Школы и направления изучения мифов и мифопоэтики в ХХ в

Московский государственный университет им. М. Ломоносова

Философский факультет

Реферат по истории науки

На тему:

«Школы и направления изучения мифов и мифопоэтики в ХХ в.»

Выполнила:

Студентка ІІІ курса, философского факультета

Направления обучения «культурология»

314б группы

Игнатьева Софья Валерьевна

2015 г. — Москва

1. Методологии изучения мифологии сложившиеся к началу XX вв.

1.1 Рационально-научный подход к исследованиям мифологии.

1.2 «Апологитический» подход к изучению мифологии.

2. Исторические предпосылки возникновения теорий мифа XX в.

3. Научные теории изучения мифологии ХХ в.

3.1 Исследование политического мифотворчества.

3.2 Кембриджская школа классической филологии.

3.3 Школа структурной антропологии.

3.4 Символическая школа.

3.5 Психоаналитическая школа.

3.6 Школа структурной антропологии.

4. «Мифологическая школа» в России.

4.1 Становление и развитие философской школы мифологии в России до ХХ века.

4.2 Мифологическая наука России в начале ХХ в.

4.3 Теория мифа в советской науке.

4.3.1 Этнографическое направление исследований мифа.

4.3.2 «Филологическое» направление исследований мифа.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Список литературы

ВВЕДЕНИЕ

Мифология (от греч. Mythos? «сказание, рассказ, утешение» и logos «слово, понятие, учение»)? это универсальный способ мышления, характерный для ранних этапов развития общества и основан не на логике, а на фантазии. Миф представляет собой отождествление реального и идеального. Он предшествовал развитым формам религии, художественному творчеству, философским категориям и научным теориям. Философия мифологии представляет собой «рефлексию над основаниями мифотворчества» (Найдыш В. М., 2004), её задача? выявление всеобщих условий мифотворческой деятельности.

Историю философии, в определенном приближении, можно трактовать как историю её демифологизации. Этот процесс достиг своего максимума в эпоху Просвящения ХVIII в., отождествившим миф с суеверием и обманом, закрепив реализмом ХIХ в. Мифы интерпретировались скорее как наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания. Преодоление мифологического сознания с одновременным широким использованием мифологического наследия имело место в процессе развития философской науки вплоть до ХХ века.

В конце XIX — начале ХХ веков происходит «возрождение», новое возвращение к мифологии; особенно активно ремифологизация начинается в первые десятилетия ХХ века. Этот процесс был обусловлен возникшим на рубеже XIX — XX веков кризисом исторического сознания, причинами которого во многом стали социальные и политические изменения в обществе, научные открытия и технический прогресс. Старые понятия, регулировавшие общественную и личную жизнь человека, в этот период времени переосмысливаются, остро встает вопрос о самоопределении индивида, его роли в истории и обществе, о неких незыблемых началах в человеке. Проблемы мифотворчества становятся злободневными в связи с возрождением мифа в культуре и многообразием его проявления в философии, науке, искусстве, политике. Вследствие чего философия мифологии, предметом изучения которой является специфическая деятельность человеческого сознания, приводящая к созданию системы мифов, получает новый импульс развития.

Онтологический статус современного мифа, переродившийся из наивных представлений эпохи архаики в значимую реалию современной культуры, зародился и сформировался, безусловно, именно в ХХ веке.

В этой связи научные теории изучения мифологии ХХ века представляются актуальными в настоящее время и явились предметом анализа в данной работе.

1. Методологии изучения мифологии сложившиеся к началу XX вв.

Эволюция культуры в своем движении от мифа к рациональной картине мира и вновь к мифу представляет собой непростую траекторию. А именно, христианство подорвало основы мифа, затем Просвещение ставит под сомнение само христианство, однако, ищущий истины скорее в прошлом, чем в настоящем или будущем романтизм возвращается к мифу как к «колыбели культуры», «носителю собственной истины, недоступной рациональному объяснению» (Гадамер Г. Г., 1991). Однако в ХIХ веке вернуться к прошлому и отменить существующее мировосприятие оказывается не так просто: для этого требуется глобальный пересмотр актуальных систем ценностей. И, после отрицания мифологии реализмом, поворот в сторону ремифологизации культуры обусловлен коренным пересмотром ценностей.

В целом, до начала XX века в истории культуры доминировало представление о мифе, как особом типе мировоззрения, присущем преимущественно архаическим культурам. Миф исследовался как продукт человеческого воображения на начальных стадиях эволюции культуры. М. Мюллер, А. Кун, В. Вунд, Э. Тайлор, Дж. Фрезер рассматривали миф главным образом как донаучный, наивный способ объяснения первобытным человеком окружающего мира, что преодолевалось в связи с появлением научного познания.

В XIX в. определилось два методологический подхода к изучению мифологии: рационально-научный и «апологитичный».

1.1 Рационально-научный подход к исследованиям мифологии мифология исследование классический школа Рационально-научный подход исследования мифологии реализовывался в контексте в контексте двух магистральных школ изучения мифа: натуралистичной (М. Мюллер) и антропологической (Э. Тейлор, Э. Ленг).

Первая из них, вдохновлённая исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский? М. Мюллер, русские? Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате «болезни языка»: первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как А. Кун и В. Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений.

Позднее к астральным и лунарным мифам добавилось указание на роль животных в формировании мифов. Так постепенно образовалась натурическая (натуралистическая) или солярно-метеорологическая школа. В фольклористике её иногда называют мифологической, так как сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (то есть к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам).

Лингвистическая теория мифа имела много сторонников, последователей, в том числе в России. Она дала импульс созданию грандиозных историко-филологических сводов древнейшей мифологии (Н. А. Кун, А. Н. Афанасьева и др.) и явилась базой сравнительно-исторической мифологии — нового направления изучения мифологии. Создатели теорий мифа ХIX? XX вв. неоднократно обращаются к лингвистической теории, вместе с тем, она подвергалась и критическому конструктивному анализу, в результате чего после долгого периода доминирования среди теорий мифотворчества ХIХ в. ушла с «арены битв» теорий мифа, но она позволила прояснить связь мифа и языка, различия мифологического и поэтического сознания, связи мышления и языка, закономерности объективации мысли в языке, послужила базой новых теорий мифотворчества.

Немногим позднее, в Англии в результате первых научных шагов в сравнительной этнографии образовалась т. н. антропологическая или эволюционистская школа (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.). Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Э. Тэйлор относил к гораздо более раннему, чем М. Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, то есть к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов? именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тэйлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной «первобытной наукой». С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма внёс Дж. Фрезер, вышедший из английской антропологической школы и противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Дж. Фрезера всё больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Дж. Фрезер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами «умирающих» и «воскресающих» богов.

Обесценивание мифологии до пережитка, то есть явления, присущего только архаичным сообществам определенно являлось недостатком антропологического подхода.

1.2 «Апологитический» подход к изучению мифологии Кроме того, возникло направление исследования, который определяется как «апологетический», который противостоит рационально-научным подходам к изучению мифологии.

Ярким его представителем является А. Бергсон. В работе «Два источника морали и религии» он формулирует вопрос: «Почему мы думаем не так, как это делала нецивилизованный человек?». По его убеждению, на самом деле сознание функционирует одинаково, однако объектом внимания различный исторический материал, с различным опытом. Исходя из этого, философ предполагает, что наличие мифотворческой функции, присуще человеческим сообществам на каждом этапе цивилизационного развития. Считая мифотворческую деятельность инстинктивной, А. Бергсон выделяет две основные её функции — сплочения общества как единой социальной системы (социализация) и защиту индивидов от страха смерти. Что касается первой, то философу принадлежит достаточно известная на сегодняшний день идея: если «стереть» поверхностный слой того, что накладывается на человека вместе с воспитанием, то мы обнаружим в глубинах первобытное человечество. Мифотворческая деятельность имеет непосредственное отношение к созданию этой культурной оболочки. Вторая из вышеназванных функций, по мнению философа, проявляется в том, что «у истоков … верований мы находим защитную реакцию от гнетущего состояния, источник которого — в разуме … Верование означает доверие: его первоисточник? не страх, а застрахованность от страха» .

