Топология культурного воспроизводства: Методология и социально-этнический аспект исследования

Актуальность темы

исследования.

В настоящее время социально-культурная практика человека и способы ее описания переживают качественный сдвиг, ознаменованный сменой социокультурной парадигмы. В структуре культурного бытия актуализировался не гомогенный, а гетерогенный ее аспект, каждое измерение которого обнаруживает способность собственной логики существования. Культура всегда представляла собой неоднородное и многомерное образование, однако усложнение поля социокультурного бытия человека привело к конфликтному сосуществованию ее различных слоев, на которое накладывается проблемный факт множественности культур. Что касается русской культуры, то в ее анализе на настоящий момент мы обнаруживаем недостаток в пространственно-телесных способах ее описания. Традиционные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения мира, в данном случае оказываются ограниченными или вообще неприемлемыми, ибо во многих случаях несут на себе печать квазиисторизма, отрывавшего историю и культуру от ее телесного состава, что приводило к воздвижению противопоставления культуры и природы, духа и тела. Топология стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «тело», а «телесность», не «бытие», а «событие» или «совместность», не «диалог», а «диаграмма», не «единичность», а «сингулярность», не «одно», а «множественное», то есть такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций. Интерес современной философии к телу основывается на стремлении разработать такую модель социальности и культуры, которая бы не основывалась на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежать ограниченность традиционной теории субъективности и ограничить в употреблении такие понятия, как, например, «сознание», «значение» или «личность». Современная философия пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело, и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся объектами-позициями в серии различных социальных взаимодействий. Русская философская традиция постоянно испытывала напряжение в описании человека, колеблясь между его телесным и символическим способом существования в культуре. Воспроизводство культуры происходит в условиях определенным образом сложенного социального пространства, порождающего определенный тип телесности и соответствующий ему способ коммуницирования. Отсюда и потребность в таком способе описания, который включал бы в себя топологию социально-культурного пространства, топологию тела и топологию языка.

Степень разработанности проблемы.

Обоснование топологической концепции культурного воспроизводства, как и конкретное топологическое описание культуры, требует обращение к большому количеству разного рода источников. Топологический подход учитывает те методологические перемены, которые охватывают переход от классического к неклассическому типу рациональности, и наследует идеи, воспринятые из современных исследований в области онтологии, связанные с именами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Шелера, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида и др. Большое значение в разработке топологического анализа принадлежит П. Бурдье, Л. Н. Гумилеву, Ж. Делезу, Л. П. Карсавину, Ж.- Л. Нанси, В. А. Подороге, П. Н. Савицкому, П. А. Флоренскому, М. Фуко, Е. Петровской, М. Хайдеггеру, М. Эпштейну, М. Ямпольскому. В обосновании принципиальных подходов к предлагаемому анализу и обеспечении его адекватными понятийными средствами значительная роль принадлежит социальным наукам, представленными следующими именами — Г. С. Батищев, П. Л. Бергер, П. Бурдье, В. В. Ильин, В. Е. Кемеров, Ю. Л. Качанов, Н. Луман, культурологии — Л. М. Баткин, В. Беньямин, А. Я. Гуревич, В. С. Библер, Ю. М. Лотман, Г. С. Померанец, Ю. С. Степанов, а также философии — С. Л Кропотов, И. Я. Лойфман, Е. Г. Трубина. В разработке проблем, связанных с телесностью, необходимый материал был подчерпнут из философской антропологии и психоанализа. Среди работ антропологического направления следует отметить работы Ж. Батая, М. Шелера, В. Б. Куликова, К. Н. Лю-бутина, К. Леви-Стросса, Л. А. Мясниковой, В. И. Плотникова, В. В. Розанова, а психоаналитического — 3. Фрейда, Ж. Лакана, В. Райха, А. Лоуэна, Р. Ленга. Необходимый материал по вопросам телесности содержится в работах русских мыслителей — И. Ф. Анненского, Вяч. И. Иванова, И. А. Ильина, Л. П. Карсавина, В. В. Розанова, П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, а также в работах современных французских исследователей — Р. Барта, М. Мосса, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж. Делеза, Ф. Гватта-ри, Ж. — Л. Нанси. Разработка темы телесности в топологическом ключе, преодолевающем метафизическое противопоставление телесного и духовного, невозможна была бы без учета результатов, полученных такими отечественными философами, как В. Л. Круткин, И. Кубанов, В. Марков, В. А. Подорога, М. Рыклин, Е. Петровская, В. Зеньковский, М. Ямпольский. Анализ культурного воспроизводства оказывается неполным без вскрытия топологических (онтологических) основ языка. В традиции отечественной мысли эта проблематика развивалась в трудах А. Белого, С. Булгакова, Вяч. Иванова, Н. С. Трубецкого, П. Флоренского, Ю. Тынянова, В. Шкловского, Б. Эйхенбаума, Г. Шпета, А. Потебни, А. Лосева, М. Бахтина, а затем в работах Ю. Лотмана, С. Зимовца, Б. А. Успенского, В. Подороги, Е. Петровской, М. Рыклина, Ю. Степанова, П. Черных, Г. Чупиной, М. Эпштейна, М. Ямпольского, а также зарубежных аналитиков — Э. Бенвениста, Ф. Боаса, А. Вежбицкую, X.- Г. Га-дамера, П. Рикера, О. Розеншток-Хюссии, Б. Уорфа, М. Хайдеггера, М. Фасмера.

