Животные в традиционном мировоззрении вепсов (опыт реконструкции)

В мировоззрении и сакральных сторонах жизнедеятельности всех народов роль животных1 удивительно многогранна: тотемизм, природно-хозяйственный и социально-религиозный культы, магия и связанные с нею суеверия и т. д., приписывающие разным представителям фауны свои «сверхъестественные» -места в космоприродном мире и особую связь с человеком. Весь этот диапазон присущ и мифолого-религиозной традиции вепсов. Уже при беглом знакомстве с различными сферами их традиционной культуры обращает на себя внимание вездесущность и обилие зооморфных образов. Они входят в представления о пространстве и времени, в воззрения на природу и болезни, демонологиюпронизывают обрядовую, изобразительную и вербальную системыобозначают физические, эмоциональные, интеллектуальные и прочие свойства людей. Даже при раскрытии смысла этнонимов вепсы и чухари мы вновь сталкиваемся с миром фауны. Первый этноним, возможно, происходит от слова угря г, vzev. se или у/ерт, обозначающего в некоторых диалектах саамского и: других прибалтийско-финских языков плавник рыбыа второй — от саамского сикс или коми-зырянского^иЫг — 'глухарь' (скорее всего, с тотемной семантикой) [Агеева, 1970: 199- Пименов, Строгалыцикова, 1989: 6]. Одно это перечисление свидетельствует о важности выявления и исследования вепсских народных представлений о животном мире. Образующие особый фрагмент традиционного мировоззрения вепсов, они позволяют существенно продвинуться в деле его изучения, осмыслить так называемый «зоологический код» вепсской культуры.

В научной литературе традиционное мировоззрение обычно. определяют как сложившуюся еще в эпоху господства мифопоэтического мышления систему взглядов народа на мир и на место в нем человека,.

1 Понятие «животные» в русском языке многозначно. В нашей работе под этим термином понимаются все живые существа, за исключением растений и человека. которая эволюционировала, изменялась, но в общих чертах продолжает сохраняться вплоть до настоящего времени [ТМ, 1988: 6]. Сфера традиционного мировоззрения является одной из важнейших этнических характеристик, поскольку «дает очень много для анализа самого этноса, его менталитета, образа жизни, материальной и духовной культуры» [Владыкин, 1991:2].

Однако исследование традиционного мировоззрения крайне необходимо не только с чисто научной точки зрения. Оно имеет большое значение и для современной жизни народов, особенно малочисленных и малоизученных, каковыми являются вепсы, поскольку условием их этнического выживания и консолидации являются как сохранение и развитие языка, так и знания о своем культурном наследии, способствующие повышению этнического самосознания.

В настоящее время вепсская литература и поэзия делают первые успехи. Благоприятную роль в их дальнейшем развитии, а также в зарождении театрального искусства, может сыграть обращение к архаическим традициям. Ведь из опыта мировой культуры мы знаем, что многие выдающиеся деятели находили в мифологическом наследии источник вдохновения и материал для обновления форм искусства. Как отмечает Е. В. Ревуненкова, «немало поэтов сообщали о своей глубокой сопричастности культурам далекого прошлого, которую они переживали как часть своего современного бытия. В мифотворчестве древних они находили реализацию идей, отвечавших духу своего времени» [Ревуненкова, 1992: 12].

Знакомство с мифологическим наследием способствует также выработке культурного идентитета народа и его различению в разноцветном мире этносов. Один из пунктов в решении этой проблемы включает работу по созданию национальной символики и эмблематики. Об их назревшей необходимости говорят, в частности, эпизоды из вепсского национального движения. В вепсских деревнях постоянно проходят фольклорные праздники. В качестве символа праздника и символа вепсской национальной культуры его организаторы уже не раз выбирают петуха. Так было в 1989 г. в с. Шелтозеро (Карелия) и совсем недавно — в 2006 г. в с. Ярославичи (Ленинградская обл.). На последнем празднике вся программа была сконцентрирована вокруг этой птицы. С петушиного крика начался праздник. Некоторые жители деревни и приехавшие гости ходили ряжеными «петухами», другие — принесли настоящих петухов. Было много различных конкурсов: песни и пляски, большая часть которых была посвящена этой домашней птицесреди десяти человек, ряженых петухами, выбирали самого голосистого, самого проворного, самого драчливого и т. д. Между настоящими петухами устраивались бои. Затем лучшего «драчуна» продали за 500 рублей [АЬгашоу, 2006: 1, рис.1]. Образ этого животного вызвал естественный вопрос: насколько он действительно может считаться вепсским национальным символом? Но чтобы дать ответ на него, необходимо было ответить на ряд других вопросов: когда вепсы стали заниматься куроводством, имеется ли образ петуха в древневепсском изобразительном искусстве и фольклоре, известны ли вепсские ритуалы «с петухом» и насколько они древние и т. п. Таким образом, требовалось обоснование, основанное на фактах. Подобная задача встала и перед устроителями вепсского культурного общества: какую символику выбрать для печати, которая бы подчеркивала специфику организации. В результате раздумий и поисков оттиском для печати было выбрано изображение водоплавающей птицы, о древности культа которой свидетельствуют археологические находки. Или еще пример. Несколько лет назад возникла вепсская молодежная организация, первое название которой было «Иогес! кищесГ -» Молодые журавли" - в память возможного почитания журавля у вепсов. Таким образом, приведенные факты подчеркивают актуальность исследований в области вепсской зоолатрии.

Проблема выделения «культовых животных» в свете современных религиоведческих понятий.

Для многих археологов и этнографов, касающихся выбранной нами темы у разных народов, характерно рассмотрение ее в рамках так называемого «культа животных». Проблема зооморфных культов затрагивалась и исследователями вепсской культуры (см. ниже), но подробно не разрабатывалась. Это обстоятельство заставляет включить ее в качестве одной из задач в наше исследование, тем более, что проблема культа животных важна для разработки вепсской национальной символики в наши дни.

Вместе с тем, содержание понятия «культ», в том числе — и особенно применительно к животным, уже неоднократно подвергалось критике рядом ученых [Крейнович, 1973: 116- Новик, 1984: 110−112- Антонова, 1990: 6−9- Нестеров, 1990: 3, 8−12, 117−118], что побуждает нас определиться со значением этого термина, как и производного от него слова «культовый», для собственных изысканий.

Начнем с того, что понятие «культ» в русском и многих западноевропейских языках (англ. cultнем. Kultфранц. culteпольск., словац. kultсербохорв. култ и др.) происходит от латинского слова cultus в значении «почитание, поклонение, уважение» [Дворецкий, 1976: 276]. Однако исходная трактовка этого термина в дальнейшем всюду подверглась изменениям. В современной англоязычной религиоведческой литературе, например, понятие «cuit» в дополнение к первичному толкованию приобрело значение «религиозная секта». Таким образом, оно отождествляется с новыми религиями, которые рассматриваются как чуждые, странные и опасные [M-VE, 1999, I: 271]. Вместо слова cult в его исходной трактовке здесь обычно используется слово worship, главное значение которого «почитание», «оказание почтения соответствующими обрядами» [DCR, 1970: 652].

Определения культа в отечественной научной литературе имеют разночтения и недоговоренности. Некоторые авторы трактуют культ (< лат. сикиз — уход, почитание) в двух значениях: «1). религиозная обрядность, совокупность молитв, заклинаний, обрядов и пр., служение божеству- 2). почитание, поклонение» [КСИС, 1950: 195- БСИС, 1999:350]. У культурологов В. А. Бобахо и С. И. Левиковой читаем: «Культ — совокупность действий, обрядов, ритуалов, связанных с верой в сверхъестественное. Возникает в традиционной культуре. Один из обязательных элементов любой религии, выраженный в особых магических обрядах, действиях священнослужителей и верующих с целью оказать желаемое воздействие на сверхъестественные силы. Кроме того, культ — это преклонение перед кем-либо или чем-либопочитание кого-либо или чего-либо» [Бобахо, Левикова, 2000: 348]. Эта формулировка практически не отличается от определения, данного этнологом А. П. Садохиным [Садохин, 2002: 69]. Как бы ни различались приведенные дефиниции, в них два взаимосвязанных признака культа — почитаемый объект и направленные на него обряды — оказались разделенными.

В ряде формулировок исходный признак культа — почитание — вообще отсутствует. Например, Д. М. Угринович определяет культ таким образом: «особая система символических действий, с помощью которых верующий пытается повлиять на сверхъестественное» [Угринович, 1975: 71]. Возражения возникают и относительно определения культа, сформулированного В. Н. Басиловым и Л. А. Тульцевой: «Культ (религиозный) — установленные традицией действия, путем которых достигается помощь сверхъестественных сил человеку» [Басилов, Тульцева, 1993: 113]. Здесь не учтены как почитание, так и его диапазон: не только обращения за помощью, но и благодарность сверхъестественному существу за совершенные деяния, очищение для искупления греха и т. д.

Наконец, неудовлетворительно звучит определение культа в «Новом энциклопедическом словаре»: «Культ (от лат. сиШаБ — почитание) — религиозное почитание существ и предметов, выраженное в обрядах и молитвах» [НЭС, 2001: 594]. Особое выделение молитвы в данном определении и умолчание о других типах культовых действий заставляет связать явление культа только с моно-религиями.

Итак, используя сильные стороны различных формулировок культа и упуская слабые, мы будем понимать под культом коллективное почитание какого-либо объекта, выраженное в совокупности различных мифолого-религиозных представлений и обрядов. Таким образом, культ определяется объектом, обладающим в мифолого-религиозных представлениях особыми сверхъестественными свойствами. Следуя исходной семантике культа — «почитание, поклонение», на объект направлены соответствующие обряды — преимущественно почтительно-уважительного характера. Но, говоря о характере обрядов, нельзя обойти вниманием рассуждения по этому вопросу одного из критиков культа Е. С. Новик о том, что не все действия, адресованные сверхъестественным объектам, можно назвать культовыми в прямом значении слова «культ», поскольку некоторые из них не содержат элементов почитания. В качестве иллюстрации своего высказывания исследовательница приводит такие примеры: «У кетов существовал обряд проводов „старухи охотничьей дороги“, который совершали перед началом основного охотничьего периода во время сезонной перекочевки семей на охотничьи территории: угостив изображение этого духа, считавшегося дочерью враждебной людям Хоседам, преследующей людей и сбивающей охотников с пути, его затем бесцеремонно заталкивали головой в снег со словами: „Весна нас утащила, наш огонь погасила“. Столь же непочтительными были и такие приемы воздействия на враждебных духов, как шум, террор, разламывание или уничтожение изображений, в которые духа заманивали и т. д.» [Новик, 1984: 111−112]. По поводу приведенных данных заметим, однако, что все они характерны для чрезвычайно разрушенных временем внемонотеистических религиозных культов. Негативные проявления культа, в частности, приведенные в качестве примера Е. С. Новик, могут быть отражением различных стадий его развития: становления, разрушения, влияния многих факторов исторического, хозяйственного, этнического, религиозного характера. Так, М. В. Завьялова по текстам литовских заговоров от змей проследила процесс разрушения развитого у литовцев древнего культа змей под влиянием христианского мировоззрения. В выделенной исследовательницей первой группе заговоров, менее подверженных поздним трансформациям, змея предстает как могущественный персонаж, перед которым преклоняются, называют ласковыми именами. Во второй группе заговоров — с более заметным христианским воздействием, змея — воплощение зла и нечисти, отношение к ней агрессивно-враждебное [Завьялова, 2000: 197−225]. Но далеко не все закономерности развития культа могут стать очевидными для исследователя.