Философия Бергсона по форме и содержанию противостоит научному мировоззрению, ее иногда характеризуют как эволюционный спиритуализм. В то время как методология познания эволюции культурно-исторических форм созданные в рамках рационально-научный подхода включает принципы и установки, которые во многом предопределили направления развития историко-культурных исследований в области мифологии в XX в.

2. Исторические предпосылки возникновения теорий мифа XX в.

«В начале ХХ в. индустриальная цивилизация вступает в новую фазу. Завершилось становление колониальных империй, обострились экономические и политические противоречия между ведущими промышленными странами, началась их борьба за передел колониальной системы. Внутри каждой из промышленных стран приобретают крайний, полярный характер внутренние антагонизмы, нарастает отчуждение личности от общества, в общественной динамике усиливается стихийная составляющая, обостряются социально-классовые отношения, одна за другой следуют социальные революции. В этих условиях неизбежно изменяется духовно-идеологический фон общества. Претерпевает метаморфозы и понятие цивилизации. Все чаще появляются философские и идеологические системы под лозунгом „кризиса цивилизации“. Первоначальное очарование цивилизацией, серьезно померкшее еще в ХIХ в., в начале ХХ в. окончательно изжило себя, превратилось в свою противоположность… Цивилизацию все чаще ассоциируют с необузданной пророческой фантастической образностью Апокалипсиса». Так характеризует этот исторический период Найдыш В. М. В труде «Философия мифологии. XIX—XX вв.».

Технический прогресс, который, как еще недавно казалось, принесет Миру избавление от рутинных забот и даст возможность реализации творческих и интеллектуальных амбиций индивидуума, опережая рост духовного самосознания в обществе, привел к небывалым до того жертвам Первой мировой войны.

Кризисное, несмотря на стремительные темпы технического прогресса, состояние естественных наук, для которых характерен узко дисциплинарный подход, дифференцированный и раздробленный, объясняющей закономерности и взаимосвязи в узких рамках отдельно взятых изолированных систем (атомно-молекулярная теория, теория Дарвина) и не способных создать универсальную концептуальную модель Мира, выявило необходимость комплексного решения проблем интеграции знания, создания глобальной науки.

А поскольку моделирование универсальной картины Мира, целостное восприятие действительности является неотъемлемой чертой мифа, то эта особенность мифологических форм мышления определила активное обращение к различным формам мифомышления и мифотворчества в различных сферах деятельности Человека, творческой, политической, социальной, коммуникативной и.т.д., сделав её одной из основных тенденций развития культуры XX века.

Как отмечают в своей статье «Миф-имя-культура» Ю. Лотман и Б. Успенский, обращение к мифологическому сознанию часто становится следствием отрицания актуальной знаковой системы, аккумулирующей социальные отношения, а потому воспринимаемой как носитель «социального зла». Поэтому как никогда до этого времени ярко выражен синтез мифологии и литературы (Дж. Йетс, Дж. Джойс, Т. Элиот, Ф. Кафка и др.) в этот исторический период.

Невероятно сильной оказывается мифологизация политики, осуществляемая через государственную пропаганду утопических программ переустройства всего человечества. Обостряется потребность в преодолении существовавшего в ХIХ в. разрыва между теоретическими и практическими аспектами отношения к первобытной культуре, первобытным обществам. Зарождаются теория «косвенного управления», концепции «плюрального общества», которые пытаются реализовать на практике.

А новые практические задачи требуют и новой методологии, и новых теорий, и новых людей, способных создавать новые методологические установки, новые понятия, категории, теории.

Так «…в изучение мифологии приходят новые люди, с новыми жизненными интересами и ориентирами. Это — ученые не кабинетного, академического склада, изучавшие мифотворчество в библиотеках, музеях по вторичным источникам (как Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, М. Мосс и др.), а широкого практически ориентированного действия. Приверженные обычно эмпирическому способу мышления…»

3. Научные теории изучения мифологии ХХ в.

Центральными проблемами важнейших исследований в ХХ в. в области изучения мифологии становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, её соотношении с религией, наукой и ритуалом., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Постепенно отходит на второй план понимание мифологии как пережитка, присущего ранним стадиям культурного развития человечества. Вместо этого ученые начинают выявлять постоянное присутствие мифологических образов в культурах развитых обществ.

3.1 Исследование политического мифотворчества мифология исследование классический школа Э. Кассирер, Т. Манн, Г. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде начинают выявлять и изучать современные политические мифы. В таком ракурсе мифы возникают базовой составляющей культурной ткани общества. Если культура представляется совокупностью знаков, способом организации смыслов, то мифы составляют центральную составляющую культуры, следовательно, мифы никогда исчезнут, а будут продолжать выполнять свою структурно-коммуникативную функцию для социально-психологического формирования общественной жизни.

Так, С. Московичи, анализируя психологию толпы, задается вопросом: «каким образом в сообществе воспроизводятся одни и те же стереотипы поведения, паттерны эмоционального переживания, наделенные смыслом общественных событий?». Если отбросить генетические способы передачи такой информации, то есть один путь передачи — речь. Символы, которые она несет, сразу узнаются и понимаются, начиная с детства. Языковые коды не является абстракциями, существуют не хаотично, они структурированы в определенные последовательности посредством мифологических образов, идей, ритуалов. С. Московичи описывает их способность предоставлять каждой мысли согласованное звучание, то есть упрощать и схематизировать типичные образы и события. Память поколений, воплощенная в мифологическом звучании, освобождает их от контрастов, от комплексов, превращает их в стереотипы, чтобы воспроизводить в соответствии с определенными типовых схем. Смерть героев всегда будет трагической и грандиозной, великие вожди всегда иметь величественное лицо строгого и беспристрастного отца, пророки? длинную бороду и нотки гнева и справедливости в голосе. Кроме того, С. Московичи обращает внимание на способность памяти наделять образы «поглощающей эмоциональной силой», которую он называет «соблазном ностальгии». Ее влияние проявляется также в том, как в образах памяти начинают сочетаться несовместимые вещи, как неправдоподобное приобретает образа истины. С. Московичи пишет, таким образом, о знании сообщества о далекой истории, или знания человека о своем детстве.

Таким образом, С. Московичи выделяет важные признаки мифологии как транслятора определенной общественной информации? это согласие и «соблазн ностальгией», в результате действия которых мифы приобретают характер типичных, стереотипных, универсальных конструктов, которые пренебрегают законами логики, начинают совмещать несовместимое, легитимизируют невозможное.

3.2 Кембриджская школа классической филологии В ХХ в. активно изучался вопрос о первичности феноменов мифа и ритуала. Продолжателем антропологической школы и основателем теории ритуализма является Дж. Фрезер, который связывал мифологию с магией, а её в свою очередь считал наиболее древней ступенью человеческого развития. По мнению ученого, магия отличается от анимизма своей действенностью, поскольку предполагает реализацию определенных ритуалов. Поэтому миф — сопроводительный вспомогательный феномен, «слепок» с ритуала, зато последний играет первостепенную роль и является самодостаточным. Другой представитель школы ритуализма Реглан считает, что все мифы являются ритуальными текстами, а мифы, которые оторваны от ритуала, — сказками и легендами. В контексте данного направления впоследствии выкристаллизовалась мысль С. Хаймана о том, что ритуал и миф? это две обязательные части одного целого, которое имеет драматическую основу. Эта мысль отражает «умеренную» версию ритуалистичной школы и близка взглядам англичанина Б. Малиновского? основоположника школы функционализма.

Он считал, что миф и обряд составляют два взаимосвязанных аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Исследователь описывает функции мифов как сугубо практические, направленные на поддержание традиции, создание непрерывности культуры сообщества, освящение всех важных событий путем постоянного обращения к священной реальности доисторического опыта. «Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установки … Миф — это не просто рассказанная история или рассказ, который имеет аллегорическое, символическое или т.п. значения; миф переживается аборигенами как своего рода „священное писание“, как некая действительность, которая влияет на судьбу мира и людей».