Методологическое обоснование исследования.

Ставя своей целью раскрытие топологических основ культурного воспроизводства, мы обратились прежде всего к методам философского анализа, возникшего на основе феноменологии и фундаментальной онтологии. Поскольку нас интересовала не просто территория обитания человека, а именно способ ее организации, это побудило нас обратиться к феноменологической, а затем и возникшей на ее основе топологической методологии, позволяющей преодолеть объективистские и натуралистические тенденции в рассмотрении данной проблематики. Уже феноменология Э. Гуссерля позволяла решать ключевые проблемы культурного воспроизводства, а именно проблемы производства и воспроизводства культурных образцов посредством языка в условиях определенного горизонта мира. Но только социальная топология открывает механизм совместного способа существования людей и позволяет определиться с его конкретной реализацией в условиях той или иной культуры. Значительный вклад в развитие топологического понятия «совместности» был сделан М. Хайдеггером в его разработке понятий Da-sein (вот-бытие), Ereignis (событие), Mitsein (совместность). Существенный методологический материал мы находим у П. Флоренского, которому принадлежит оригинальная концепция органопроекции. Опираясь на римановское понимание пространства и онтологическое истолкование соборности, он формулирует свое понимание культуры как способа пространственной организации человеческого местожительства. Существенным продолжением толкования совместности в рамках понимания соборности явились идеи «симфонической личности» у J1. П. Карсавина и «месторазвития» у П. Н. Савицкого. Необходимыми для диссертационного исследования явились социально-топологические разработки М. Фуко, Ж.- JL Нанси и П. Бурдье, продолживших развитие хайдегге-ровской фундаментальной онтологии, сосредоточившие внимание на изначальности «совместности». Такой способ бытия или существования отрицает «всеобщее бытие» и утверждает бытие-в-месте. Методологии онтологии, антропологии и психоанализа позволили сформулировать тему телесного в современной философии. На их основе формулируется вывод, что топология тела является онтологией в собственном смысле, поскольку бытие здесь не предшествует и не под-лежит ему. Тела сами суть места существования, места социального взаимодействия. В анализе топологических оснований языка были использованы методы лингвистики, структурализма и пострукту-рализма. В понимании проблематики, связанной с темой Другого и культурной множественностью были использованы некоторые интеллектуальные ходы, выработанные в рамках гетерологического анализа, возникшего на основе работ М. Бахтина, В. Библера, М. Бубера, Ж. Деррида, Т. Керимова, Э. Левинаса, Г. Марселя, Г. Риккерта.

Цель и основные задачи исследования.

Целью настоящего диссертационного исследования является анализ топологических оснований культурного воспроизводства. Такая цель предполагает постановку и решение следующих задач:

— во-первых, определить существо культурного воспроизводства и обосновать топологический подход;

— во-вторых, выявить способ существования в условиях определенной террит-ротиальности и рассмотреть формирование и воспроизводство «совместности» в пространстве культуры;

— в-третьих, проанализировать логику возникновения в пространственности специфической национальной топологии тела;

— в-четвертых, раскрыть топологичность языка и показать определяемые ею позиции и действия агентов языка;

Научная новизна исследования.