По мнению С. П. Нестерова и В. В. Милькова, в «чистом» виде культ животных проявляется, прежде всего, в тотемизме — самой древней форме почитания животных, которая была распространена у всех народов мира [Нестеров, 1990: 117- Мильков, 1999: 183]. В научной литературе тотемизм определяется как комплекс верований и обрядов родового общества, связанный с представлением о родстве между группами людей (обычно родами) и так называемыми тотемами — видами животных (реже растениями, явлениями природы и неодушевленными предметами) [Коми-зыряне, 1993: 146]. В почитание животного-тотема входит комплекс признаков и действий: родовое тотемическое имя (впоследствии имена трансформировались в прозвища или фамилии) — запрет наносить вред тотему, главным образомубивать и употреблять в пищуверования о связи человека с животным — их взаимопревращения, половое сожительство, биопсихическое сходствоохранительные свойства тотема и его отдельных частей и др.

С распадом первобытно-общинных отношений, с развитием племенной организации животное-тотем более сильного рода становится объектом почитания всего племени, а впоследствии и всего народа [Соколова, 1998: 178]. Ему приписывается роль творца вселенной, влияющего на и продуцирующие процессы всего сущего в мире. К такому животному обращаются с просьбами вызвать плодородие на полях, плодовитость у диких и домашних животных, повлиять на рождение ребенка. Животное наделяется и функциями культурного героя, приносящего людям огонь или другие неизвестные блага.

Во всех этих универсальных представлениях животное остается объектом культа. Однако в научной литературе учеными называются и другие формы почитания животных, в которых различные представители мира фауны не умещаются в схему определения «культа» — «почитаемый объект — обряды» [Басилов, 1993: 90−91]. Так, следующей формой почитания животных, явно производной от тотемизма, считается промысловый культ: совокупность любых обрядов, направленных на достижение успехов в охотничьем и рыболовном промыслах сверхъестественным путем [Токарев, 1964: 237- Соколова, 1998: 56]. При этом успех промысла находится в прямой зависимости от воли на то самих объектов промысла (животных, птиц, рыб) и их духов-хозяев (в этой «роли» могут выступать и духи природы), которые представляются либо в зооморфном, либо (позже) в антропоморфном виде [Алексеенко, 1977: 40]. Таким образом, промысловый культ содержит два объекта почитания: животных и их покровителей (хозяев).

В промысловом культе животные одушевляются и им приписывается способность понимать человеческую речь, характерна также вера в возрождение убитого зверя. Такие представления сформировали специфический поведенческий комплекс: табуированная номенклатура и иносказания о промысловых животныхзапрет на неодобрительный отзыв о добыче и непочтительное отношение к ней, убиение молодняка и превышение нормы добычи, дробление и выбрасывание скелетных частей животных (череп, позвоночник, ребра, кости ног) — организация праздника в у честь убитого зверя. Духам-хозяевам (промысловых животных или природных мест) посвящены жертвоприношения перед началом и в конце промысла. Жертвоприношения в конце промысла — это, как правило, часть добычи, то есть в данном случае происходит как бы «обслуживание» животными культа их духов-хозяев. По мнению Е. А. Алексеенко, в промысловом культе отражен путь развития промысловых представлений и обрядовых действий: «от непосредственного взаимодействия человека с объектами промысловой фауны через почитание хозяев — посредников между ними к слиянию промысловых верований с другими культами» [Алексеенко, 1977: 49].

Среди иных примеров, где животное часто относится исследователями к почитаемым, но не является объектом культа в прямом смысле этого слова, следует назвать представление о душе человека в облике животного, которое входит в культ предков. Ряд явлений такого несоответствия, связанных с исследованием широко распространенного понятия «культ коня»: инкарнация богов в коня, конь — одна из предпочтительных жертв божествам, — было подвергнуто критике С. П. Нестеровым. В этих примерах, по мнению ученого, говорить о «культе коня» в строгом смысле определения культа, видимо, нельзя, так как объект культа здесь — божество, обладающее сверхъестественными свойствами" [Нестеров, 1990: 117].

Данные примеры большинство исследователей зоолатрии или почитания животных (Л.Я. Штернберг, С. А. Токарев, З. П. Соколова и др.) объясняет разными стадиями развития зооморфных культов. В течение многовековой истории человечества менялись идеи, а с ними менялись и культы, приобретая весьма сложные формы. Так, Л .Я. Штернбергом выделяются следующие звенья в развитии зоолатрии: 1. Почитание как сверхъестественного существа всякого животного, которое казалось человеку почему-либо превосходящим его самого в физическом или умственном отношениях: оно либо божество, благодетельствующее ему, либо враждебный демон зла (позднейшие боги добра и зла) — 2. Почитание отдельных видов животных, которые выделяются как «носители душ предков, тотемы рода или отдельных лиц" — 3. Почитание как божества одного исключительного представителя вида животных, который рассматривается как «хозяин», а иногда и творец этого вида- 4. «Животное-божество. начинает терять прежнюю двойственность и превращается в чисто антропоморфного бога», который, однако, продолжает временами принимать животный облик и требует себе «в жертву или в виде посвящения тех животных, над которыми он в предшествующий период господствовал» [Штернберг, 1936: 195−196].

Таким образом, принимая во внимание неизбежный факт исторического изменения, в диссертации под «культовыми» или «почитаемыми» животными понимаются а) животные непосредственные объекты культаб) представители мира фауны, которые в результате длительной эволюции и трансформаций зоолатрии стали «обслуживать» культы различных сверхъестественных существ (в качестве их жертв, атрибутов, спутников, посредников, призраков и т. д.).

Цель и задачи исследования

Вопросы, поднятые во введении, их актуальность, а также неизученность выбранной темы, позволяют сформулировать цель и задачи данной работы. Цель исследования — реконструкция вепсских традиционных представлений о животных, которые в течение столетий передавались от поколения к поколению и до сих пор пронизывают все сферы народной культуры. При этом под традиционным представлением, составляющим основную таксономическую единицу нашего исследования, будет пониматься ментальная конструкция, являющаяся достоянием коллективного (общественного) сознания. Предполагается выявить общую систему взглядов народа на животный мир, а также воззрения, связанные с отдельными его видами. Итогом работы должно стать построение своеобразной «вепсской галереи животного мира» из наиболее характерных для этнического мировоззрения диких и домашних особей, разделенных по иерархическому принципу — культовые / не культовые.

Обозначенная цель исследования предполагает последовательное решение следующих конкретных задач:

• воссоздание народной зоологической классификации вепсов, включающее определение «классов», групп и подгрупп животных2, а также основных критериев их выделения;

• рассмотрение религиозно-магических истоков и идей, лежащих в основе зооморфных культов;

• выявление негативных представлений и обрядов в культах животных тотемистического, промыслового и скотоводческого круга и, по возможности, причин их появления.

Задачи рассматриваются в многоплановой исторической ретроспективе (социально-хозяйственной, этнокультурной, межэтнической), поскольку в течение своего многовекового существования зоо-орнито-эндоморфные представления и культы, несмотря на свою относительную устойчивость, подвергались различным трансформациям, из которых наиболее характерен принцип наслоения. «Элементы новой культуры не сменяют и не сметают элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают в различного вида соотношения (синонимии, дополнительного распределения, вариантности и диалектности в географическом плане), тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но, как правило, не разрушая ее» [Толстой, 1989: 11].

В исследовании будет учитываться локальная специфика того или иного представления, а именно факт его наличия или отсутствия в отдельных очагах вепсского расселения, а также любые разновидности. Ареальный ракурс расширяет возможности семантизации фрагментарных представлений и их особенностей у локальных групп вепсского народа.

Историография и источники по исследуемой проблеме.

Мир фауны в традиционных представлениях вепсов никогда не являлся.

2 Понятие «класс» в русском языке многозначно. В диссертации под этим термином понимается объединение животных, имеющих какие-нибудь общие признаки. Термин группа употребляется в двух значениях: как синоним класса или, при необходимости большей дробности, как его подразделение. Подгруппа — часть группы. предметом научного исследования, поэтому так важны источниковедческие и методические инструменты, от которых зависят результаты данной работы.

Так называемая «мифологическая картина мира», частью которой являются и животные, отражается не только, а у иных народов и не столько в мифологических сказаниях, сколько в других «слагаемых» культуры. Поэтому необходимо учитывать все ее проявления, так или иначе связанные с миром (или образами) животных. Это касается и источников, и историографии.

В отличие от многих финно-угорских народов (води, ижоры, хантов, манси и др.), вепсы были «открыты» для научного исследования сравнительно поздно, в результате экспедиции A.M. Шегрена в 1824 г., когда их культура уже подверглась значительному «обрусению» и городскому воздействию, а многие ее самобытные явления и даже целые области навсегда ушли в прошлое. Так, у вепсов не зафиксированы космогонические мифы (по А. К. Байбурину, «ядерные» для любой мифологии), широко известные у других финно-угорских народов, в частности, о водоплавающей птице, ныряющей за землей на дно океана, и о творении мира из яйца, снесенного птицей. Нет у них и этиологических мифов, рассказывающих об особенностях поведения и облика животных, и мы можем только предполагать, что они содержатся в «скрытом» виде в каких-нибудь сферах и жанрах народной культуры. Их поиск нам еще предстоит предпринять.

Довольно смутное представление мы имеем о символике вепсского национального костюма, наверняка содержавшей необходимую для нас зооморфную изобразительность, на что указывает культура многих народов. Богатая орнитоморфная система, отражающая определенные социовозрастные классы, существовала в восточнославянской одежде. Праздничная одежда молодежи, например, напоминала «брачное птичье оперение». Головные уборы парней украшались Селезневыми и павлиньими перьями. Девушки вплетали перья вместе с цветами и лентами в распущенные волосы и косы [Бернштам, 1982: 26].

Уже эти немногочисленные примеры о пробелах в исследовании вепсской культуры говорят о том, что у каждого народа будет существовать своя особая источниковедческая база для выявления и изучения комплекса традиционных представлений о животных. При этом не все источники будут обладать одинаковой ценностью в решении поставленных задач.

1. Статьи и монографии.

Этнографические работы. Важную группу источников представляют данные этнографии, которые могли бы дать сведения о верованиях в животных, составляющих основу для реконструкции. Но в нашем распоряжении имеется крайне мало опубликованных работ, касавшихся традиционных верований вепсов, и далеко не во всех из них можно найти информацию об их зооморфных представлениях. В таких единичных работах ученые обычно перечисляют культы тех или иных животных, якобы существовавших у вепсов, либо никак не аргументируя свои знания, либо оперируя одним видом источников.

Первым, кто попытался поднять вопрос о культах животных у вепсов, был В. В. Пименов. В одной из своих статей, посвященных характеристике древней веси по археологическим материалам, он пишет: «Очень вероятно, что у древней веси пережиточно еще бытовали культы различных животных» [Пименов, 1964: 97]. На основе данных, полученных в ходе раскопок древневепсских курганов Юго-Восточного Приладожья, и некоторых позднейших этнографических фактов автор выделяет ряд культовых животных у вепсов: зайца, лебедя, волка (с некоторой долей сомнения), медведя и лошади (достаточно уверенно). Позже в своей монографии «Вепсы» В. В. Пименов вновь возвращается к вопросу об их зооморфных культах. На этот раз, перечисленный им ряд почитаемых животных несколько короче, но зато о нем исследователь говорит уже без тени колебаний. Он пишет: «Судя по обилию зооморфных изделий в составе курганных инвентарей, образы животных занимают почетные места в фольклоре, мифологии и религии древней Веси. Видимо, можно вполне уверенно говорить о культах некоторых водоплавающих птиц (утки, лебедя), о культе медведя, коня, следы чего, хотя и бледные, прослеживаются в этнографическом материале» [Пименов, 1965: 84].