3.3 Школа структурной антропологии Третьей научной школой, которая пользовалась в ХХ в. большим авторитетом, стала французская социологическая традиция, защищаемая работами Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля. Новым базовым принципом этого подхода стал акцент на социальную психологию. И кратко охарактеризованные выше структурализм и функционализм всегда рассматривали мифологию в контексте сообщества, смоделированной теоретически как совокупность индивидов, без учета феноменов коллективной психики, общего психического функционирования.

Э. Дюркгейм сравнивает индивидуальное ощущение времени, пространства и причинности с их общим переживанием представителями того или иного сообщества и делает вывод о нетождественности индивидуального и коллективного разума. Ученый пишет о коллективных идеях и представлениях, которые генерируются сообществом и самопроизвольно навязываются ее членам, вносятся в мироощущение представителей этого сообщества. Э. Дюркгейм исследует оппозицию сакрального и профанного как двух состояний сознания, причем первый отвечает коллективному переживанию, второй — индивидуальному. Изучая мифологию, французский исследователь критикует предыдущие подходы (натурализм и анимизм, ритуализм и функционализм), зато находит источники ее возникновения в тотемизме, считая, что Тотемическая мифология моделирует родовую организацию социума, узаконивает ее и поддерживает в активном состоянии. Особое место Э. Дюркгейма занимают взгляды ученого на символическую природу мифологии и религии. Эмблемы (образы, метафоры) следует понимать не просто как этикетки, а как символы социальной реальности, наполненные конкретным содержанием в культурной системе того или иного сообщества, которые возникают в связи с существованием социальной жизни как такового.

Л. Леви-Брюль, развивая теорию коллективных представлений, рассматривал их как такие, которые не имеют никакой рациональной основы. Выстроенные без учета законов логики: в мифологии отсутствует тенденция к избеганию противоречия, а потому каждая вещь (персонаж, феномен) может одновременно быть собой и чем-то другим. Ученый вводит в теорию понятие «мистического», и считает, что мистическое и пред-логическое есть двумя аспектами одного и того же свойства. Ассоциативным процессом в системе коллективных представлений, по Л. Леви-Брюль, руководит закон партиципации, т. е. мистической участи, принадлежности тотемического сообщества ко всем феноменам, начиная от реальных объектов, отношений между ними и событий, и до мистических, духовных сил, которые в восприятии архаической сообщества не менее реальными. Углубившись в исследование мифологии, Л. Леви-Брюль описывает следующие черты пре-логического мышления (коллективных представлений): причинность обязательно содержит мистические компоненты, нет ничего случайного, нет и абсолютного детерминизма; синтез не требует предварительного анализа, операции синтезирования является синкретическими, неразрывными, нечувствительными к противоречиям, данных эмпирического и чувственного опыта; мистическая абстракция играет ведущую роль, не допускает к абстракции логической, поэтому и подбор фактов для абстрагирования придерживается четкой закономерности: в первую очередь память отбирает мистические компоненты опыта.

3.4 Символическая школа Символические теории мифологии, развившиеся в ХХ в., представленные прежде трудами Э. Кассирера, а также С. Лангера, М. Урбана, Е. Каунта. Э. Кассирера, в которых они рассматривают мифологию, язык и искусство как автономные символические формы культуры. Такой методологический подход предусматривает проведение научных изысканий с учетом параллелизма различных культурных пластов, каждый из которых является самодостаточной системой и не может быть редуцированным к любому другому. Поэтому, мифологию предлагается понимать как самостоятельный феномен, который не сводится ни к языку, ни к индивидуальному или коллективному творчеству. Э. Кассирер, как и Л. Леви-Брюль, обращает внимание на логику архаического мышления, в частности, замену причинности сходством или соседством, близостью понятий. Поэтому причинно-следственная цепь приобретает характер конкретных материальных метаморфоз, оставаясь при этом символической. Имеет свою специфику и связь между восприятием и его рациональной обработкой в мифологическом мире. Исследователь отмечает и бинарность мифологического мышления: мир структурируется вокруг пар противоположностей. Законы универсума отражены в мифологии как циклическая игра священного и профанного, между которыми также нет четких границ: смерть подобна сну, а рождение? возвращению умершего. Вместо противопоставления бытия и небытия мифологическое сознание рассматривает их как две взаимодополняющие составляющие одного целого? жизненного цикла тотема, индивида или сообщества. А поскольку в мифологии вместо противопоставления части целому существует их отождествление, то индивид, тотем или сообщество на символическом уровне является одним и тем же объектом-субъектом всех мифологических метаморфоз.

Чрезвычайно важным аспектом взглядов Э. Кассирера является идея о том, что мифологическая фантазия может родить мифологический мир только в том случае, если она питается эмоциями, а потому миф оформляется как «плод эмоций», он зависит от силы аффектов, которые действуют на первоначальную сознание, которая пока не различает внешнего и внутреннего планов сознания, иллюзии и подлинности. При этом «речь и миф родственны между собой. На ранних стадиях развития человеческой культуры они связаны настолько тесно, их взаимосвязь так очевидена, что невозможно отделить их друг от друга» .

3.5 Психоаналитическая школа Исследование мифологии, проведенные в контексте глубинной психологии ХХ в., представлены трудами З. Фрейда, К. Юнга, А. Ранка, Д. Кэмпбелла, М. Элиаде и др. В своей известной работе «Тотем и табу» З. Фрейд высказывает мнение, что мифы являются иллюстрациями глубинных психологических явлений. Его учение трактует первобытного человека как невротика, первобытные обряды как массовые неврозы и подводит к выводу о возникновении морали и религии из так называемого «комплекса Эдипа» (когда сын из ревности убивает отца и завладевает матерью, но потом раскаивается и начинает уважать умершего отца как сверхъестественное существо, перед которым человек виноват). Более поздние исследования неврозов и психозов позволили расширить «мифологические палитру», с помощью которой можно метафорически описать и понять глубинные переживания человека и законы функционирования социума. Так, К. Юнг описал и дал свой вариант психологического толкования архетипических образов Божественного Младенца, Божественной Девушки, Великой Матери, а также комплексы, соответствующие различным структурам личности (Самость, Персона, Тень, Анима, Анимус). В целом тенденция к расшифровке, «перевода» мифологических образов на язык психологических законов, реальных глубинных переживаний человека присуща представителям глубинно-психологической школы, что связано с практическим измерением глубинной психологии? психотерапией, психоаналитическими культурологическими исследования.

3.6 Школа структурной антропологии Еще одним признанным подходом к исследованию мифологии стал структурализм, представлен трудами К. Леви-Стросса, Ж. Лакана, Р. Барта и др. К. Леви-Стросс, изучая процессы коммуникации в современном и архаичном обществах, отмечает, что они невозможны без знаковой системы. Магическое, мифологическое мышление также функционирует посредством знаков, но имеет определенную особенность, которую исследователь называет «бриколаж». Последний означает создание любых проектов из случайных, специально не приспособленных материалов. Чтобы воспользоваться ими в процессе бриколажа, надо проигнорировать их первоначальное значение и найти совершенно новую функциональную нагрузку, порой очень неожиданную, совершенно далекую от первично задуманного им. Бриколаж подобен строительству дома на свалке, когда в качестве материалов могут использоваться любые найденные предметы, их обломки, части, первично предназначены для других целей. «Мифология? это интеллектуальный бриколаж, который может иметь блестящие и непредсказуемые предметы». Сравнивая архаические мышления, К. Леви-Стросс пишет: «мифологическое мышление, как бриколер. Производит структуры, упорядочивая события, или даже остатки событий, тогда как наука в процессе своего самообоснования и благодаря структурам, которые она постоянно производит, то есть благодаря своим гипотезам и теориям, создает собственные средства и результаты в форме событий». Одной из разновидностей структур, которые воспроизводит мифология из «подручного материала» является, например, бинарные оппозиции вроде «верх/низ», «сакральное/профанное», «природа/культура».