В диссертационном исследовании обоснованы методология исследования и социально-этнический аспект топологии культурного воспроизводства. Основные результаты исследования, определяющие его новизну и выносимые на защиту, заключаются в следующем:

1. Рассмотрен и обоснован топологический подход к проблеме культурного воспроизводства. Культура как система взаимосвязанных и воплощенных смыслов, как символическое пространство социальной жизни обладает автономией от отдельного человеческого существования. Социальное бытие не существует само по себе, но существует в качестве воспроизводящегося целого благодаря культуре. Доказано, что культура есть способ организации социального пространства, поэтому она не ограничивается «местом», но является способом «сов-местного» существования людей. «Сов-местность» включает в себя и «местонахождение» и круг организующих его людей. В связи с этим был введен и обоснован новый термин «топологема». «То-пологема» подразумевает такое место или местонахождение, в котором подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь, различные места, порождающие неповторимое совмещение «мест» отдельной культуры.

2. Показан совместный способ существования, а также различные формы размещения (о-гораживания) в условиях определенной территориальности. Обоснован действующий механизм «удвоения» социальности в культуре, который способствует организации социального пространства и редублированию образцов социального Другого. Рассмотрены особенности «гладкого» пространства России и топологическое значение архитектуры (дома) в ее освоении.

3. Выявлена структура конституирования этнического через логику «обращенности», порождающая особую динамику ускользающего «места» культуры. Показан специфический способ коммуницирования в русском обществе, стимулирующий, с одной стороны, скопление «замороженных» знаков, а с другой — обретение нового в «подражании» другим культурам. Выявлена специфика обращенности на Другое и удержание Собственного, при котором обнаруживается тенденция на рассеяние знаков.

4. Показаны пространственные параметры формирования телесности и желания. Рассмотрен феномен прикосновения как опространствление и определена логика телесного взаимодействия в культуре. Описан характер «желания» в пространстве русского типа совместности и его трансформация либо в фантазматическую, либо в этическую направленность.

5. Рассмотрены и топологически обоснованы две существенных модели этнического поведения человека. Первой модели соответствует не-полезность действия в согласии с «закономерностями» мира. Это поведение отличает юмор и трансгрессив-ность действия. Вторая модель поведения — странничество, которой соответствуют «учителя жизни», добровольно отстранняющиеся от покорения среды обитания.

6. Показано, как логика «собирания» и «рассеяния», присущая самому социальному миру, дублируется языком и соответствует особому месту Логоса в культуре. Раскрыта и обоснована эффективность дативных конструкций в русском языке. Показана специфика отношения к Другому, формирующая диалогичность и диа-грамматичность культуры и языка. В связи с этим был введен новый термин «топо-грамма», показывающий, что идеального совмещения во взаимодействии не существует, но оно происходит только в каких-то точках и может варьироваться в зависимости от смещения позиций, экспозиций и диспозиций сторон.

Практическая значимость исследования.

Основные положения и выводы исследования нашли практическое применение в курсе лекций по философии истории и социальной философии. По теме диссертации разработаны спецкурсы «Топология культуры», «Топология телесности», «Топология культуры». Выводы диссертации могут быть использованы в курсах социальной философии и философии культуры, а также при раскрытии ряда теорети-ко-метологических проблем современной философии.

Апробация работы.

Результаты исследования прошли апробацию на конференциях «Война и мир, или Ад и Рай глазами современных художников» (к 50 — летию Победы) (Омск, 1995), «Личность и культура на рубеже веков» (Екатеринбург, 1997), «Европа в контексте Запада и Востока в новое и новейшее время» (Екатеринбург, 1998). Материалы исследования были также использованы при чтении лекций по современной философии на ИППК Уральского госуниверситета им. А. М. Горького и его филиале в Челябинском госуниверситете. Основное содержание диссертационного исследования нашло отражение в статьях «Современного философского словаря» (М., 1996, второе издание — Лондон, 1998).

Структура исследования.

Текст диссертационного исследования состоит из Введения, глав, Заключения и списка использованной литературы.

Заключение

.