В статье Л. П. Азовской, специально посвященной обзору сохранившихся до нашего времени пережитков традиционных верований у средних и южных вепсов, культам животных уделяется совсем незначительное место. Автор пишет: «В верованиях вепсов можно проследить и очень неясные остатки почитания животных, птиц, рыб» [Азовская, 1977: 144]. Среди почитаемых животных она называет медведя, волка, щуку, практически не аргументируя это перечисление. Исследовательница обращает внимание на широко распространенные орнитоморфные мотивы вепсской вышивки, предполагая, что это явление связано с остатками тотемистических представлений или с верой в превращение души человека после смерти в птицу. К числу работ, в которых имеются сведения о зооморфных верованиях вепсов, можно отнести и научно-популярную статью эстонского исследователя П. Пусса «О прошлом и настоящем вепсов» [Puss, 1977]. В ней содержится небольшая по объему, но очень любопытная информация о поверьях, связанных с кошкой, змеей и ящерицей у южных вепсов.

При изучении верований и мифологических представлений велика роль изобразительного искусства народа. Оно может, как дублировать данные, полученные из других источников, так и выступать единственным, но достаточно авторитетным, информативным источником. В этом плане большое значение для нашего исследования имеют монографии А. П. Косменко [1984, 2002]. В первой из них несколько разделов посвящено образам животных и анималистическим мотивам в вепсском изобразительном искусстве периодов раннего средневековья и начала XX в. и их преемственности. Работа написана с привлечением богатого свода археологических данных и полевого этнографического материала, собранного автором.

Выявление мифологической символики животных невозможно без привлечения данных по обрядовой культуре этноса. Роли животных в обрядах многообразны: это и реальные существа, на которые направлены магические действия людей (промысловые, продуцирующие, защитные, лечебные, вредоносные и др.) — и их символы — полные (ряженые и чучела животных) и частичные (органы и части тела). Особую группу составляют образы мифопоэтических животных.

Согласно одной из предложенных классификаций [Чистов, 1990], обряды условно делятся на четыре группы: 1). обряды жизненного цикла (свадебные, родильные, похоронно-поминальные) — 2). окказиональные (по случаю), например, при пожаре, при строительстве дома, при эпидемии и эпизоотии и т. д.- 3). календарные, отмечающие цикличность функционирования природной среды и хозяйственных занятий человеческого коллектива- 4). специализированные, то есть обряды, связанные с неземледельческими занятиями в земледельческой деревне (обряды рыбаков, охотников, пчеловодов, коновалов, колдунов, знахарей и т. д.). Все эти группы обрядов получили разное освещение в этнографических публикациях о вепсах. Рассмотрим, какие сведения из них мы можем почерпнуть для нашей темы.

О свадебной обрядности вепсов существует довольно много небольших публикаций описательного характера. Но для нас особую ценность представляет наиболее ранняя статья о свадьбе у капшинских вепсов А. И. Колмогорова [1913]. В ней содержится информация о зооморфных оберегах жениха, об использовании овчинных шуб или шкур в свадебных ритуалах.

Родильным и похоронно-поминальным обрядам у вепсов посвящены статьи З. И. Строгалыциковой [1986, 1988]. В статье о родильной обрядности полезными для нас являются сведения о запретах беременной женщине обижать и убивать животных. Запреты свидетельствуют о том, что будущая мать должна была находиться в гармонии с миром природы, чтобы не навредить ребенку, собирающемуся придти из этого мира в мир людей. В статье того же автора о вепсской погребальной обрядности фактов для нашей темы немного. Это, прежде всего, магический способ избавления человека от боязни покойника с использованием лошади.

О роли похоронных и поминальных причитаний и обрядов в жизни вепсов написана небольшая статья эстонской исследовательницы М. Йоалайд [Йоалайд, 1997]. В ней имеется краткое, но весьма важное для нас свидетельство автора о бытовании у вепсов представлений о душе умершего человека в облике птицы.

Среди большого количества различных вепсских окказиональных ритуалов специальному изучению подверглись только обряды при строительстве нового дома, о которых говорится в статье М. Йоалайд [7оа1а1с1, 1977]. В ней упомянут южновепсский обычай при переходе в новый дом выпускать петуха и кошку (вместе или по отдельности). Та же исследовательница писала и о «зверином» святочном ряженьи у южных вепсов [1оа1а1с1, 1978].

В своих работах я тоже касалась символики животных в календарных приметах, обычаях, обрядах и праздниках вепсов, а также в магической деятельности колдунов, связанной с животными (оборотничество, лечебные обряды и т. д.) [Винокурова, 1986, 1988, 1989, 1994, 1996, 1997 (1,2)].

Для проблематики нашего исследования будут существенны также работы, посвященные хозяйственным занятиям вепсов, в особенности, -охоте, рыболовству, животноводству. Таких работ немного. Среди них, прежде всего, следует назвать статьи второй половины XIX в., опубликованные в периодической печати: Е. Неверовского [1875], П. Минорского [1882], Г. И. Куликовского [1891, 1897, 1898] и др., а также уже упомянутую монографию В. В. Пименова «Вепсы» [1965]. В последней монографии дается широкая ретроспектива хозяйственных занятий вепсов, воссозданная на лингвистических, археологических, исторических и этнографических источниках. В 1997 г. вышли в свет статьи С. Б. Егорова и Г. Г. Мокиной, содержащие информацию о рыболовно-охотничьей и животноводческой деятельности локальных групп вепсов, проживающих в Бокситогорском р-не Ленинградской обл. и Вытегорском р-не Вологодской обл. [Егоров, 1997; Мокина, 1997].

Фольклорные источники. Отголоски древних зоологических воззрений в виде отдельных образов, сюжетов и мотивов можно встретить в различных жанрах фольклора. Вепсский фольклор — область почти неисследованная, хотя публикации вепсских фольклорных произведений, представленные в нескольких сборниках, главным образом, диалектологических, существуют и могут служить незаменимым источником для нашей реконструкции.

Начало сбора вепсского фольклора и его публикаций было положено финляндскими лингвистами в первой половине XIX в. Первые записи вепсских фольклорных текстов были сделаны A.M. Шегреном во время его знаменитых экспедиций 1824−1827 гг. к вепсам, вновь открывших миру «исчезнувшую весь». Исследователи научного наследия A.M. Шегрена Р. Саяваара и М. Бранч опубликовали два вепсских фольклорных произведения, записанных ученым в с. Нажмозеро у средних вепсов, и снабдили их переводом на английский язык [Sajavaara, Branch, 1969]. Один из текстов A.M. Шегрен в своем дневнике определил как «бессмысленную песню», которую ему довелось услышать от детей во время какой-то игры [Sajavaara, Branch, 1969: 35]. Тем не менее, этот текст только на первый взгляд выглядит бессмысленным: в нем, как мы увидим ниже, отражен фрагмент мифологического мотива, связанного с быком. Второй текстсказка с довольно распространенным среди вепсов сюжетом о зимовье зверей (СУС 130, 130 А, В)3. Оба текста являются самыми ранними записями вепсского фольклора.

В 1842 и 1845 гг. у северных вепсов побывал Э. Леннрот. В 1853 г. он.

3 Номера и названия типов даны по «Сравнительному указателю сюжетов» (СУС). написал диссертацию «О северновепсском языке» — первую работу, посвященную описанию вепсского языка, в которой опубликовал 7 сказок, 1 легенду, 12 загадок и 49 пословиц, представляющих для нас наиболее ценный корпус ранних фольклорных источников [Lonnrot, 2002]. Судя по этим записям, сказочный репертуар вепсов с животной тематикой в первой половине XIX в. был намного богаче. Он включал этиологические рассказы о различных свойствах и особенностях зверей, птиц, насекомых, которые к началу XX в. уже не удалось зафиксировать ни одному исследователю.

В 1855 г. А. Алквист записывал фольклор у северных и средних вепсовв 1861 г. вышла в свет его работа о вепсском языке с публикацией 8 притч, 43 загадок и 5 заговоров [Ahlqvist, 1861].

Фольклорные тексты, изданные Э. Леннротом и А. Алквистом, были использованы венгерским ученым X. Уйфальви в качестве иллюстрации при исследовании вепсского языка [Ujfalvi, 1875].

В 1888—1889 гг. у северных и средних вепсов побывали доцент Хельсинкского университета, лингвист E.H. Сетяля и тогда еще студент Ю. Х. Кала. Собранные ими материалы были подготовлены к печати (расшифрованы, переведены на финский язык) и опубликованы лишь в 1951 г. учеными Е. Тункело и Р. Пелтолой [Setala, Kala, 1951]. В этом объемном издании встречаются и тексты вепсских рекрутских, свадебных и похоронных причитаний, охотничьих и любовных заговоров, сказок, загадок, детских потешек и считалок, лирических песен, частушек. Во многих из них есть образы различных животных.

Финляндские лингвисты продолжали изучать вепсский язык в деревнях и в начале XX в., попутно собирая фольклорные материалы. Так, JI. Кеттунен побывал у южных вепсов в 1917;1918 гг. Записанные' им во время этой поездки произведения устного народного творчества легли в основу двух статей и двух сборников образцов речи южновепсского диалекта [Kettunen, 1918, 1920, 1925 (1,2)]. Во время второй своей поездки в 1934 г. JL Кеттунен, вместе с JI. Пости и П. Сиро, вел экспедиционные исследования уже на более обширной территории — у южных, средних и северных вепсов. Собранные ими материалы вошли в лингвистический сборник, значительную часть которого составили фольклорные тексты [Kettunen, Siro, 1935]. Часть материалов JL Поста (в том числе 14 сказок), записанных в экспедициях 1934 и 1936 гг., была опубликована П. Виртаранта в хрестоматии прибалтийско-финских языков в 1967 г. [Virtaranta, 1967: 109−136].

Особую страницу в истории собирания вепсского фольклора представляют годы оккупации вепсского Прионежья финляндскими войсками во время Великой Отечественой войны. В составе этих войск имелась группа офицеров по просвещению, в обязанности которых входило проведение культурно-просветительной, научно-собирательской и исследовательской деятельности среди местного населения. Офицеры по просвещению обладали специальной профессиональной подготовкой: они преподавали в вепсских школах, через учеников или самостоятельно осуществляли сбор материалов по вепсскому языку, этнографии, устному народному творчеству. Эти материалы были сданы в архивы Финляндии. Часть их позже была опубликована.

В конце 1941 г. финское военное командование направило в Шелтозеро выпускника Хельсинкского университета, финно-угроведа Ю. Райнио [Агапитов, 1999]. Из опубликованных им работ для нас наибольший интерес представляет сборник северновепсских пословиц, поговорок и примет: из 915 вариантов текстов, представленных в сборнике, 116 содержат образы различных животных [Rainio, 1968]. Среди них самыми популярными северновепсскими персонажами оказались курица и петух (19) и рыба (15). Образы животных присутствуют в статье Ю. Райнио «О древней медицине у прионежских вепсов» — в рассказах трех информантов Феклы Тимаевой, Офимии Машкиной и Марии Сохромовой о народной этиологии болезней и способах их лечения и в заговорах [Rainio, 1973]. В статье Ю. Райнио, опубликованной в 1989 г., определенный интерес представляет рассказ школьника Миши Попова о мироздании, опору которого составляют животные [Катю, 1989]. С помощью организованных Ю. Райнио в годы войны школьных конкурсов ему удалось записать 9500 вепсских загадок, на основе которых он написал статью об отражении народных верований и христианских представлений в вепсских загадках [Катю, 1994]. В этой публикации встречаются загадки о чертах и повадках животных.