Как видно из вышеприведенного обзора подходов к пониманию природы, внутренней структуры, функционирования мифологии, научные взгляды создают целую палитру концептуальных систем, посредством которых можно тем или иным способом приблизиться к толкованию мифологии.

4. «Мифологическая школа» в России

4.1 Становление и развитие философской школы мифологии в России до ХХ века Развитие отечественной философской школы мифологии Найдыш В. М. называет. противоречивым, поскольку с одной стороны, она проходила процесс становление, усваивала западную традицию, применяя ее к конкретному эмпирическому материалу славянской мифологии, с другой она постепенно шла к поиску новых методологических и теоретических идей, выработке новых конкретно-научных концепций мифа.

Разработка философских принципов анализа славянской мифологии, которой положил начало П. М. Строева способствовала расширению эмпирических и теоретико-методологических исследований.

В 1834 г. была учреждена Археографическая комиссия, которая начала подготовку фундаментальных изданий памятников русской старины — летописей, исторических и юридических актов, грамот, памятников древнерусского канонического права, писем русских царей, произведений фольклорного творчества. В1846 г. возникло Русское географическое общество, а в 1848 г. в нем образуется отделение этнографии. Эти важнейшие события способствовали накоплению эмпирического материала и совершенствованию форм организации исторических, этнографических, географических, фольклорных исследований.

Большую роль в развитии этнографических исследований славянской фольклористики и мифологии сыграли труды И. П. Сахарова, А. В. Терещенко, И. М. Снегирева, Н. И. Надеждина и др., несмотря на то, что в них отсутствовала продуманная и завершенная методология и методика исследования, они оказали громадное воздействие на общественное сознание, способствовали укреплению уважения к русской народности и ее старине, выработке национального самосознания и самоидентификации.

В конце ХIХ в. возрос интерес к славянским культурам, зародилось народническое движение. «Хождения в народ» способствовало популяризации собирательства устного и письменного народно-поэтического материала. Для анализа обширной база «натурных данных» требовалось совершенствовании научной методологии и методик эмпирических исследований. Появились такие имена, как И. И. Срезневский, Н. И. Костомаров, Ф. И. Буслаев и др. Последний был, по сути, основоположником, идейным вдохновителем и организатором «мифологической школы» русской фольклористики ХIХ в. Ф. И. Буслаев видит в мифологии первую ступень именно сознательного творчества и образов мира, и нравственных убеждений народа. Им же были разработаны философско-мировоззренческие основания отечественной «мифологической школы». Неоценимый вклад в разработку философско-методологических установок познания первобытной культуры и мифологии внесли К. Д. Кавелин и С. М. Соловьев являются основоположниками отечественной историко-юридической школы, которая акцентировала внимание на закономерности перерастания родовых отношений в государственно-правовые.

Подчеркивая значимость работ К. Д. Кавелина для будущего отечественной мифологии В. М. Найдыш пишет: «Кавелин обращал внимание на недостаточность филологических данных для разработки теории мифа и призывал шире использовать этнографические данные, особенно знание простонародных обрядов и обычаев, которые могут быть даже более устойчивы, чем мотивы, их породившие, и их словесные формулировки. В этом он также опередил свое время. Ведь именно на этом пути формировалась проблема ритуала и мифа, сыгравшая важную роль в философии мифа ХХ в.». Ученый в своих работах настаивал на применении в практике исследований методологий системного и исторического анализа в их единстве, использовании последовательного и взаимно дополнительного проведения принципов системности и историзма, следовании принципу монизма исследования, поскольку выход за «логическое пространство» объекта приводит к «утере конкретности истины».

Ф.И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, О. Ф. Миллер, А. А. Котляревский, П. Н. Рыбников и др.? «мифологическая школа» в русской фольклористике, наработки и достижения которой не потеряли своего значения до нашего времени, всех их можно отнести к приверженцам лингвистической теории мифа. Лингвистическая теория мифа и ее разновидности были достаточно популярны в России. Они разрабатывались блестящей плеядой исследователей: О. Ф. Миллер, Л. Ф. Воеводский, Е. Буддеи и др., суда же можно отнести и ранние работ А. Н. Веселовского. Они основали традиции отечественной науки о мифологии. «Хотя в этих исследованиях прямолинейное проведение солярно-метеорологической модели порой приводило к абсурду, тем не менее одновременно с этим высказывались и достаточно глубокие идеи.»? пишет о них В. М. Найдыш. Солярно-метеорологическая теория долго превалировала в отечественных исследованиях в области мифологии. Концепция известного народовольца Н. А. Морозова, узника Шлиссельбургской крепости, приговоренного в 1881 г. к бессрочному заключению, так же сложилась под её влиянием. Далее, уже в ХХ в., она была развита трудами Н. Я. Марра и его сотрудников.

Кроме того, российская мифологическая наука обогащалась и зарубежными теориями мифа, на что обращает внимание Найдыш В. М. в «Философии мифологии. XIX—XX вв.»: «В России внимательно следили за развитием западно-европейской мысли в сферах философии мифологии, конкретно-научного изучения мифов, теории мифа. Все новейшие теории, концепции привлекали к себе внимание, активно обсуждались и принимались на вооружение. В России поклонником идей В. Маннгардта был И. Мандельштам, достаточно прямолинейно противопоставлявший солярно-метеорологической теории концепции „низшей мифологии“, верований в растительных демонов, духов. Крупными представителями теории анимизма в России были Л. Я. Штернберг и В. Г. Богораз, они склонялись к ее варианту в форме аниматизма».

Становление отечественной философии мифологии завершилось во второй половине ХIХ в. работами двух совершенно непохожих, энциклопедически образованных личностей, исследователей истории культуры, мифологии, фольклора, языка, литературы, истории искусств, — А. А. Потебни и А. Н. Веселовского.

А.А. Потебня находился под сильным влиянием идей Вильгельма фон Гумбольдта, однако серьезно переосмыслил их. Он много занимался изучением соотношения мышления и языка, в том числе в историческом аспекте, выявляя, прежде всего, на русском и славянском материале, исторические изменения в мышлении народа. А. А. Потебня подходит к мифу от лингвистики и семантики слова. Он увязывает воедино язык, фольклор и литературу, исходя из того, что мифологически и символически понимаемое слово есть парадигма для всякого словесного искусства.

Для А. А. Потребени миф? это форма познания, хоть и простейшая некритическая и неаналитическая его форма, «миф сроден с научным мышлением в том, что и он есть акт сознательной мысли, акт познания, объяснения „х“ посредством совокупности прежде данных признаков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом» (Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989). А. А. Потребеня считал, что миф настолько привязан к природе языка, что в принципе не переводим. Его подход был близок символической теории мифа. При этом ученый не считал миф прерогативой далекого прошлого, он утверждал, что он может воспроизводиться в истории: «мифическое творчество не прекратилось и в наши дни. Создание нового мифа состоит в создании нового слова, но никак не в забвении значения предшествующего»; «мифологичность сохраняется не в силу своей собственной устойчивости, а потому, что применяется к житейским обстоятельствам, становится образом постоянно обновляющегося значения»? пишет А. А. Потребеня в труде «Слово и миф». Рассуждая таким образом ученый открывает новые перспективы анализа мифотворчества, он приходит к тому, что значение образа несет личностный момент, «миф же, несомненно, может скрываться и в узкой сфере личности». То есть каждая личность, так или иначе, есть миф, в этом уже слышны нотки диалектической формулы мифа представителя российской философской школы ХХ в. А. Ф. Лосева.

Академик А. Н. Веселовский подходит к мифу с совершенно иной стороны, чем Потебня, исходя не из языка и семантики, не из «внутренней формы» слова, а из этнологии и сюжета, из внешних жанровых форм. Методологическая концепция А. Н. Веселовского состоит в ориентации на создание истории и теории литературы как науки. Интерес А. Н. Веселовского к мифотворчеству ориентирован прежде всего на историю и теорию литературы, а не на мифологию, как таковую. А. Н. Веселовский внес в философию мифологии ХIХ — начала ХХ в. совершенно новые установки и идеи, творчески развивал новейшие западные концепции мифа. Он уходит от односторонней ориентации философии мифологии исключительно на лингвистические методы и переносит акцент на культурно-исторические методы. Мифотворчество, по Веселовскому, не изначальный продукт первобытного сознания, а постоянно развивающаяся форма сознания, культуры, даже открытая в будущее. Это приводит к выделению различных самостоятельных исторических этапов мифотворчества, каждому из которых соответствует свой тип мифа.