В настоящем исследовании была обоснована топология культурного воспроизводства и рассмотрено ее приложение на материале русской культуры. В центре нашего рассмотрения оказался не просто ландшафт человеческого проживания, а способ его организации, поэтому мы обратились вначале к феноменологической методологии, поскольку именно Э. Гуссерлем была корректно поставлена проблематика культурного воспроизводства в топологическом плане, что и предопределило дальнейшее наше исследование, руководствующееся гуссерлианским тезисом о том, что культурная традиция представляет собой живое движение совместности в истории. Однако весь вопрос стал заключаться в том, как понимать эту «совместность»? В главе по методологии мы исследовали, как этот вопрос решался в феноменологии и в русской философии, каким образом его постановка эволюционировала до границ топологической методологии. В М. Хайдеггере мы нашли продолжателя феноменологического исследования проблем бытия в топологическом ключе. Для него мир производится в совместном действии всех его основновополагающих компонентов и сущность языка выводится из его местопребывания. Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером явилось понимание того, что пространство не дано, но производимо. В пространстве заключен простор, который несет с собой открытость для человеческого поселения. А открытость представляет собой постоянное высвобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе «событийственного» отношения к миру. В связи с этим пространство являет собой структуру, производящую местность в игре мест. При этом местность — это не просто область, где разыгрывается собирание вещей, но это также такое со-бытие, в ходе которого сбывается и человек. Хайдеггеровское истолкование пространства схоже с русским его пониманием, и поэтому оно не мыслится как пустота, а толкуется через ее «в-пускающую» суть.

В русской традиции тема «совместности» решалась в рамках рассмотрения темы «соборности». Онтологическая трактовка последней привела Флоренского к вскрытию ее топологической подвижной структуры, Карсавина — к всеохватному телесному взаимодействию, а Савицкого — к обоснованию значимости территориального аспекта в «месторазвитии» культуры. Фактически, в их лице мы обнаружили теоретических предшественников в обосновании топологии культурного воспроизводства. Однако их истолкование «совместности», несмотря на идею «конвергенции», было осуществлено на почве христианской догматики, апеллировавшей к сверхчувственной инстанции и гипостазированию момента единения в равенстве, что не могло позволить осуществить постановку вопросов о действительных механизмах ее динамики. Исключение в толковании совместности представляет М. Бахтин, который «место» стал рассматривать в качестве «поступка». Согласно Бахтину, «вживающее» поступление в отношении Другого является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Поступающее действие человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность и неповторимость его места. Именно ответственность позволяет утвердить значимость единственности места, из которого совершается действие. Дело в том, что в данной единственной точке, в которой Я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. При этом всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом, и то, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная основа моего поступка и всей жизни: поскольку я есмь, постольку я должен осуществить свою единственность.

Опираясь на различные несубстанциалистские истолкования «места» (Хайдег-гер, Деррида, Нанси, Бурдье, Делез, Фуко и др.), мы дали свое топологическое понимание «со-в-местности» как места взаимообращенности одних элементов в точке схождения и расхождения через другие, и благодаря ему сформулировали понятие топологема", которая представляет собой определенный способ соорганизации «мест» культуры. Культура в этой связи предстала транслируемой совокупностью образцов и привычных схем «со-в-местностных» способов человеческого взаимодействия. В результате мы пришли к выводу, что культурное воспроизводство осуществимо только в условиях определенным образом организованного пространства, в рамках которого происходит формирование человеческих тел и способов из совместного поведения и говорения. Совместный способ существования как бытие-в-месте оказывается фундаментальным для равнинной России. В ней господствует ширь и даль по отношению к глубине и высоте. Поэтому «душа» русской телесности на равнинных просторах мягкая и «нараспашку». Выход жизненных форм на земле возможен только вширь, на поверхность. Способ российского существования — «поверхностный». «Поверхность» здесь понимается в смысле Хайдеггера как место, где благодаря взаимодействию неба и земли происходит оформление мировой пространственности. Русская «поверхность» в основном формировался усилиями двух культур: культуры человека, освающего природу, и культуры природы, смягчавшей все нарушения, вносимые человеком. Культура природы выражается в действии живой природы, которая существует также в форме сообществ, имеющих место как в растительных, так и в животных ассоциациях. Природа также «социальна» и в том, что она может существовать рядом с человеком, лишь тогда, когда он социален сам. Русский крестьянин многовековым трудом обрабатывал природное пространство. Он пахал землю и тем самым определял очертания ее поверхности. Проходя по земле плугом, он задавал очертания природного пространства, которые оказывались соразмерны действиям человека, «разглаживающим» грани земли. Действия человека задавали особый ритм параллельных линий в складывании различных форм повседневного существования. Таким образом, поверхность русского ландшафта создавалась, с одной стороны, природой, восстанавливающей все то, что в той или иной мере нарушал человек, и с другой — человеком, разглаживающим землю своим трудом и смягчавшим тем самым ее поверхность. Первичной формой совместного способа существования в равнинном пространстве (топологемой) явился русский «мир», который уже нес в себе структуру соборности. В. О. Ключевский показал основанное на ней развитие различных способов о-гораживания пространства.