В 1943 г. на оккупированной территории вепсского Прионежья работали А. Совиярви и Р. Пелтола. В 1958 г. А. Совиярви опубликовал три северновепсских заговора от порчи, в двух из которых упоминается образ петуха [Зоуцагм, 1958]- а в 1982 г. вышел в свет сборник образцов речи северновепсского диалекта, подготовленный двумя этими исследователями [Боууага, Реко1а, 1982]. Подавляющую часть сборника, как всегда, составили фольклорные тексты. Важным источником для нашего исследования может служить также работа А. Турунена о вепсской мифологии [Тигипеп, 1952].

Записью фольклора вепсов для лингвистических исследований в 30−60-е годы занимались языковеды Карелии: Н. И. Богданов, М. М. Хямяляйнен, М. И. Зайцева и М. И. Муллонен. В 1969 г. составителями М. И. Зайцевой и М. И. Муллонен был опубликован первый в нашей стране сборник «Образцов вепсской речи», в который вошла часть собранного за многие годы богатого фольклорного материала наших отечественных лингвистов [Зайцева, Муллонен, 1969].

В 1996 г. вышло в свет первое научное фольклористическое издание вепсских сказок (с русским переводом), подготовленное Н. Ф. Онегиной и М. И. Зайцевой [ВНС, 1996]. Оно содержит более полусотни сказок, записанных от народных сказителей на их родном языке. В своей вступительной статье Н. Ф. Онегина подводит итоги изучению вепсской сказочной традиции в нашей стране и за рубежом. По данным этой исследовательницы, в Финляндии издано 260 текстов вепсских сказок, 300 -находится в рукописном архиве КНЦ, 450 — в архивах Эстонии. Часть сказок (их количество не подсчитано) в нерасшифрованном виде хранится в.

Фонограммархиве ИЯЛИ КНЦ [ВНС, 1996: 8]. По наблюдениям Н. Ф. Онегиной, вепсские сказки о животных немногочисленны и не отличаются разнообразием. На первом месте по популярности стоят сказки «Лиса-плачея» (СУС 37, 13 вар.) — в обязательной контаминации с сюжетом «Звери в гостях у старушки» (СУС 158, 13 вар.). Далее идут: всемирно известные сюжеты «Лиса крадет рыбу с воза» (СУС 1, 9 вар.) и «Волк у проруби» (СУС 2, 6 вар.), которые часто соединяются- «Битый небитого везет» (СУС 4, 3 вар.) — «Зимовье зверей» (СУС 130, 130 А, В, 7 вар.) — «За скалочку — гусочку» (СУС 170, 6 вар.) — «Кот, петух и леса» (СУС 61 В, 4 вар.) — остальные записи единичны [ВНС, 1996: 11].

Лингвистические источники. Особой значимостью при изучении народных представлений о мире фауны обладают лингвистические данные. Это, прежде всего, лексика, связанная с названиями самих животных, частями их тела, органами и повадками. Именно с выявления вепсских зоонимов, по сути дела, и началась наша работа над темой.

Важнейшим лингвистическим источником для изучения народных представлений о животном мире является «Словарь вепсского языка» М. И. Зайцевой и М. И. Муллонен [1972]. В нем представлены не только названия животных в различных вепсских диалектах и говорах, но также и растительная, астрономическая, медицинская, строительная, бытовая лексика, в которой используется народный зоологический код, например: ко1гата^'ас1 (букв, «собачьи ягоды») — крушинакопф’атЬол (букв, «медвежья брусника») — толокнянка, медвежьи ушкирталапкеЬоте (букв, «божья лошадка») — радугаШШаппаг (букв, «вшивый двор») — лишайкикот§ иитас1 (букв, «петушиные глаза») — куриная слепотакинемте (букв, «журавлиная стена») — косая изгородьпокас («курица, которая клюется») -глиняный кувшин и т. д. Как показывает словарь, вепсы использовали образы животного мира для номинаций физических свойств и особенностей характера человека, например: ко1гакаг (букв, «собачий») — злойharagansu (букв, «сорочий рот») — разиня, ротозейкигсра (букв, «голова головастика») большеголовый, головастыйкиг'^'еп kagл (букв, «журавлиная шея») -человек с длинной шеей и т. д. Помимо терминологии, «Словарь» включает также большое количество фольклорного материала — поверий, примет, пословиц, фразеологизмов, в которых упоминаются различные представители животного мира.

Особого внимания для нашей темы заслуживает статья О. В. Ильиной, посвященная истории изучения зоологической лексики в финно-угорских языках [Ильина, 1994]. Автор дает краткую характеристику каждого труда, в котором исследуются зоонимы у финно-угорских этносов, в том числе и вепсов. Среди трудов, вошедших в историографический очерк, следует в первую очередь назвать работы В. Руоппила по терминологии домашних животных в финском и родственных ему языках [ЯиоррПа, 1943, 1947], Р. Нирви о прибалтийско-финских табуизмах зверей [№т, 1944] и т. д.

В последнее десятилетие вышло в свет довольно много работ И. И. Муллонен, посвященных вепсской ономастикев одной из них исследуется употребление вепсами названий животных в качестве имен, прозвищ, официальных и «уличных» фамилий деревенских жителей [Муллонен, 1988 (1)]. В параграфе своей монографии «Гидронимия бассейна р. Ояти» И. И. Муллонен приводит гидронимы этого района, основу которых составили названия представителей животного мира [1988]. По наблюдениям исследовательницы, в гидронимии наименования домашних животных встречаются гораздо реже, чем диких. Подавляющая часть вепсских гидронимов содержит, в основном, названия промысловых зверей, птиц и рыб. В монографии И. И. Муллонен «Очерки вепсской топонимии» [1994] можно найти большое количество наименований водных объектов (уже на всей вепсской территории), полей, пожен, холмов, гор, поселений и т. д., основанных на названиях различных представителей фауны.

Исключительный интерес представляет статья той же исследовательницы «О „святых“ топонимах и некоторые следы древних верований в вепсской топонимии», поскольку в ней автор поднимает вопрос о степени отражения промысловых и сакральных животных в вепсских географических названиях [Муллонен, 1993]. Она обращает внимание на то, что некоторые непромысловые представители фауны (лягушка, журавль, лебедь) оставили значительный след в вепсской топонимиив то время как ряд животных, имеющие важное экономическое значение (белка, лось, заяц, тетерев, глухарь), в ней полностью отсутствуют.

В вепсских зоонимах представления о животных отразились пог разному: в одних они «прозрачны» — g’nmananlehmaine 'божья коровка', г г, saraklinduine {sarakaz — развилистый, linduine — птица) 'ласточка'- в другихвыявляются с помощью этимологии. Последняя играет большую источниковедческую роль, вследствие чего мы для реконструкции привлекли различные словари, в первую очередь «Этимологический словарь финского языка» [SKES] и «Этимологический словарь русского языка» М. Фасмера [1986;1987].

Археологические источники. Рассмотренные этнографические и фольклорные данные отражают состояние мировоззрения вепсов примерно периода XIX — середины XX в. Более древнюю датировку дают лингвистические источники. Но по ним мы можем узнать только время появления того или иного термина и то, — достаточно предположительно. Например, названия lehm 'корова', siga 'свинья', vaza 'теленок' относятся к древнему финно-угорскому периодуболее поздними заимствованиями являются слова lambaz 'овца' - германского происхождения и zivat 'скот' -русского [Ильина, 1993].

Проверку существования в древности обнаруженных по этнографическим данным представлений и определение их точной датировки можно осуществить с помощью метода «пережитков» на основе археологических источников, представляющих собой различные остатки материальной культуры.

По мнению исследователей, предкам современных вепсов принадлежат так называемые в науке «курганы Юго-Восточного Приладожья» (X-XIII вв.).

— могильники в ареале бассейнов рек Сяси, Паши, Капши, Ояти и Свириа также археологические объекты Белозерья — грунтовые могильники, курганы, «домики мертвых», жальники, поселения (YI-XIII вв.). Памятникам Юго-Восточного Приладожья посвящена огромная литература, см. работы Н. Е. Бранденбурга [1895], В. И. Равдоникаса [1934], A.M. Линевского [1949], С. И. Кочкуркиной [1973, 1985, 1989, 1992] и др., в которых есть информация по нашей теме.

Историко-культурная характеристика белозерской веси получила освещение в трудах Л. А. Голубевой [1973] и А. Н. Башенькина [1986]. Примечательно, что А. Н. Башенысин сравнил культуру веси Юго-Западного Белозерья (р. Суда) с культурой населения южного Приладожья и сделал вывод о существенных различиях между ними по некоторым признакам, в частности, по культам разных животных [Башенькин, 1986: 10]. К сожалению, этот вывод исследователь не конкретизировал. В 1991 г. Л. И. Голубева и С. И. Кочкуркина написали работу по культуре белозерской веси поселения Крутик IX—X вв. [Голубева, Кочкуркина, 1991]. В ней дается подробный обзор хозяйственных занятий (охоты, рыболовства, скотоводства) населения этой местности. Приложение книги содержит статью Е. Г. Андреевой, в которой анализируются остеологические останки диких и домашних животных, найденные при раскопках этого памятника, и делаются выводы о назначении некоторых видов фауны в жизни белозерской веси этого времени [Андреева, 1991].

При раскопках древневепсских памятников археологами были обнаружены различные «звериные» находки: кости, мех, шкуры диких и домашних животных, костяки лошадей и сбруя, амулеты в виде позвонков и клыков зверей с отверстиями для подвешивания, зооморфные изображения на украшениях и бытовых предметах из металла, кости, дерева, глины. Местоположение находок говорит о разной роли животных в системе мировоззрения. Так, кости, мех и шкуры в курганах свидетельствуют о посмертной функции животныха те же предметы, найденные в поселениях, указывают на их роль в быту. Не все промысловые животные обожествлялись, как о том пишет И. В. Дубов в работе о Ярославском Поволжье 1Х-ХШ вв. (территория, близкая к району расселения древней веси): по его мнению, культовыми не стали белка, горностай, лиса и многие другие [Дубов, 1995: 5]. Предположение о существовании того или иного культа, как правило, можно сделать в соответствии с другими находками: амулетами и изображениями на предметах.

В археологических работах авторы высказывают и свои суждения относительно функционального назначения животных. В. В. Пименов, например, объяснял наличие костей различных животных в курганах с трупосожжениями как жертвоприношение у мёршему: «Сначала приготовлялась площадка для будущего кургана. Затем в стороне от нее совершалось сожжение трупа вместе с жертвенными животными и некоторыми бытовыми вещами» [Пименов, 1965: 58]. С. И. Кочкуркина связывает это «сопогребение» с утилитарным назначением: «По представлениям древних, умерший только менял местожительство, продолжая в загробном мире ту же жизнь, что и на земле. Вот почему его снабжали вещами, которыми он пользовался при жизни» [Кочкуркина, 1992: 12].

В целом же можно сказать, что роль животных в древневепсском погребальном обряде практически не исследована: не обращалось внимание на такие существенные детали, как значение конкретных животных на разных этапах погребального обряда, внутримогильная топография (ориентировка костей или костяков, занимаемый сектор могилы, положение по отношению к умершему человеку). Как следует из археологических работ по другим народам, перечисленные детали могут дать очень много для выявления древних мифологических представлений, связанных с животными [См., например, Нестеров, 1990].