4.2 Мифологическая наука России в начале ХХ в.

Классики русской этнографии, Л. Я. Штернберг и В. Г. Богораз выступившие в начале века, и ставшие учителями первых поколений советских этнографов, уделили мифологии много внимания, но изучали ее в основном в религиоведческом плане и в связи с отражением в мифах древнейших форм общественных отношений.

Л. Я. Штернберг был ближе к тэйлоровской линии. В. Г. Богораз, как и В. Йохельсон, находился в контакте с Ф. Боасом и разделял некоторые его взгляды. Л. Я. Штернберг и В. Г. Богораз наряду с Р. Мареттом стали отходить от тэйлоровского анимизма и признали «аниматическую» стадию в развитии первобытных мифологических представлений, т. е. веру в безличную одушевленность природы, тем самым подойдя к более глубокому пониманию мировоззренческой архаики и вместе с тем отрицая, особенно Л. Я. Штернберг, качественное своеобразие психики первобытного человека.

В. Г. Богоразу принадлежит содержательный анализ пространственно-временных представлений палеоазиатов, своеобразных перемещений и трансформаций, характерных для мифологической фантастики. Он видел в этом известную параллель к принципу физического релятивизма. По аналогии с фрейзеровским «умирающим и воскресающим» богом В. Г. Богораз предложил реконструкцию восходящей к ритуалу мифологемы «умирающего и воскресающего зверя» и пытался ее увязать с генезисом тотемизма.

Мифология занимала большое место в философии и эстетике русского символизма, прежде всего у Вячеслава Иванова, который в ряде работ разрабатывал ницшевскую тему дионисийства и выдвинул практическую программу мифотворчества и возрождения «органического» народного мироощущения с помощью мистериального творчества. Вячеслав Иванов, по мнению многих исследователей, оказал влияние на работы по античному символизму и на саму теорию мифа раннего А. Ф. Лосева.

4.3 Теория мифа в советской науке

4.3.1 «Этнографическое» направление исследований мифа Теории мифа советская наука развивала в основном в двух направлениях. Одно из них было представлено работами профессиональных этнографов в религиоведческом аспекте, где проблема мифов как первых «зерен» поэтического повествования затрагивалась лишь косвенно. Второе? работами филологов, преимущественно «классиков», в которых прямо ставился вопрос о роли мифов в истории поэзии; позднее к мифам и мифологизму в литературе стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем древней семантики и некоторых аспектов теории культуры.

К первому направлению относятся, кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода, работы А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, О. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и некоторых других. Главным объектом исследования в этих работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и в особенности отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и т. п. Достижения работ этих ученых состояли в изучении мифологических сюжетов и религиозных культов как «надстроечных» явлений, отражающих те или иные явления исторической действительности и социальные институты родового общества.

Итоги этнографических изысканий в области мифа подведены в статье крупнейшего советского этнографа С. А. Токарева «Что такое мифология?», где он отмечает, что мифология имеет свою специфику, непосредственно не совпадающую с религиозной. И что преломление действительности в мифах отражает многочисленные наблюдения человека над окружающим его миром природы и особенно его трудовой опыт. Так, мифы о животных, по мнению С. А. Токарева, восходят к важным в условиях охотничьего быта наблюдениям над повадками животных, а мотивы «небесной» мифологии определяются наблюдениями над движением светил и т. п., имеющими большое хозяйственное значение. Природные объекты при этом антропоморфизируются и становятся олицетворением человеческих сил и отношений. Содержание мифов само по себе не религиозно, но становится религиозным, когда миф служит объяснению обряда, так возникли «культовые мифы».

С. А. Токарев придает большое значение делению первобытных мифов на эзотерические и экзотерические и последующему слиянию этих двух категорий в системе высших монотеистических религий. Он усматривает в этиологической функции одно из существенных отличий мифа от сказки, но при этом как бы сводит миф к объяснительной функции, видит корни мифологии главным образом в элементарной любознательности первобытного человека, расширяющейся по мере расширения его трудового опыта, т. е. во многом примыкает к взглядам на миф, господствовавшим в XIX в. Во взглядах С. А. Токарева на миф существует определенная непоследовательность: миф возникает до религии и тем самым до обряда и одновременно что миф возникает из обряда, по крайней мере «большинство мифов».

Склоняется к преобладанию ритуала над мифом и Ю. П. Францев. Также как и С. А. Токарев он противопоставляет сказку и тем самым художественное творчество мифу по принципу независимости сказки от обряда. По его мнению, сказка не закрепляет бессилия человека в борьбе с природой и отражает поэтому мечту о возможном. Впрочем, Ю. П. Францев отдает известную дань взглядам М. Горького, видевшего в мифах отражение трудовых успехов человека в борьбе с природой, а также мечты о грядущем техническом прогрессе.

А. Ф. Анисимов же напротив жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. Сказка, в его представлении, является выражением «реалистически» ориентированного народного творчества в противоположность идеалистической и религиозной направленности творчества колдунов шаманов и жрецов, выделяющихся из общей массы в процессе социального расслоения. Такой подход созвучен представлениям о безрелигиозной эпохе, которые в наиболее крайней форме выражены в специальной монографии В. Ф. Зыбковец «Дорелигиозная эпоха». Против резкого противопоставления мифа и сказки, материалистических и идеалистических начал в первобытности выступил недавно М. И. Шахнович в своих книгах о предыстории философии. Поскольку подобные представления игнорируют синкретический характер первобытной мифологии, а также переплетение в ней стихийно-материалистических и стихийно-идеалистических элементов.

Доминирующий тенденцией в интерпретации мифов в религиоведческой литературе была объяснительная функция мифа и вытекающие отсюда гносеологические проблемы, которая, к сожалению, оттеснила те аспекты изучения мифа, которые связывают его с литературой и искусством.

Из трудов советских этнографов необходимо особо отметить книгу А. М. Золотарева «Родовой строй и первобытная мифология», написанную в конце 30-х годов и посмертно опубликованную в 1964 г. под редакцией Л. А. Файнберга. В связи с отражением дуальной экзогамии в обряде и мифе А. М. Золотарев дает глубокий анализ дуалистических мифологий, предвосхищая изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. Значение богатейшего исследования А. М. Золотарева в этом плане выявлено в обширной рецензии В. В. Иванова.

Тематически промежуточное положение между двумя категориями ученых — специалистов по этнографии и по классической филологии — занимает крупнейший советский фольклорист В. Я. Пропп («Исторические корни волшебной сказки», 1946). В своей первой книге «Морфология сказки» (1928) В. Я. Пропп представил модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц, что послужило началом структурной фольклористики. В «Исторических корнях волшебной сказки» под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Методика этого труда в какой-то мере сопоставима с принципами «Исторической поэтики» А. Н. Веселовского и особенно с ритуалистическими опытами объяснения фольклора, в частности с книгой П. Сентива о сказках Ш. Перро. При этом В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки. Кроме обряда инициации В. Я. Пропп находит в сказке широкое отражение цикла представлений о смерти, что естественно объясняется фундаментальной идеей временной смерти посвящаемого.

Книга В. Я. Проппа много дала для понимания символики сказочного странствия, аналогичным образом была предпринята попытка вывести из шаманских странствований сюжетику архаического эпоса (статья «Чукотский миф и гиляцкий эпос»), но впоследствии (в книге «Русский героический эпос») перенес акцент на преодоление, переворачивание мифа (борьба героя с мифическими чудовищами).