Жизнь можно понимать как размещение в пространстве, а смерть — как лишение места. Все многообразие мира порождается двумя основополагающими действиями — сложением и вычитанием или, что тоже, собиранием и рассеиванием. С «изгнанием» с места культура борется организацией ландшафтного пространства, путем воздвижения архитектурного сооружения. Русский дом — деревянная изба — явился результатом «сов-мещения» всех российских топологических параметров. Избы ставились там, где все четыре времени года проявляли себя во всей полноте, при преобладании зимы. Потому слово «изба» (В. Даль), происходит от «истопка», поскольку тепло огня здесь необходимо было как для приготовления пищи, так и для обогревания. При постройке избы сначала планировали постановку фундамента печи, а затем саму постройку уже возводили вокруг этого места из ровных сосновых стволов. Таким образом, дом явился результатом проекции не только тела человеческого вообще (как то полагал П. Флоренский, опираясь на органопроекцию Э. Каппа), но и тел мужских и женских, а также и всех топологических компонентов русского пространства. Возведение рубленого деревянного жилища не требовало той точности, которая была необходима при строительстве каменных домов, и прочность избы достигалась при переплетении всех деталей строения. Из дерева возводились профанные и сакральные строения. Недостатком деревянного здания являлась его легкая доступность огню, и поэтому очень скоро в строительстве стал использоваться камень. При этом обнаруживается существовавшая в Древней Руси преемственность деревянного в каменном. Свыше тридцати каменных храмов после принятия православия было построено по всей площади восточно-европейской равнины, что создавало систему пространственных тяг и скреп, позволявшая преодолеть тенденцию к рассеиванию. Сов-мещение всех топологических параметров России произвело соответствествую-щее их опространствливание и способ организации пространства, приведший к созданию профанного (изба) и сакрального (культовый собор) по-мещения (дома). Характерный только для России дом был положен в основание структурации деревенского и городского пространств, всего характера русского способа существования. При этом особенно следует подчеркнуть, что дом русской культуры — не есть раз и навсегда заданная структура, он способен видоизменяться, вмещая и совмещая элементы других культур. Собственно, дело все в той «подвижности» места, которое определяет способ существования культуры, не принадлежащей ни Западу, ни Востоку.

Человеческое существование вообще не сводится к присутствию в какой-то местности, но представляет собой род со-в-местности, или, что тоже, определенный способ совмещения всех пространственных компонентов при взаимодействии людей, который производит место, способное всякий раз меняться во взаимном обогащении с местами других культур. Интенсификация «обмена мест» в современности настолько ускорила этот процесс, что поставила под сомнение сами метафоры нашей принадлежности к «Западу» или «Востоку». Конституирование национально-русского происходит в этой «взаимообращенности» мест, при которой возникает избыточное накопление «замороженных» знаков. Скопление «замороженных» знаков задает динамику «ускользающего начала». Культура вынуждена включать механизм «исцеления», прибегая к всевозможным перекодированиям и метаязыкам. Ускользание «внутреннее» в нашей культуре усиливается ускользанием «внешним», ориентированным на приобретение новых смыслов, источником которых является «подражание» другой культуре. Подражание Другому является одновременно условием обращения к Собственному. При этом mimesis не есть только подражание, но оно также и отражение (в смысле отражения удара), защищенность от у-дара, от избыточного дара других традиций. Mim-esis превращает носителя культура в мима (Иванушка-дурак), который, защищаясь травестированием, не дает себя поглотить валом скапливающихся смыслов. Вскрывая механизм ускользания, необходимо отметить то, что сама возможность обнаружить его позволяет перевести это обнаруженное в различные сферы производства знака. В настоящее время скорость ускользания знака достигает такого предела, что пространство воспроизводства таких знаков начинают рассредоточиваться, распределяясь равномерно во всех сферах знаковой реальности и, таким образом, вообще подвергая уничтожению эти «замороженные» знаки.