В отличие от остеологического материала, изображения животных на предметах древневепсского искусства, гораздо чаще подвергались подробным интерпретациям исследователей. Наибольший интерес всегда вызывали зооморфные украшения, характерные для культуры всех финно-угорских племен У1-Х1У вв. Л. А. Голубева в книге «Весь и славяне на Белом озере. Х-Х1П вв.» писала о том, что зооморфные подвески занимали «знаковое» положение в женском наряде белозерской веси: их носили на груди или у поясав ранних могилах часто встречались парные подвески, размещавшиеся по обеим сторонам груди. По мнению исследовательницы, «такое использование подвесок связано с их значением оберега, призванного охранять грудь и лоно женщины, сообщать ей плодородие» [Голубева, 1973: 45]. В другой своей работе Л. А. Голубева проанализировала большую серию финно-угорских украшений-амулетов, построила их хронологическую шкалу и сделала вывод, что в VI — первой половине IX в. среди финно-угров были распространены три культа — коня, водоплавающей птицы и медведя [Голубева, 1979: 8].

Памятники раннесредневековой письменности. Датируемые сведения о роли животных в хозяйственных занятиях и верованиях народа содержатся также в крайне малочисленных памятниках древней письменности (летописные свидетельства, заметки иностранных путешественников и писателей). Мы учли сообщения об охоте на пушных зверей у древней веси из ряда памятников: «Дееписание гамбургских епископов» Адама Бременского (1070 гг.) — сочинения арабских авторовАхмета Ибн Фадлана (921−922 гг.) и Абу Хамида аль-Гарнати (XII в.) [Ковалевский, 1956; Пименов, 1965: 27−30- Путешествие Абу Хамида аль-Гарнати., 1971: 31].

Сравнительно-историческое сопоставление с другими народами.

По мнению многих исследователей, в традиционном мировоззрении любого народа можно обнаружить универсальные, свойственные всему человечеству черты, в частности, представления о зооморфном облике души, различных духов, божество животных — предках людей и пр. [ТМ, 1988: 8- Соколова, 1999: 29]. «Будучи интернациональными по сути, они являются этническими по форме, по способу воплощения» [ТМ, 1988: 8]. Исходя из этого утверждения, важным источником для нашей темы, имеющим методическую и сравнительно-историческую ценность, будут статьи и монографии отечественных и зарубежных ученых, в которых обобщены универсальные взгляды человечества на животный мир, выявленные на основе изучения мифологий и религий народов мира. Безусловно, таких трудов очень много. Поэтому назовем только некоторые из них, которые оказались наиболее важными для нас в систематизации и интерпретации вепсского материала: монографии Э. Б. Тайлора [1989], Д. Д. Фрэзера [1998], С. А. Токарева [1964], З. П. Соколовой [1998]- статьи Г. Джоубса [Jobes, 1962], А. де Вриеса [Vries, 1974], B.B. Иванова, В. Н. Топорова, Е. М. Мелетинского [МНМ, 1997], С. Валенса [Walens, 1987], Г. Бидерманна [1996].

В последнее десятилетие в отечественной науке заметно усилился интерес к теме, связанной с символикой животных в различных культурных традициях. В 1994 г. Музеем антропологии и этнографии был опубликован очередной номер журнала «Кунсткамера», в который вошел сборник из 10 статей, посвященный этнографическому статусу собаки в культурах Востока [Кунсткамера, 1994, № 5−6]. В октябре 1997 г. в Санкт-Петербурге состоялась научная конференция российского масштаба «Животные и растения в мифоритуальных системах», в которой приняли участие археологи, этнографы, историки, искусствоведы, философы и филологииз 88 докладов большая часть посвящалась животным. Тезисы докладов были опубликованы в сборнике, одноименном с конференцией [Животные, 1996; Дмитриева Т. Н., 1997: 59−60].

Наряду с универсальными чертами, в традиционном мировоззрении любого народа можно обнаружить субстратные генетические признаки и заимствования, появившиеся в результате контактов с соседними этносами [Соколова, 1999: 29]. Для нашей задачи выявления своеобразия вепсских традиционных представлений о животным мире необходимо привлечение сравнительных междисциплинарных данных по финноугорским народам, с одной стороны, и славянским, — с другой.

К сожалению, полного свода данных о мире фауны в мифологии и религии нет ни по одному народу финно-угорской группы, что крайне затрудняет наш сравнительно-исторический анализ. Отдельные же сведения об образах животных в космогонических представлениях и промысловых культах у финно-угорских народов в целом можно найти в работах М. Хаавио [Haavio, 1952], В .Я. Евсеева [1957], В. А. Акцорина [1980], В. Я. Петрухина и Е. А. Хелимского [1982, 2003], В. В. Напольских [1987, 1990, 1993], JI. Хонко [Great bear, 1997] и др. ученых. В ряде трудов представлены данные о некоторых группах животных в традиционном мировоззрении отдельных финно-угорских народов: по эстонцам у М. Хийемяэ [1985, 1997, 1999]- по коми-зырянам у Н. Д. Конакова, П. Ф. Лимерова, О. И. Уляшева [Конаков, 1988; Мифология коми, 1999]- по удмуртам у В. Е. Владыкина [1994]- по марийцам у Л. С. Тойдыбековой [1997], Р. П. Четкаревой [1999], Ю. А. Калиева [2003]- по мордве у Т. П. Девяткиной [1998] и Н. Ф. Мокшина [2004]- по хантам у К. Ф. Карьялайнена [1927], В. М. Кулемзина и Н. В. Лукиной [Мифология хантов, 2000], по манси у И. Н. Гемуева, A.A. Люцидарской, З. П. Соколовой [Мифология манси, 2001] и т. д. Среди специальных публикаций, посвященных образам отдельных животных, назовем статьи: X. Сихво о кукушке у карелов и финнов [Sihvo, 1976], А. П. Конкка о свинье у карелов, З. П. Соколовой о лягушке у хантов, Н. В. Лукиной о собаке у обских угров и других народов Северной Азии [1983], А. Винцене Кережи о коне у пермских и угорских народов [1987]. В ряде трудов финно-угроведов можно найти информацию об отражении зооморфных образов в языке, различных формах древней и современной культуры и фольклорных жанрах.

Иная картина наблюдается в области изучения славянских мифологических представлений, связанных с животным миром. Данная тематика представлена огромным количеством работ российских и зарубежных исследователей. Поэтому, не останавливаясь на их подробном перечислении, назовем лишь две обобщающие тематические монографии, вышедшие в 1990;е годы, которые чаще других привлекались для сопоставительного анализа: А. Ф. Журавлева «Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки» [1994] и A.B. Гуры «Символика животных в славянской народной традиции» [1997].

В монографии А. Ф. Журавлева рассматриваются три цикла восточнославянских обрядов, связанных с разведением домашнего скота, -продуцирующая магия (усиление плодовитости, случка, отел) — коммерческая магия (купля-продажа скота), профилактическая и катартическая магия (ритуалы при эпизоотиях) — подробно анализируются их вербальные частитерминология, фразеология, ритуальные песни.

Монография A.B. Гуры представляет собой монументальный обобщающий труд о мифологическом мире дикой фауны у всех славянских народов. В нем синтезируются новые полевые и архивные данные по этнографии, фольклористике и лингвистике. Работа привлекает не только богатством материалов, впервые введенных в научный оборот, но и разработкой нового подхода к их исследованию. Автор устанавливает набор смыслоразличительных признаков животных как особых мифологических персонажей и предлагает модель для возможно более полного описания представлений, как о классах животных, так и их отдельных представителях. Особой ценностью монографии является подробный историографический обзор проблемы.

Сравнительно-историческое сопоставление вепсских материалов с данными, полученными из других работ, в ряде случаев позволяет выявить финно-угорские и прибалтийско-финские истоки вепсских мифологических представлений, а также объяснить некоторые непонятные явления, сохранившиеся в вепсской мифологии в виде фрагментов. Обнаруженные элементы финно-угорского и прибалтийско-финского происхождения позволяют отделить архаический пласт в вепсском традиционном мировоззрении от влияний индоевропейской, славянской, русской мифологий и христианизированных представлений.

Источники по зоологии и географии. Наконец, чтобы лучше понять роль образов животных в представлениях и этнозоологических классификациях того или иного народа необходимо знание зоологии и географии исследуемой территории. «Зооморфные образы (даже фантастические), встречающиеся в изобилии в мифологии и фольклоре всех народов, имеют своим источником реальных животных. В разных природно-климатических зонах люди останавливали внимание на известных им, живущих поблизости зверях. В мифах и преданиях насельников лесов Евразии это были лоси, медведи, лесные грызуны и куньиу жителей океанских побережий — тюлени и киты, акулы и рыбызмеи особенно почитались в тропиках, где они обитают во множестве» [Антонова, 1984, с.83]. К выводу о необходимости привлечения работ зоологов и географов мы пришли уже во время предварительного знакомства с этнографическими источниками. Так, выяснилось, что представления о лебеде как о «табуированной» птице бытуют только у средних и южных вепсов и отсутствуют у северных. Объяснение этому, возможно, кроется в том, что природно-климатические условия территории расселения северных вепсов не очень пригодны для проживания этой птицы. В то же время в фольклоре вепсов иногда можно встретить необычных для природного окружения народа животных, таких, например, как лев, кит, крокодил. Появление этих образов явно свидетельствует о культурных заимствованиях и других каналах связи.

2. Архивные материалы и неопубликованные исследования.

Источниковедческую базу составили различного рода архивные материалы и исследования: в СПб — РГО, БАН, РЭМ, МАЭ, МИРв Петрозаводске — АКНЦв Хельсинки — БКБ. Назовем наиболее существенные архивные документы, использованные в нашем исследовании.

В архиве РГО — это фрагментарные сведения о вепсских поверьях, в том числе и о животных, М. Юнсовского, A.C. Клеппета, А. Ф. Головина (вторая половина XIX в.), а также весьма ценные записи поверий, обрядов, образцов фольклора, собранные в 20−30-е гг. XX в. у шимозерских вепсов заведующим Лодейнопольским музеем «Наш край» A.B. Фоминым (Светляком). Этому автору принадлежит и часть рукописи «Наша Шимозерия», которая хранится в архиве БАН. Из материалов МАЭ и МИР следует особо отметить чрезвычайно интересные данные о вепсских верованиях и обрядах научного сотрудника Института этнографии H.H. Волкова 30−40-х гг. XX в.

В архиве КНЦ важной для нашего исследования оказалась рукопись «Вепсский фольклор», состоящая из записей, сделанных 20-е годы XX в. этнографом С. А. Макарьевым (погиб в 1937 г. при сталинских репрессиях) [Макарьев, АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15]. Рукопись «Вепсский фольклор» только в 1972 г. стала достоянием для исследователей, благодаря известному писателю, археологу и этнографу A.M. Линевскому, который сберег ее от уничтожения. Она представляет собой свод полевых записей северновепсских верований, обрядов, произведений устного народного творчества, преимущественно на русском языке.

В архиве КНЦ хранятся полевые материалы, а также диссертация Н. И. Богданова «История развития лексики вепсского языка» [Богданов, АКНЦ, ф.1, оп.43, № 204, 1952] - одна из первых отечественных работ, посвященная лексике вепсского языка, из которой мы почерпнули некоторые сведения и выводы для нашей темы. В ней, например, автор перечисляет вепсские названия диких и домашних животных, появившиеся еще в период существования единой прибалтийско-финской общности. По наблюдениям исследователя, большинство вепсских названий диких животных не отражает деления по полу. В диссертации приводятся неизвестные ранее эвфемические названия медведя у вепсов: kaps 'лапа', sur' ос 'большой лоб'. Как отмечает автор, эти названия, а также термин handikaz (букв, «хвостатый»), обозначающий волка, являются укрепившимися в вепсском языке следами пережиточного табу [Богданов, АКНЦ, ф.1, оп.43, № 204, 1952: 89].

В фольклорном архиве БКБ были найдены уникальные этнографические и фольклорные тексты на вепсском или финском языках, записанные среди северных вепсов Ю. Перттолой и С.Сяськи. Эти тексты были нами переведены и атрибутированы. Как и большинство других обнаруженных архивных материалов, они впервые вводятся в научный оборот.