4.3.2 «Филологическое» направление исследований мифа Второе направление исследования теории мифа? изучение специфики мифа и его роли в генезисе литературы преимущественно на античном материале. В этой области крупнейшим специалистом, безусловно, являлся А. Ф. Лосев. Он не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По А. Ф. Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А. Ф. Лосев, так же как и Л. Леви-Брюль и Э. Кассирер, настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и является появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. А. Ф. Лосев прожил долгую жизнь и проделал эволюцию от работ 20-х годов, в которых сквозь призму гуссерлианской философии использовались идеи Платона и Шеллинга, отчасти Гегеля, и вплоть до трудов послевоенного времени, сознательно ориентированных на марксизм и содержащих решительную критику различных зарубежных теорий.

В блестящей монографии «Диалектика мифа» (1930) А. Ф. Лосев, воодушевленный «феноменолого-диалектической чисткой понятий», стремится, как он выражается, вырвать учение о мифе у «богословов» и «этнографов» и, заглянув в миф «изнутри», описать «миф так, как он есть».. «не зная, что такое миф — как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть?». Чтобы точно определить миф, А. Ф. Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесная реальность, А. Ф. Лосев резко противопоставляет миф и науку, что не мешает ему в самой чистой науке (система логических закономерностей) на всех ее этапах видеть примесь субъективных недоказуемых представлений, также «мифологичных» по своей природе; в мифе, по его мнению, выпирает аффективная сторона, которая может доходить до экстатичности. Миф он считает живым субъектно-объектным взаимообщением, имеющим свою вненаучную истинность, достоверность и структурность; нет в мифе также дуализма или научных претензий метафизики, хотя чувственная действительность, творимая в мифе, и отвлечена от обычного хода явлений. А. Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. Хотя и миф, и поэзия суть выразительные формы, принципиально словесные, но в мифе А. Ф. Лосев видит реальную действительность (вопреки отрешенности мифа от обыденности), а в поэзии — только созерцаемую действительность, лики и образы вещей. Поэзия отвлечена от фактичности, а миф — от смысла повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели и от чисто отвлеченных и дискретных существ. В основе, таким образом, обнаруживается простейшее, до рефлексивное, биологически-интуитивное взаимоотношение человека, человеческого сознания и вещей, так что «отрешенность» мифа оборачивается образной конкретностью.

Специфика мифа оказывается тесно увязана А. Ф. Лосевым 20-х годов с личностностью на том основании, что в личности наличествует и преодолевается антитеза «себя» и «иного», т. е. субъекта; - объекта, что личность обязательно предполагает телесность и сознание, что она сама есть выражение и символ; личность не только есть, но и понятна, как таковая. На каждой вещи есть слой личностного бытия, т. е. мифа, притом каждая «личность» может быть представлена бесконечно разнообразными формами в зависимости от телесного и пространственно-временного бытия (и в связи с этим тезисом А. Ф. Лосев делает весьма интересный экскурс в область мифологии времени и пространства). Миф, далее, сопоставляется с религией, и хотя, по мнению А. Ф. Лосева, без религии не может возникнуть и мифология, но миф сам по себе не сводится к догматам и таинствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности; в отличие от догмата миф историчен как инобытийное историческое становление личности в идеальном синтезе этого становления и первозданной нетронутости личности («священная история»), что составляет истину «чуда» (это присутствие «чуда» и есть конечное отличие от поэзии). Только через историческое инобытие «личность» достигает самопознания, осуществляемого в «слове». Личность, история, слово и чудо — основные моменты мифа. «Миф есть в словах данная чудесная личностная история», но, учитывая диалектический синтез личности, ее самовыражения и словесного осмысления в имени, «миф есть развернутое магическое имя».

В этой работе имеются о мифологизме в поэзии, например об истинном символическом мифе у Р. Вагнера, о гениальной мифической интуиции Н. В. Гоголя, давшего в «Вие» «целую гамму мифических настроений», о трех «мифологиях природы» У А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева, Е. А. Баратынского, на основании наблюдений Андрея Белого и т. п.

Теоретической схеме, высказанной в «Диалектике мифа» улавливаются его философские истоки: подчеркивание эффективности и экстатичности мифа возвращает к именам В. Вундта, Л. Леви-Брюля, Вяч. Иванова; идея исторического инобытия личности в синтезе — немецкую идеалистическую послекантовскую философию; теория символа очень близка шеллингианской, чувствуется влияние П. Флоренского и Платона: поиски органического пререфлективного тождества субъекта объекта в «личности» не только созвучны поискам «органических начал» в философии жизни, но и еще в большей мере феноменологическим попыткам преодоления антиномии субъекта и объекта. А. Ф. Лосев, несомненно, опирался на новые идеи, выдвинутые в области изучения античной мифологии, в особенности на Г. Узенера (значение «имени» в мифе и др.). Исходя из идеалистической диалектики, А. Ф. Лосев трактовал миф как внеисторическую категорию, считал естественными ассоциации, с которыми связываются наши непосредственные ощущения, полагал, что мифология дает жизнь, как она есть. В антиинтеллектуалистской и апологетической трактовке символизма мифа А. Ф. Лосев был близок «философии жизни» и противостоял не только советским этнографам 20-х годов, но отчасти и кантианцу Э. Кассиреру. В общем и целом А. Ф. Лосев выражал тот резкий поворот в отношении к мифу, который совершился в начале ХХ в. В то же время по четкости анализа, глубокому проникновению в материал, остроумным наблюдениям эта работа Лосева является одним из самых ярких вариантов новой теории мифа. К числу наиболее плодотворных моментов относится анализ соотношения мифа с различными идеологиями, характеристика своеобразия чувственной стороны мифа, тонкое и глубокое понимание его символической природы.

В более поздних работах, в «Античной мифологии», например, А. Ф. Лосев видит в мифе непосредственное совпадение общей идеи и чувственного образа и вытекающую отсюда стихию чудесности, и считает, что художественная фантазия в отличие от мифа лишь метафорична, а религия требует веры в сверхчувственный мир и жизни согласно этой вере. Теперь для А. Ф. Лосева важнейшей предпосылкой мифологического мышления является невыделенность человека из природы, порождающая, в частности, всеобщее одушевление и персонализацию. Невыделенность же человека из родовой общины, стихийный коллективизм приводят, согласно точке зрения А. Ф. Лосева, к тому, что человек везде и всюду видит родовые отношения, когда все предметы и явления объединены родственными отношениями.

На материале античной мифологии А. Ф. Лосев предложил определенную схему исторического развития мифов. А. Ф. Лосев считает важнейшим рубежом в эволюции мифологии переход от собирательско-охотничьего хозяйства к производящему, от каменного века — к веку металлов, от матриархата к патриархату, а также переход от фетишизма (соответствующих ему тотемизма, магизма) к анимизму (демон вещи отделяется от самой вещи) и от хтонизма к героизму. С переходом от хтонизма (все состоит из земли или ее порождений) к героизму он прежде всего связывает развитие от хаотического, дисгармоничного, титанически-циклопического к упорядоченному началу, торжествующему в Греции в образах олимпийского пантеона богов. Научные достижения А. Ф. Лосева очень велики не только в понимании самой мифологии, но и в истории античной культуры в целом.

В 20 — 30-х годах вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций, историзованных и иногда освященных культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах таких видных ученых, как И. М. Тройский и И. И. Толстой, в основном продолжавших линию А. Н. Веселовского.

И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики, условно их можно назвать «линией Потебни», хотя практически подобные разыскания производились в рамках школы академика Н. Я. Марра. Характерной стороной в исследованиях палеонтологии сюжета у рассматриваемых авторов является отождествление языковой и фольклорно-литературной семантики и прямолинейная увязка новых принципов исследования мифологии с социологической схемой, в которой, в свою очередь, были перемешаны или отождествлены понятия ступеней общественного развития в первобытном обществе (по Л. Г. Моргану и Ф. Энгельсу) и социально-экономических формаций с надуманными искусственными марристскими стадиями мышления вроде «космической», «тотемической» и т. д.