В России равнинность инициирует соборный способ телесного существования в-месте. Тела здесь не даны, но конституируемы в ходе взаимодействия, в ходе со-в-мещения (прикосновения) в рамках определенного места. Собственно, местаэто и есть тела, ибо места суть точки схождения и расхождения взаимодействующих тел. Потому тела не являются постоянной величиной. Здесь тела существуют на переходе, например, на переходе от женского к мужскому и наоборот. Тело, мы говорим, на-ходится в месте, это значит, что оно ходит, действует, но ходит и действует благодаря другому телу, то есть взаимодействует, создавая тем самым место, местонахождение. Собираясь энергетически — оно желает, энергетически рассеиваясь — оно жалеет. Потому и страсть не противостоит страданию, норов не противостоит нравственности, одно способно перетекать в другое. Тело находится в движении или скорости. Иван-дурак — образ тела, находящегося в-месте (в-месте с печкой). Способ его поведения — это нахождение со-в-местности с Другим. Он не присваивает пространства, места других, по-мужски, но осваивает, располагаясь подле их мест, по-женски. Он являет тело крупной величины, не в смысле большого и непроницаемого тела, а в смысле его способности в-мещать Другие тела. Он не противостоит Другому, а позволяет ему соорганизоваться с ним в согласии с собственной логикой. Однако наряду с ним имеют место и большие тела, тела, у которых желание трансформируется в хотение (от «схватывания»). По существу, они уже не состоянии чего-либо в действительности желать, их тело (руки) теряет способность давать, оно только может схватывать в «преувеличенном» собирании (здесь желание трансформируется в жадность).

В России с резкой полярностью представлены тела мужские и женские большой и малой величины. С одной стороны, здесь имеются женские большие инертные и интенсивные тела (холодные и могучие русалки, былинные Настасьи Мику-личны — у Пушкина и Тургенева), с другой — малые инертные и интенсивные тела (бледные и измученные, «фиалки» в широких шляпах, созданные для деторождения,.

— у Гоголя и Толстого, а то и действующие силой, порочные, «вс-парывающие» мужчин — у Достоевского). В равнинности действуют тела интенсивные и экстенсивные, тела, трансгрессирующие со своей динамикой желания, претерпевающего либо фан-тазматическую, либо этическую трансформацию. Характер поведения тел, в смысле выведения их в определенной со-в-местности, задает и особый характер говорения.