3. Полевые материалы.

Анализ опубликованных источников и архивных документов, найденных по теме нашего исследования, несмотря на их уникальность и бесценность, обнаружил неполноту и неравномерность представленного в них материала как по многим интересующим нас сферам вепсской культуры, так и по районам вепсского расселения. Возникла острая необходимость в сборе полевого материала для уточнения имеющегося и заполнения обнаруженных пробелов, который еще можно было осуществить в результате опросов современного населения вепсских деревень.

В течение 1981;1994 гг., 1997;1998 гг. (по гранту РГНФ) и 2001;2003 гг. (по гранту «Интеграция»)4 автор самостоятельно или в составе комплексного исследовательского коллектива выезжала в научные экспедиции, неоднократно побывав практически во всех ныне существующих поселениях северных, средних и южных вепсов. Полевые исследования велись также в русских поселениях Вологодской обл., которые еще в середине XIX в. считались вепсскими [СИМ, 1879]: в 1998 г. — в Куштозере, Ундозере, Сяргозере, Пустынке Вытегорского р-на и в 2001 г. — в Киино, Аксентьевской, Верхнем Конце Бабаевского р-на.

Собранный во время экспедиций фольклорно-этнографический.

4 В 2001 г. — по гранту № 5.1. — Е0080 «Комплексное экспедиционное исследование локальных групп вепсов и карел в зоне Волжско-Ладожского водораздела» (рук. В.П. Орфинский) — в 2002;2003 гг. — по гранту № Э0281 «По следам древних вепсов (комплексное историко-культурное исследование» (рук. В.П. Орфинский). материал о «живой старине» (зафиксированный в полевых дневниках, на аудиои видеокассетах) составил значительную, а по ряду проблем — и основную часть источниковедческой базы исследования, и представляет ее разные жанры.

Прежде всего, это — верования, поверья и своеобразные иллюстрации к ним — былички, которые наиболее адекватно отражают мифологические представления о животных. Напомним, что в научных работах термин «поверье» может употребляться в двух значениях: а) синоним понятия «верование» в смысле психологического феномена (коллективное архаическое сознание, народная память) — б) речевой жанр, содержащий описательные сведения об определенных фрагментах народных верований [Санникова, 1994: 46]. В нашем исследовании термин «поверье» преимущественно используется во втором значении, а для первого значения, по возможности, употребляется понятие «верование».

При записи поверий о животных обнаружилось, что они очень часто являются зачином быличек на данную тематику, которые, в отличие от меморатов о духах-«хозяевах», никогда исследователями специально не собирались. Вместе с тем, существование этой традиции не вызывало сомнений: лес и водоемы с их фауной находятся в непосредственной близости от вепсских деревень и играют определяющую роль в экономике населениясвидетельствуют о ней и фрагментарные единичные записи меморатов или их пересказы, которые удалось обнаружить в публикациях и архивных материалах о вепсах.

Удивительно, что животная тема в быличках практически не привлекала внимания ученых и в фольклоре других народов. Отсутствует само ее упоминание и в определении этого жанра у ведущих исследователей (Е.М. Мелетинского, 1958; В. П. Зиновьева, 1974; Э. В. Померанцевой, 1975 и др.). Например, у Э. В. Померанцевой: «Жанр несказочной устной прозы, мемораты о сверхъестественных явлениях, якобы имевших место в действительности, или о встречах рассказчика, его односельчан, родственников, знакомых со сверхъестественными, мифическими существами, а также о кладах, колдовстве или оборотничестве, о мертвецах, привидениях, колдунах» [Померанцева, 1991: 27]. Этот пробел отметил исследователь животного эпоса Е. А. Костюхин: «.содержание мифов-быличек мы не будем ограничивать контактами безличного „одного человека“ с духами. Сюда же, несомненно, относится и тематика мифов-быличек, толкующих о контактах человека с животным» [Костюхин, 1987: 44]. Эти контакты носят различный характер, включая «брачные связи». По мнению Е. А. Костюхина, многие из меморатов о животных близки собственно быличкам о случайных встречах человека с нечистой силой, с той лишь разницей, что здесь человек встречается со зверем, ведущим себя необычно [Костюхин, 1987: 47]. Иногда встреча с животным происходит во сне и имеет последствия для человека уже наяву. Наказания людей за нарушения норм поведения по отношению к животным — также популярный сюжет быличек с данной тематикой.

Ввиду отсутствия специального указателя сюжетов быличек о фауне, нами был составлен развернутый вопросник на основе «Указателя типов и мотивов финских мифологических рассказов» [Симонсуури, 1991], сведений из книги A.B. Гуры о славянских животных представлениях [Гура, 1997], а также собственных изысканий вепсских зоонимов и верований. Во время экспедиций 1997;1998, 2001;2003 гг. вопросник явился «ключом» к сбору значительного и ранее неизвестного материала по теме исследования среди локальных групп вепсского этноса.

Помимо поверий и быличек, во время экспедиций впервые было записано несколько легенд о животных. Как известно, характерной чертой произведений такого жанра является использование этиологии. В легендах свойства животных объясняются вмешательством высшей силы [Костюхин, 1987: 139]. Произведение этого жанра нам удалось встретить только в уже упомянутой публикации Э. Леннрота (См. Фольклорные источники).

В памяти современных вепсов еще сохраняются и другие произведения устного народного творчества, в которых отразились различные представления о животных, такие как приметы, запреты, заклинания, заговоры (от змей), похоронные причитания, кумулятивные сказки, дразнилки, бытовые рассказы о встречах со зверем. Их записи явились существенным дополнением к опубликованным и архивным материалам. К сожалению, почти не осталось знатоков загадок, свадебных причитаний на вепсском языке, охотничьих заговоров.

Наряду с фольклорными текстами, значительную часть полевых материалов составили «этнографические» рассказы информантов об обрядах, играх, народной медицине, животноводстве, охоте, рыболовстве, пище и т. д.

Собранные полевые материалы хранятся в АКНЦ, Фон. ИЯЛИ5 и в личном архиве автора.

Методы исследования.

Источниковедческий обзор показал, что реконструкция вепсских традиционных представлений о животном мире осуществлялась с помощью комплексного подхода к исследованию с привлечением всех возможных данных по гуманитарным и естественным наукам. При сборе полевых материалов использовались методы непосредственного наблюдения и интервью по специально подготовленному вопроснику.

Далее для анализа собранных фольклорно-этнографических текстов, содержащих упоминание о персонажах фауны, применялись методы теоретического исследования: структурно-семиотический в сочетании с типологическим и сравнительно-историческим. В своей работе мы опирались на успешный опыт последних десятилетий исследования мифологии с помощью структурно-семиотического метода ведущими отечественными учеными А. К. Байбуриным, Вяч.Вс. Ивановым, Е.М.

5 В ссылках на Фон. ИЯЛИ — если дано одно географическое название, то оно указывает место записи и место рождения информанта, которые совпадаютесли указано два названия, то первое является местом записи, а второе — местом рождения информантапервая цифра означает номер кассеты, вторая — номер записи на кассете.

Мелетинским, С. Ю. Неклюдовым, В. Н. Топоровым и др. Одним из основателей и классиком этносемиотики в нашей стране был П. Г. Богатырев [2006]. В своих работах он исходил из того, что у любого этнографического факта имеются символические и утилитарные свойства. Это положение мы применили к исследованию каждого животного вида и класса. В наиболее презентабельном фольклорно-этнографическим тексте, сообщающем о персонаже фауны, выделялись «элементарные единицы» — символы, содержащие одну или несколько идей о животном, а также реальные представления. Полученная информация соотносилась с другими культурными текстами, в которых фиксировались ее повторения или новые сообщения. В результате суммирования представлений некоторые животные образы становились средоточием пучка различных признаков.

В ряде необходимых случаев к полученным данным подключался типологический метод исследования для выявления из множества признаков наиболее существенных, определяющих ранние формы почитания животных у вепсов (тотемизм, промысловый и скотоводческий культы) и «модели» некоторых обрядов.

Структурно-семиотический анализ дополнялся сравнительно-историческим: народные представления о мире фауны рассматривались на протяжении огромного отрезка времени (с древности и до современности) и в сравнении с традициями различных народов, прежде всего, финно-угорскими и славянскими. При этом привлекались все основные виды сравнения — сопоставительное, историко-генетическое, историко-типологическое и историко-диффузное [Жирмунский, 1962: 75]. Смысл последних трех типов сравнения состоял «не просто в том, чтобы выявить сходное и различное в соответствующих явлениях и подготовить материал для их объяснения, а в том, чтобы получить обоснованный и принципиальный ответ на вопрос об истоках и причинах общности» [Путилов, 1976: 6].

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, восьми глав, заключения, списка использованной литературы и приложения, в которое входят схемы, таблицы и иллюстрации. В соответствии с намеченной в первой главе зоо-классификацией вепсов последующие главы (2−7) посвящены отдельным классам животных и имеют примерно одинаковую композиционную структуру: общая характеристика данного класса, далее — детальный обзор его групп и видов, выводы. Восьмая глава посвящена анализу современного состояния вепсских мифологических представлений о мире фауны. Внимание к исполнителям позволило автору увидеть конкретных участников процесса передачи культурного наследия. В Заключении подводятся итоги исследования, обобщаются выводы, частично сформулированные в главах работы, отмечаются перспективы дальнейшего изучения.

Заключение

.

Подведем общие итоги диссертационного исследования. Они сгруппированы в пять тематических блоков, отражающих выполнение намеченных цели и задач, и для наглядности представлены в таблице 2 и схеме 2.

1. Итоги реконструкции «вепсской галереи животного мира». Сопоставительный анализ вепсских материалов с данными других народов показал, что для мифолого-религиозной традиции каждого этноса характерен свой неповторимый ряд животных. Достаточно вспомнить у вепсов основных персонажей фауны, составивших классы птиц, зверей, рыб, насекомых и т. д., которые в комплексе отличались от славянской и финно-угорской традиций. Как отмечают исследователи, наделение особым символическим значением одних реалий и отсутствие внимания к другим всегда определяется самой культурой. Тем не менее, среди этих реалий-обязательно будут явления, ожидаемые в каждой мифологической системе [Виноградова, Петрухин, 2001: 54]. Применительно к миру фауны, это образы животных, распространенные почти по всему миру и выделяемые практически всеми культурами, например ворон (ворона), змея, бабочка и т. д. Еще более значительную группу составят типологические образы, характерные для народов, проживающих в таежной зоне. Это всегда самые сильные и опасные — медведь и волк, а также лиса, заяц, олень (лось) и т. д. Для народов, занимающихся скотоводческой деятельностью, — лошадь, крупный и мелкий рогатый скот.

2. Выявленный ряд животных в традиционном мировоззрении вепсов делился на классы (группы) и подгруппы. В диссертации впервые на вепсских материалах разрабатывалась одна из малоизученных проблем этнозоологии — реконструкция народных классификаций фауны, дающих представление о мифологии, верованиях и зачатках научных знаний у этносов в древности. Детальный анализ всего видового состава фауны в мифолого-религиозном аспекте позволил достроить недостающие звенья этнозоологической классификации вепсов и представить ее со всеми подробностями на схеме 2 Приложения.

