итоге классический идеал Истины, Добра и Красоты становится у него анти-идеалом, а целью человеческого существования оказывается зло, безобразие и эгоизм, которые он кладет в основу движения к Богу.

1 Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание / Лосский Н. О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 97.

Осуществленный анализ позволяет сделать вывод о том, что классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает в результате и на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты в виде субъективной правды, формальной честности и внешней красивости. Поскольку истоком формирования этих суррогатов является не субстанциальная связь людей, а их эгоизм, из идеальных целей они превращаются в сугубо материальные ориентиры. Таким образом, неклассическое понятие идеала, по сути, является выражением анти-идеала, который наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме, что и подтверждает опыт русской религиозной философии Серебряного века.