Логика «собирания» и «рассеяния», присущая со-в-местности, дублируется языком и соответствует особому месту Логоса в русской культуре, «не-логичности» агентов говорения, которые имеют возможность, с одной стороны, эффективно использовать дативные конструкции в русском языке, а с другой — впадать в «реалистическое» истолкование мира. Между тем взаимодействие в русской культуре имеет свою логику, которая просматривается уже в топологике местоимений. В самом деле, в русском способе говорения представляется обычным, когда молодой человек может незнакомого взрослого назвать «отцом» или «матерью», а взрослый человекнезнакомого молодого может назвать «дочкою» или «сынком». Этим выражается особая доброжелательность, при которой делатся акцент не на ком-то одном, а на его сопричастности совместности. «Я» для русских — последняя буква в алфавите, оно социально в своем существе. Мы стремились увидеть социально-топологическое измерение Я, вскрываемое только через его пространственную связь с Другим, с Ты и Он, с Мы. Русское слово «мы» имеет свою специфику, которая раскрывается через его социальное существо. Л. С. Франк отмечал, что поскольку «я есмь» может быть дано лишь в единстве с «мы есмь» (включающим и «ты еси»), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному взгляду «я есмь» не есть первичная форма «внутреннего» бытия, а производно от более глубокой реальности в форме бытия -" Мы". В Мы я усматриваю внутреннюю основу собственного существования в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь открывается, что я есмь и там, где не есмь я сам, — что мое собственное бытие основано на моей совместности в бытии, которая не есть мое, а такова, что я сам есмь в «ты ecu». В Мы нам дается опыт сопринадлежности «внутреннего» и «внешнего» бытия. Сами категории «внутри» и «вне» здесь преодолены в высшем единстве. В данном опыте Я стоит в отношении не только к Ты, но и к Мы как таковому, ибо моя жизнь внутренне разделена на две части: на внутреннюю жизнь моего Я и на анонимную, социально-оформленную жизнь этого же Я, но представленного в качестве члена сообщества. Франк обращается к онтологическому уровню Я и Ты, но Я у него представлено в качестве данности, вычисляемой из социальной данности Мы. При этом ничего не говорится о социально-топологическом взаимодействии, которое производит бытие Я и бытие Ты. В этом плане перспективнее позиция М. Хайдеггера, который исходит из «подручного» человеку мира, из мира человеческих взаимодействий, где Я возникает здесь из того, что Он находится там, в качестве озабоченного им. В этом случае имеется в виду не просто бытие, но бытие-в, бытие в связи с кем-то и по поводу чего-то, то есть имеется в виду со-бытие. Русское Мы включает в себя не только «помнящее», но и «любящее» и «действующее» начала. «Мы» обнаруживается везде, где есть способность иметь и разделять совместный опыт. И это Мы объемлет не только людей, но любое «физическое тело». В русской культуре преобладает не индивидуализм, говорящий от Я, и не объективизм, ссылающийся на Он или Оно, а опыт совместного способа существования, говорящий от Мы.

Диалог в русской культуре диаграмматичен и, в принципе, заключает в себе топологию телесного взаимодействия со всевозможными гранями или границами «проникновенного» общения, и вместе с тем это же может провоцировать полноту совмещения, при которой возникает такое «общее», которое ведет к замалчиванию одной из сторон взаимодействия. Это происходит в силу того, что базовой метафорой культурного воспроизводства в России является метафора Любовь — это страдание. Метафору нельзя рассматривать в качестве языковой данности, поскольку метафора пронизывает всю повседневную жизнь, обнаруживая себя как в языке, так и в человеческих взаимодействиях. Метафоричные понятия, характеризующие виды взаимодействия, определяют структуру реальности. Новые метафоры обладают способностью производить новую реальность. Так, можно наблюдать определенное западное влияние на мировые культуры внесением в них метафоры Время — деньги. В европейской традиции на месте метафоры, связанной с Любовью, по значимости можно было бы поставить метафору Спор — это война. Топология дела такова, что люди в спорах не просто употребляют термины боевых действий, но они действительно могут побеждать или проигрывать в споре, захватывать территорию противника и терять ее. Метафора Спор — это война определяет то, чем люди живут и как относятся к пространству в той культуре, в которой данная метафора занимает такое значительное положение. К данной базовой метафоре, играющей значительную роль в жизни человека, можно отнести такие метафоры, как Труд — это ресурс, Времяэто ресурс. Метафоры Труд — это ресурс и Время — это ресурс не являются универсальными. Они возникли и существуют в прагматически ориентированной культуре. Эти метафоры подчеркивают одни аспекты труда и времени и одновременно скрывают значение других свойств этих концептов. В русской культуре в труде высвечивается прежде всего смысл человеческих взаимоотношений и доминирует нравственный смысл, а не производительный. Русские во времени видят прежде всего не ресурсную основу, а экзистенциальную. Время для русских — это мудрость жизни. Такое видение времени лишено прагматизма, здесь не место западному Времяденьги, а место русскому: «Время деньгу дает, а на деньгу и времени не купишь». Жизнь культур в современности предполагает интенсификацию обменных процессов между культурами. Мы видим в целом положительный процесс: культуры Запада насыщаются экзистенциальными метафорами, а в жизни русских все большее место начинают занимать прагматические метафоры.

Настоящее исследование является лишь попыткой вскрытия единой логики конституирования пространственных и телесных компонентов культурного воспроизводства. Дальнейшие исследования предполагают рассмотрение самых различных конкретных телесных практик, порождающих неповторимый облик того или иного сообщества.