3. Впервые, благодаря привлечению всех возможных источников, подробное рассмотрение получила ранее поднятая исследователями проблема выявления зооморфных культов у вепсов. Исследование продемонстрировало, что из животных, известных природному окружению вепсов, далеко не все были отобраны вепсской культурой, не все прямо или косвенно почитались (см. табл.2, графа 2). Культовый ряд представителей мифолого-религиозной фауны формировался под влиянием нескольких мотивов, выступающих вместе или по отдельности: польза, восхищение какими-либо свойствами и страх. Особо подчеркнем, что среди отсортированных животных не все имели важное хозяйственное значение (например, бабочка, лягушка) и не все полезные (преимущественно, из диких видов) оказались культовыми (например, промысловые тетерев, глухарь, рябчик). Как мы помним, на эту закономерность на материалах вепсской топонимии обратила внимание И. И. Муллонен [Муллонен, 1993]. Исследователи других областей знания также отмечали этот феномен у различных народов, но, в конечном счете, указывали на пределы человеческого познания в его объяснении. Так, археолог Е. В. Антонова (ссылаясь на К. Леви-Стросса и Ю. Ковена) констатировала: «Символическое значение образов животных зависит не только от их непосредственной полезности, но и от того, какой интерпретации они подверглись человеческой мыслью, вероятно никогда не ограничивавшейся непосредственной пользой.. Отбор зооморфных символов настолько тесно связан со всеми особенностями структуры мировосприятия конкретного первобытного социума, что представить его значение в полной мере для исследователя невозможно, поскольку вся система мировосприятия остается ему недоступной» [Антонова, 1984: 86].

По вепсским материалам, мифологической интерпретации чаще всего подвергались наиболее выразительные биологические свойства животных: особенности телосложения представителя фауны, окраска, характерное поведение, звуковое проявление, пищевое пристрастие, а также место его обитания и время биологической активности.

Исследование показало, что в настоящее время достаточно трудно выделить культовых или почитаемых диких животных у вепсов. Зооморфные культы этой части фауны оказались чрезвычайно разрушенными. До нашего времени не сохранились культы лося (оленя), бобра, которые явно существовали в древности у всех финно-угорских народов. Без сомнения почитаемыми животными у вепсов, как и указывал В. В. Пименов, были медведь и водоплавающие птицы (утка, лебедь), сюда же можно отнести и гуся. Нам удалось выявить дожившие до современности достаточно целостные комплексы признаков, лежащие в их основе. Для культа медведя таковыми оказались: медведь — 1) тотем- 2) носитель огня- 3) дух-хозяин леса- 4) символ плодородия и плодовитости- 5) самый главный среди зверейдля культа водоплавающей птицы: 1) тотем- 2) прародительница мира- 3) возродитель природы, плодородия, плодовитости- 4) душа. Эти комплексы оказались идеальной моделью для определения культов и их сохранности у других диких животных и птиц. Так, сравнение образов лебедя и журавля позволило сделать вывод о существовании культа последнего у вепсов.

Культовые представления о животных могли различаться по классам. Только для летающих представителей фауны характерны идеи о душе, поскольку они связаны с небом, символизирующим легкость и чистоту. Не случайно поэтому эти представления у вепсов распространились и на бабочку. С медведем были связаны многие идеи промыслового культа, как бы отражающие материальные основу жизни — достаток. На эти идеи обращалось внимание и при изучении образов других промысловых животных. В результате представлениями, связанными с промысловым культом, оказались охваченными весь класс рыб и наиболее яркий их представитель — щука, а также лесной зверь — барсук.

Однако обнаруженные формы почитания животных оказались настолько многообразны, что их не всегда можно втиснуть в рамки какой-либо классификации. Почитаемыми у вепсов являлись также ласточка, божья коровка, паук, лягушка. С каждым из этих животных существ были связаны достаточно однородные представления, не образующие сложных комплексов. Эти представления, имеющие разный жанровый диапазон, как правило, выражались в положительной оценке названных персонажей и запрете на их убийство.

В ходе анализа была обнаружена также целая группа диких животных, по отношению к которым выявлены один (бекас, голубь) или несколько ((сова, филин, сорока, ястреб, летучая мышь, волк, лисица, заяц, змея, ящерица, мышь) признаков почтительного отношения (см. табл.2). Однако культового комплекса эти признаки не образуют или же они затушевываются пренебрежительной или крайне отрицательной характеристикой животного персонажа, дополняемой обрядами обережного или изгоняющего характера. Как было установлено, в ряде случаев перед нами различная степень эволюции древних культов (угасание одних представлений, пик «развития других), отразившая влияние многих факторов. Например, на формирование вепсских представлений о волке — культовом животном у многих народов зоны смешанных лесов, лесостепей и степей — повлияли природный факторприсутствие более крупного и сильного хищника тайги — медведяразвитие скотоводствасредневековая христианская традиция.

При исследовании домашних животных выяснилось, что большинство из них входит в разряд почитаемых у вепсов, однако степень этого почитания была различной. Самые полезные домашние животные — конь, корова, бык, определяющие благополучие вепсского крестьянина, — были и самыми почитаемыми. Культ этих животных не входит ни в какие сравнения с другими зооморфными культами (за исключением, конечно, культа медведя) — его основные признаки — космическая сопричастность практически со всеми значимыми объектами вселеннойсила плодородияуподобление и близость с человеком, нашедшие отражение в обрядах и других сферах вепсской культурыналичие лошадиных и коровьих праздниковгустая сеть разнообразных обрядов заботы об этих животныхотсутствие негативных ритуаловжертва (бык, корова) или обязательный спутник (конь) бога грома. Менее развитым, но во многом сходным с крупным рогатым скотом, предстает культ барана/овцы, включающий в себя такие составляющие: жертва умершемуоберегсимвол плодовитостиперсонаж, связанный с громом и громовержцемобряды, направленные на получение овечьего приплода, шерсти, мяса.

По сравнению с конем и крупным рогатым скотом, почитание собаки было рангом ниже. Собака соотносилась с нижним миром, с духами низшей мифологии, тогда как сельскохозяйственные животные были возвышены до верхнего мира, имели связи с верховными богами. В представлениях вепсов, как и многих других народов, собака — животное, имеющее чрезвычайно тесную связь с преисподней, с миром мертвых. Лекарские и обережные свойства собаки, запреты обижать животное также являются свидетельствами почтительного к ней отношения. Представления о собаке имеют сходство с представлениями о кошке, хотя последние являются более поздними по происхождению, поскольку кошка, по сравнению с другими домашними животными, появилась в вепсском быту значительно позже. Связь с домашними духами-покровителямиочищающая, излечивающая и продуцирующая силасходство с человекомзапреты на убийство и битье — признаки культового отношения к кошке. Одновременно с такими представлениями о собаке и кошке под влиянием наблюдений над их биологической природой, рациональных, социальных и религиозных факторов складывалось противоположное мнение об этих животных.

Наконец, особая форма почитания представлена петухом и курицей. Это как будто два противоположных временных и пространственных полюса мироздания. В то же время они имеют и общие представления: являются обладателями плодородной силы, умеют предсказывать.

4. В диссертации продемонстрирован новый подход к проблеме зоолатрии. При исследовании зооморфных культов внимание обращено не только на представления и обряды почтительно-уважительного характера, как это обычно делалось во многих религиоведческих работах, но и на негативные действия и характеристики, адресованные почитаемому животному, которым, по возможности, дается объяснение.

Безусловным фактором, влияющим на отношение народа к животному, являлись изменения в хозяйственной деятельности. Примерно во Н-1 тыс. до н.э. среди прибалто-финнов под влиянием индоевропейских народов распространяется скотоводство, тесно связанное со становлением оседло-земледельческого хозяйства. На территории Северной Европы с самого начала появления производящего хозяйства главными сельскохозяйственными животными были лошади и крупный рогатый скот, а мелкий рогатый скот и свиньи встречались намного реже [Шнирельман, 1980: 93- 1989: 383]. Несколько позже в быту прибалто-финнов появились петухи и курицыскорее всего, под влиянием германцев, у которых птицеводство достигло высокого уровня развития уже в конце II тыс. до н.э. [МК, 1989: 34]. Появление земледелия и животноводства у древних вепсов еще в общеприбалтийско-финский период развития, рост их доли в комплексном хозяйстве влияли на культовые представления народа, связанные с миром фауны. Лес превращался в опасного соседа крестьянина. Дикие животные нападали на скот, кур, поедали посевы (овса, репы). Эти обстоятельства способствовали появлению обрядов защиты урожая и домашних животных от представителей дикой фауны, прежде представляющих объекты почитания (медведь, волк, заяц, ястреб) или мало заметных (черви, мыши) [см. табл. 2, графу 25]. Однако некоторые звери (медведь, заяц) продолжали служить важными источниками питания, поставщиками меха. В этих условиях связанные с ними промысловые культы не исчезали совсем, а сохранялись и развивались, в то же время срастаясь с новыми верованиями и обрядами, характеризующими того или иного представителя фауны с отрицательной стороны. В современных народных классификациях такое животное часто определяется словом «вредное».

Аграрная культура накладывала отпечаток на весь облик народа, в том числе и на его морально-нравственные ценности. Важным качеством крестьянина считалось трудолюбие, праздное времяпровождение в будни осуждалось. Эти идеи переносились и на мир фауны, так как человеку свойственно соотносить себя с другими жителями вселенной. Например, медлительная походка медведя, его длительная зимняя спячка способствовали появлению негативных представлений о лености этого животного, дневной сон летучей мыши в подвешенном вниз головой состоянии — о ее бесцельной праздности.

Существовал и другой путь изменения культа под влиянием хозяйственной деятельности. Среди всего почитаемого вида животных выделялись вредные /не культовые и полезные (или безобидные)/культовые. Так, появление и развитие овощеводства, видимо, повлияло на южновепсские представления о почитаемых бабочках. Среди них выделяются вредные — капустницы, которые уничтожаются, и неприкасаемые красивые {Ьаякшйес!) бабочки — души предков.

Наконец, деятельность человека приводила к исчезновению некоторых зооморфных культов. Хищнический промысел бобров сказался на том, что уже во второй половине XIX в. эти животные во многих районах России, в том числе и в Карелии и Межозерье были полностью истреблены. С исчезновением бобров был разрушен и культ этого животного. Видимо, очень давно из природного окружения вепсов исчез орел-беркут, оставив в память о себе только один намек на предполагаемый тотемизм — антропоним. Охота, сокращение лесных массивов, рост народонаселения способствовали перемещению дикого оленя с территории Межозерья и южной Карелии дальше на север. В результате в записанных нами легендах, в отличие от наших предшественников, главным героем всегда является лось, а не олень.

Кроме того, легенды о лосях (оленях), распространенные у многих европейских народов, отразили переход от охотничьих обрядов размножения и воскрешения зверей к сложению земледельческо-скотоводческих культов. О постепенной замене старых зооморфных культов скотоводческими говорят и археологические находки некоторых древневепсских курганов: кости крупного рогатого скота, наряду с остеологическими останками диких животных (кабана, медведя, лося и др.), представляющие собой остатки похоронных трапеза также подвески-коньки с признаками лося.

Важное влияние на древние идеи о животных и их культы оказала также христианская религия со своими представлениями на мир фауны. В вепсской мифологии появились заимствованные из Библии сюжеты о сотворении мира, в частности животных. По отношению к представителям фауны часто использовались характерные для христианства понятие о грехе, мотив посмертного воздаяния. Христианское воздействие заметно в общих определениях народа некоторых пернатых: ласточка, лебедь, голубь — Божьи птицыв запретах на поедание мяса отдельных видов нечистых животныхзайцев в Шимозере, Пондале, Войлахте, кур в Пяжозере, лошадей и собак (повсеместно). Среди исследователей встречается мнение, что такие пищевые запреты, как правило, были распространены среди наиболее ревностных приверженцев религиозных предписаний — староверов. Однако наши изыскания в вепсских деревнях не выявили существования следов старообрядчества среди вепсов. Средневековая «охота на ведьм», получившая размах в Европе под воздействием инквизиции, оставила резко негативный отпечаток на образах волка, лисы, змеи, вороны (ворона), кошки и т. д., сделав их олицетворением сил ада и дьявола.