И. Г. Франк-Каменецкий пытался в ряде интересных этюдов вскрыть за религиозной и поэтической образностью Библии древнейшие, даже собственно первобытные, мифологические концепции и элементарные семантические пучки. Религиозная символика как бы оказывается вторичным претворением древней конкретности (здесь он во многом следует за Л. Леви-Брюлем и Э. Кассирером). Далее, привлекая материалы греческие, египетские и другие, он находит в них ту же первобытную подпочву. Специально останавливается он на метафорическом характере поэзии, на генезисе метафоры из «адекватных» мифологических представлений, созданных дологическим мышлением.

О. М. Фрейденберг критически освоила научный опыт Г. К. Узенера, кембриджской школы, Л. Леви-Брюля и Э. Кассирера и сделала серьезную попытку использовать их достижения в материалистическом ключе, не только не отказываясь от признания познавательного смысла мифов и от исторического к ним подхода, но поставив социально-исторически обусловленную стадиальность во главу угла. И ей удалось показать миф в динамике и литературу в становлении.

Я. Э. Голосовкер в неопубликованной работе «Логика античного мифа» в отличие от О. М. Фрейденберг полностью отвлекается от исторических корней античной мифологии и целиком сосредоточивается на поэтической, эстетической логике мифа, на системных отношениях в мире мифологического воображения. Подобно Л. Леви-Брюлю, Я. Э. Голосовкер показывает, что миф на каждом шагу нарушает законы формальной логики. Однако он считает, что эстетика мифа, по-своему объективна, онтологична. И уже в отличие от Л. Леви-Брюля утверждает, что мифологическое мышление есть творческая познавательная деятельность, имеющая свой разум и свою логику. Особо обращает на себя внимание в подходе Я. Э. Голосовкера — изучение движения некоторых чувственных образов по «кривой смысла» до превращения этой кривой в замкнутый круг: в большой семантический круг включены Киклоп — Аргус — Гелиос — Линкей — Эдип Тиресий — Пантей — Кассандра и Ликург — Дафнис — Феникс — Феней — Меропа Орион — Тиресий — Эдип (круг замыкается).

В некоторых существенных пунктах упомянутые выше исследователи предвосхитили К. Леви-Строса, в частности, к его «трансформационной мифологии» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других.

Изучение ритуала и мифа на широком фоне фольклорных традиций в связи с народным миросозерцанием — заслуга советских ученых 30-х годов.

Трагически сложившаяся судьба яркого советского теоретика мифа M. M. Бахтина быть может задержала развитие философии мифологии? написанная в 30-е годы работа о Рабле из-за его ареста была опубликована в только 1965 г и, соответственно, выводы сделанные в ней стали доступны для мировой науки только тридцатилетием позже. По средством анализа «карнавальной культуры» M. M. Бахтин показал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса? именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией, ритуалом и художественной литературой.

Ф. Ницше когда-то выдвинул дихотомию дионисийского и аполлоновского начала, которая в качестве противопоставления архаически-демоническому, ритуально-экстатическому началу эстетизированной мифологии олимпийского типа достаточно привилась в науке (ср. оппозицию хтонизма и классики у Лосева даже в его последних работах). M. M. Бахтин на несколько ином историческом материале разработал дихотомию официальной средневековой культуры под гегемонией церкви и христианского идеализма и народной карнавальной культуры, нарушающей благолепие гротескными фантастическими образами, создающей смешение воедино строго разделенных полюсов. К. Леви-Стросс не на античном или средневековом, а на сугубо архаическом материале выдвинул в мифологии на передний план пафос космического упорядочения, введения запретов и правил, разрешения непреодолимых антиномий посредством медиации, рационального освоения мифом мира через посредство самых причудливых, фантастичных и «дисгармоничных» символов.

Известный советский эстетик M. А. Лифшиц в интересных «Критических заметках к современной теории мифа», полемизируя с К. Леви-Строссом, высказал оригинальную точку зрения, согласно которой вскрытая К. Леви-Строссом склонность мифа к «правильным отношениям», вся эта «темная абстракция первобытности», по выражению M. А. Лифшица, не может быть сведена к утилитарности и в конечном счете «ведет нас в царство фантазии», в мир не подчиненных правилам нравственности и потому демонических по своей природе богов, «возвышенный, страшный или комический мир всеобщего беспорядка, не знающий тесных границ обыденной жизни, — мир раскованных возможностей, постигаемых силой фантазии», парящей между царством необходимости и царством свободы. Все возвышенное в мифе, по M. А. Лифшицу, имеет «мефистофелевские» черты и открывает своеобразную «поэтику зла». Смысл мифа в том, что «данному порядку вещей, отвечающему законам необходимости и человеческого рассудка, противостоит стихия божественной свободы и первобытного хаоса».

Смысл концепции М. А. Лифшица лучше всего выражен в словах: «Мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против прозы». Точка зрения М. А. Лифшица достаточно оригинальна и интересна и по своей сути является типично романтической.

Целый ряд работ, прямо или косвенно связанных с мифологией и принадлежащих перу советских лингвистов-структуралистов, широко разрабатывающих вопросы семантики. Прежде всего это работы работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова, многие из которых написаны совместно. Ядром их исследований являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Установка на реконструкцию требует сопоставления синхронических и диахронических планов и расширяет семиотическую методику в направлении историзма — черта, как мы видели, характерная для советской науки в целом. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-строссовской «структурной антропологии», они используют достижения старых научных школ, в частности мифологической фольклористики XIX в., для реконструкции некоторых семантических уровней. Самое историческое развитие мифологии в их исследованиях выступает как органический плавный процесс семантического «порождения» с известным, хотя и неполным, отвлечением от возможностей структурирования и реорганизации гетерогенных материалов (заслуживают внимания их соображения о консервирующих элементах в передаче мифологического инварианта).

В вопросе о мифологизме литературы В. В. Иванов и В. Н. Топоров стоят на той точке зрения, что некоторые черты в творчестве больших писателей можно было бы понять как порой бессознательное обращение к элементарным семантическим противопоставлениям, хорошо известным в мифологии. Между прочим, В. В. Иванов указал на поразительную близость некоторых гоголевских фантастических мотивов (особенно в «Вие») к современным научным реконструкциям славянской мифологии (выше нами упоминалось, что А. Ф. Лосев и М. М. Бахтин также говорили о мифологизме Гоголя, причем в иных аспектах), а В. Н. Топоров проделал разбор «Преступления и наказания» Достоевского в соотношении с некоторыми архаическими мифологическими структурами (главным образом на лексическом уровне) и с указанием в приложении некоторых параллелей из произведений А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя. В. Н. Топоров видит определенное сходство между текстом Ф. М. Достоевского и архаическими космологическими схемами, в которых кризисная опасность «хаоса» преодолевается поединком противоборствующих сил и нахождением ответа на основной вопрос существования, который может быть получен только в некоей сакральной центральной пространственно-временной точке. Этим В. Н. Топоров мотивирует «открытость» героя Ф. М. Достоевского, его готовность к неожиданным поворотам сюжета, сильную дискретизацию и отреченность романного пространства и времени, роль символов «заката солнца» (типичный мифологический образ, указывающий не только на цикличность, но и на опасность момента) и «Петербурга» с его «фантасмагоричностью» и четким пространственным «мифологическим» противопоставлением середины (которой угрожает хаос, о чем свидетельствует узость, ужас, духота, толпа и т. п.) и периферии, обещающей свободу, выход из положения (актуализация оппозиций достигается пространственным перемещением героя). В «Преступлении и наказании», по мнению В. Н. Топорова, имеются аналогичные мифопоэтическим текстам общие схемы, наборы элементарных предикатов, локальных и временных классификаторов, метаязыковых операторов, семантически отмеченных повторяющихся кусков текста, ослабление границ между именами собственными и нарицательными, качественно-символическая трактовка чисел и т. д. Этот интереснейший этюд открывает определенные исследовательские перспективы. Мы имеем пока только два «ограничивающих» замечания: во-первых, рядом с признаками архетипической традиционности, добываемыми скрупулезным анализом, бросаются в глаза признаки перевертывания традиционных архетипов (например, в мифологических текстах именно периферия большей частью соприкасается со сферой хаоса), и во-вторых, ярко выраженная «семиотичность», у Ф. М. Достоевского несомненная, — свойство, специфическое для мифа и ритуала, но относящееся и к более широкому классу явлений, что понуждает, возможно, к более строгому выделению границ «мифологического».

Особого внимания заслуживают работы советских исследователей в области изучения «мифологизма» литературы. В. В. Иванов посвятил специальную статью использованию мифологических тем В. В. Хлебниковым. Известный литературовед-структуралист Ю. М. Лотман не только выступил совместно с Б. А. Успенским с содержательной статьей «Миф — имя — культура», в которой снова (после Г. Узенера, А. Ф. Лосева и О. М. Фрейденберг) миф сравнивается с «языком собственных имен», но и уделил внимание мифологическому пласту в поэме Пушкина «Анджело». И. П. Смирнов постарался выявить сказочно-мифологические истоки развития жанра романа в России. И. П. Смирнов и А. М. Панченко, опираясь на опыт И. Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг и Бахтина, исследовали некоторые «метафорические архетипы» в древнерусской литературе и в поэзии начала XX в., вплоть до Маяковского.

Методы семиотики использовались в некоторых работах Мелетинского Е. М. а также в ряде статей С. Ю. Неклюдова, где на материале архаического и традиционного фольклора (особенно Сибири и Центральной Азии) заострен вопрос о соотношении архетипических мифологических моделей со сферой собственно мифопоэтического сознания, по своим законам конструирующего повествование на всех его уровнях (от сюжетно-композиционного до изобразительной системы).

Будучи создателем собственной школы в науке, Е. М. Мелетинский является прежде всего продолжателем традиций А. Н. Веселовского. Особое место в его исследованиях занимает мифология, с которой в той или иной степени связаны истоки повествовательного фольклора и наиболее архаические формы литературных мотивов и сюжетов. В его статьях и книгах проанализированы устные мифы аборигенов Австралии и Океании, Северной Америки и Сибири, а также отразившиеся в книжных памятниках мифологии народов Древнего мира и Средневековья («Эдда»). Значительный международный резонанс получила обобщающая монография «Поэтика мифа», в которой рассмотрение мифологии предпринято, начиная с её наиболее архаических форм, вплоть до проявлений «мифологизма» в литературе XX века (проза Кафки, Джойса, Томаса Манна). В своих трудах, посвящённых изучению эпических памятников, фольклорно-мифологических циклов и традиций Е. М. Мелетинский выступает как фольклорист-теоретик, для которого специальное, сколь угодно подробное рассмотрение устного или книжного текста — лишь этап на пути познания более общих историко-поэтических закономерностей развития повествовательных форм традиционной словесности. Основным инструментом этого познания являются взаимодополняющие приемы сравнительно-типологического и структурно-семиотического исследований. Обращение Е. М. Мелетинского в 1960;е годы к методам структурно-семиотического анализа соответствует одному из главных направлений исследовательского поиска в отечественной науке. В известном смысле путь от незаконченной «Поэтики сюжетов» А. Н. Веселовского прямо вел к «Морфологии сказки» В. Я. Проппа, в свою очередь заложившей основы структурной фольклористики. Тут сыграло свою роль и давнее увлечение Елеазара Моисеевича точными науками, интерес к возможностям их использования в гуманитарных дисциплинах, к применению в данных областях приёмов точного анализа В составе группы, руководимой Е. М. Мелетинским, С. Ю. Неклюдов занимался структурным описанием волшебной сказки. Семиотическую методологию он использовал при рассмотрении связей между сюжетной организацией и пространственно-временными отношениями в русском эпосе, а также при изучении семантики мотивов повествовательного фольклора — как в сравнительно-типологическом аспекте, так и специально на монгольском материале.

С. Ю. Неклюдов предпринял историко-типологическое изучение эпических жанров в устной и письменной словесности монголов, причем особое место среди этих работ занимают исследования фольклорных и литературных версий монгольского сказания о Гесере. Кроме того, им дано историческое и системное описание мифологии монгольских народов, её мифологических повествований и образов.

В 1990;е годы С. Ю. Неклюдов обращается к общим вопросам теоретической фольклористики, к исследованию некоторых устойчивых литературно-фольклорных тем и мотивов, а также к проблемам изучения фольклора современного города, в первую очередь — городской песни.

Таким образом, русские и советские ученые, работавшие в области теории и методологии мифа, предложили ряд новаторских и оригинальных подходов к исследованию мифотворчества. Эти подходы могут быть использованы в дальнейшем, как в развитии теории мифа в мировой научной практике, так и как в социо-культурном мифомоделировании.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В предисловии к книге «Философия мифологии. XIX—XX вв.» Найдыш В. М. подчеркивает, что «…миф всегда был и остается весьма действенным культурным фактором, весомым духовным средством, которое может быть направлено как на гуманизацию, так и на дегуманизацию общества. Особенно ярко это проявляется в современных сферах политической идеологии, массовой культуры. К сожалению, пока здесь нередко превалирует мифотворчество в его дегуманистической направленности».

«ХХ век был веком грандиозных проектов и всеобъемлющих идей, которые привели к многочисленным человеческим жертвам и катастрофическим разочарованиям»? поддерживает мысль В. М. Найдыша А. С. Кончаловский в статье «Мифы и заблуждения 20 века», вышедшей в газете «Аргументы и время», 22 июня 2006 г., в которой он рассматривает и критикует мифы «всеобщего прогресса и цивилизации», которые, по его же выражению, «как гири на ногах» человечество «перетащило» в ХIХ век.

Мифологический фонд вторичной мифологии расширяется и множится практически у нас на глазах посредством мифологизации ежедневно происходящих жизненных реалий. Их порождают как социальные феномены, так политические и культурные события. Источниками и творцами их также являются конкретные личности: исторические, общественных, государственные деятели, деятели культуры и искусства.

Это означает расширение поля деятельности для изыскательных работ и исследователей мифов, и технологов по их «производству» и требует, чтобы «диалог научно-философского знания с мифом с очевидностью должен быть продолжен» (Савинов М. В., 2011). Поэтому можно с уверенностью утверждать, что методологические подходы, созданные плеядой российских и зарубежных ученых ХХ в. будут востребованы и использованы в современной философии мифа.

1. Алексеев П. В., Мелетинский Е. М. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.:Академический проект, 2002. — 1152 с.

2. Гадамер Г. Г. Миф и разум. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. — С.92−99.

3. Кончаловский А. С. Мифы и заблуждения 20 века. // Аргументы и время, 22 июня 2006 г, http://www.konchalovsky.ru/works/articles/myths_of_the₂₀_century/

4. Мелетинский Е. М. Мифологические теории ХХ в. на Западе // Вопросы философии. — 1971. — № 7.

5. Мифологическая школа. В кн.: Краткая литературная энциклопедия в 9-ти томах. Государственное научное издательство. Гл. ред. А. А. Сурков. Т.1 — М.:"Советская энциклопедия", 1962. — 1088 стб.с.

6. Мучник В. М. О тендениях развития исторического сознания в канун третьего тысячилетия // http://klio.tsu.ru/myth.htm#_edn1

7. Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX—XX вв. М.: Альфа-М, 2004. 544 с.

8. Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. 624 с.

9. Савинов М. В. Миф, как особая форма осмысления бытия. / Автореф. дисс. на соиск. уч.ст. канд.философ. наук. М., 2011.

10. Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Ленинград, «Наука», 1976. — Академия Наук СССР. Серия «Из истории мировой культуры» // http://norse.ulver.com/articles/steblink/myth/index.html

11. Тертерян И. А. Человек мифотворящий. — М.: Сов. Писатель, 1988. — 597 с.

12. Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. — М., 1962. — Т.10.

13. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология / Мифы народов мира, Т.1. М.: Сов. энциклопедия, 1980. с.11−20.

14. Хализев В. Е. Мифология 19−20 веков и литература // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. — 2002. — № 3.

15. Шахнович М. И. Очерк истории изучения мифологии. /фрагмент работы 1935 г./ // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. (Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича). СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001.