Вепсские мифологические представления о ряде животных соединялись с бродячими сюжетами народно-христианских легенд. В процессе такого сплава древние идеи иногда оказывали влияние на выбор положительного или отрицательного персонажа легенд. Так, положительная роль паука у вепсов подкреплялась легендами. Точно также и отрицательный взгляд на ястреба, возникший с появлением куроводства, получал новый импульс уже в духе христианизированной легенды.

С распространением христианства прежние мифологические персонажи — «хозяева» территорий, связанные с миром фауны, стали сосуществовать вместе с образами святых православной церкви, постепенно превращавшимися в покровителей некоторых видов и классов животных. К ним вепсы обращались с заговорами и молитвами обеспечить успех в рыбной ловле и охоте, уберечь скот от диких зверей и т. д. Таковы, например, хозяева диких зверей и скота (на пастбищный период) — дух леса и св. Егорий, хозяева рыб — дух воды и святые Петр и Павел, покровители домашних животных — дух хлева и святые Илья и Фрол и т. д.

Элементы почтительного отношения к некоторым видам животных были обнаружены не на всей территории расселения вепсов, а только в отдельных локальных очагахнапример, почитание духа-хозяина хлева в облике мыши в Сяргозере, Пондале, Шимозере, Пяжозере, в облике змеи — у капшинских вепсов. В связи с этим фактом перед нами обрисовывается картина, возможно связанная своими истоками с тотемизмом, когда разными группами (родами) вепсов почитались разные животные. При этом к животному, почитаемому одной группой, другие испытывали отвращение и ненависть. Это говорит о том, что не все культы животных, возникнув в эпоху тотемизма, впоследствии развились в общенародные.

Локальные отличия могли формироваться и за счет разной степени сохранности общих этнических традиций и их локального варьирования, а также конкретных особенностей этнокультурной ситуации, характерных для каждой этнолокальной группы вепсов. Источником локального распространения в вепсской среде некоторых образов животных или отдельных связанных с ними представлений и обрядов, в том числе культового или негативного характера, могло быть и соседнее русское население.

Анализ материалов привел к выводу, что при изучении культов животных следует учитывать особенности традиционного мировосприятия, тогда многие негативные явления предстанут в ином свете. В традиционных культурах реальные и мифопоэтические представления были неразрывно связаны. Образ того или иного почитаемого животного являлся средоточием не только культовых верований и обрядов, но и представлений (иногда отрицательных), основанных на наблюдениях практического свойства. Например, столь значимому у вепсов культу коровы не мешали реальные представления о неряшливости и прожорливости этого животного. То же самое можно сказать и о курице. Отношение в народной культуре к миру фауны может служить выразительным образцом двойственного восприятия мира архаичным общественным сознанием. В своей книге В. Б. Иорданский приводит такой пример, применимый и к нашим материалам: «Под одним углом зрения петух и сова были привычными и не вызывающими особого интереса существами. Обычно их просто не замечали. Стоило, однако, вспыхнуть тревоге в душе, стоило закрасться беспокойству в сердце, и человек уже иначе видел двух птиц: обе они становились в его глазах вестницами иных миров, орудиями таинственных мифических сил» [Иорданский, 1991: 200].

С точки зрения представителя традиционной культуры почитание (преимущественно, в промысловом и скотоводческом культах) не было препятствием для убийства животного, если это было нужно для питания, лечения или другой пользы человека (например, убийство лягушки для лечения ран лягушачьей кожей, быка для получения мяса). Оно не рассматривалось как неуважительное обращение и низвержение культа. Под неуважительным обращением крестьяне понимали убийство животного жестоким способом (например, уродование органов животного, пока оно еще живонасмешки и прочие издевательства над живым или мертвым телом), а также причинение вреда без всякого повода, ради забавы (например, принос мертвого барсука из леса и показ его всей деревнепрокалывание оводов соломинкой).

По вепсским представлениям многие животные могли принести болезнь человеку, но не во всех случаях это вызывало негативные представления и обряды (см. табл.2, графу 26). Среди таких животных выделяются две группы: 1) положительные, полезные или почитаемые (например, ласточка, собака, кошка, свинья) и 2) вредные или имеющие общую отрицательную характеристику (змея, кусающие насекомые). Болезни от первой группы животных, как правило, являлись наказанием человека за недостойное поведение к представителю фауны. Например, появление у младенца щетинки объяснялось нарушением запрета матери в период беременности пинать свинью или кошку. Таким образом, поступки первой группы животных имели оправдание, в то время, как второй — нет.

5. Итоги этногенетического исследования. Каждое животное, отобранное вепсской культурой, обладало одним или несколькими.

С1' свойствами различного происхождения (универсального, типологического, субстратного, самобытного характера, а также заимствованиями). Например, представления о вороне (вороне) у вепсов типологически сходны с другими «европейскими народами и отличаются от палеоазиатских. Кроме того, то или иное представление реализовалось в одном или сразу нескольких текстах Г. этнической культуры — в обрядах, поверьях, данных языка и фольклора и т. д. Это воплощение в определенных текстах также неповторимо для каждого народа. Например, огненная природа лисицы у вепсов запечатлена в обрядах, лексике, кумулятивных сказкаху финнов — в поверьяху русских — в сказках и загадках. Все это создает достаточно сложную картину. Но именно так, в какой-то мере, проявляет себя механизм этнической специфики в области традиционной культуры, именуемой «мифолого-религиозной фауной».

В суммированном виде весь ряд животных, имеющий различные по происхождению пучки представлений, придает «мифолого-религиозной фауне» вепсов многослойность. Наряду с универсальными и типологическими явлениями, в ней были выделены субстратные пласты. Самым ранним, слабо сохранившимся, является пласт культурных явлений, восходящий к финно-угорскому периоду: запрет на убийство лебедя и поедание лебединого мясапредставления о небесном происхождении медведя и его связи с огнем, избирательности нападения зверя — только на женщин, беременных мальчикомкульты бобра и лося (оленя) — верования о духе-хозяине воды в облике щуки и т. д.

Следующим по времени является прибалтийско-финский пласт. К нему можно отнести: миф о зарождении мира из яйца уткипредставления о кукушке — прародительнице клещейжабе — носительнице кожных болезнеймифоповеденческий комплекс о связи кошки со змеей- «зоологические» верования и обряды с применением ольхииспользование муравьев в скотоводческой и любовной магии, крота — в пастушеской обрядности и т. д. Наличие прибалтийско-финского пласта в вепсской культуре является весомым доказательством участия прибалтийско-финского компонента в формировании вепсского народа.

Диссертационное исследование позволило выделить слой собственно вепсских явлений, например: названия и реалии периодов вепсского календаря paimenan aig и veraz aig, разделяющих животных на два класса — домашних и дикихобряды жертвования творога водоплавающей птице, сжигания кострики, рыболовной магии с поленом — «щукой" — способы защиты хлебных запасов от мышейжизнеутверждающее представление о клещемногие фразеологизмы, пословицы и поговорки с образами животных и т. д. Большая часть названных явлений, как правило, являлась специфической субэтнически, т. е. распространялась не на весь вепсский этнос, а только на отдельные его части — этнодиалектные и этнолокальные группы.

В результате исследования было обнаружено несколько пластов культурных заимствований. Изучая образы домашних животных, мы выявили индоевропейский пласт многих вепсских зоонимов и представлений. Индоевропейские заимствования вливались в вепсскую традицию в прибалтийско-финский период контактов с балтийскими или германскими племенами или же позже — через русское окружение и приобретали своеобразные черты. Например, отрицательное снотолкование о коне или корове, выраженное в особом термине hengestusk (букв, «тяжесть в душе») — представление о связи коровы с луной, отразившееся в приметах об уменьшении удоев молока на «первые косу и серп» и ущерб луны и т. д.

Мощным пластом являются русские заимствования. Сравнительный анализ вепсских, славянских и финно-угорских материалов, по возможности, проведенный нами в каждой главе, показал, что бесспорно русскими по происхождению были, например, медвежьи потехи, инсценировки ряженых с «быком», обычай принесения «заячьего гостинца» из лесаверования о змейке счастья, духе хлева в облике ужа (капшинские вепсы) — вшах — символе богатства (северные вепсы) — образы сокола (шимозерские вепсы), куницы, соболя, кита в фольклоре вепсовприметы о первом пойманном ерше, о множестве комаровзагадки о пчелахмногие обряды ухода за домашним скотом и курами и т. д.

В целом, изучая символику представителей фауны на вепсских материалах, нам, как и многим исследователям, пришлось убедиться, что разнообразие идей о животных бесконечно и имеет перспективы дальнейшего изучения. Эти идеи выражают глубочайшую и достаточно трудную для понимания величину человеческого существования. Как отмечает Дж. Бергер, «животные дают пищу для ума так же, как и для тела» [Цит. по Willis, 1974: 9].

Апробация работы. Результаты исследования были представлены:

— в отчетах и докладах на заседаниях сектора этнологии и Ученого совета Института языка, литературы и истории КарНЦ РАН;

— в трех монографиях: Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIXначало XX в.). СПб., 1994. 9,36 п.л.- Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX — начало XX в.). Петрозаводск, 1996. 9,6 п.л.- Животные в традиционном мировоззрении вепсов (опыт реконструкции). Петрозаводск, 2006. 35 п.л. (проекты на издание двух последних успешно прошли конкурсный отбор и были поддержаны Российским гуманитарным научным фондом в 1995 и 2004 гг.);

— в статьях и тезисах (45), в том числе и опубликованных в ведущих научных журналах «Этнографическое обозрение» (2) и «Традиционная культура» (1);

— в докладах на различных научных мероприятиях: III и IV международных финно-угорских чтениях (СПб, РЭМ, 1994, 1997) — международных симпозиумах «Этнография крестьянского двора» (СПб, МАЭ, 1994), «Традиционная культура финно-угров и соседних народов» (Петрозаводск, 1997) — международной летней школе «Традиция и конфликты о идентитетов» (Иоэнсуу, Финляндия, 1995) — международных конференциях «Рябининские чтения» (Петрозаводск, 1999, 2003), «Народные культуры Русского Севера» (Архангельск, ПГУ, 2003) — IX и X Международных конгрессах финно-угроведов (Тарту, 2000; Йошкар-Ола, 2005), III и YI конгрессах этнографов и антропологов России (Москва, 1999; СПб, 2005) — Первом всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2006) — региональных конференциях «Вепсы: история, культура, межэтнические контакты (К 100-летию со дня рождения С.А. Макарьева)» (Петрозаводск, ИЯЛИ, 1995), «Итоги комплексного междисциплинарного экспедиционного-исследования традиционной культуры народов Карелии и сопредельных территорий» (Петрозаводск, ПГУ, 1998, 1999, 2002) — юбилейных конференциях, посвященных 70-летию и 75-летию ИЯЛИ КарНЦ РАН (Петрозаводск, 2000, 2005).

Резельтаты исследования прошли не только научную, но и практическую апробацию. С 1993 г. лекции о вепсской мифологии, в том числе и о животном мире, входят в спецкурс по этнографии вепсов и карелов, который автор ежегодно читает студентам факультета прибалтийско-финской филологии и культуры в Петрозаводском государственном университете. В 2004 г. материалы исследования изучались работниками культуры для создания герба Вепсской национальной волости Республики.

Карелия и телевизионных передач. В 2005 г. к работам автора о вепсской мифологии обращался коллектив государственного ансамбля песни и танца Карелии «Кантеле» для подготовки театрализованной программы «Уерэаптап по1с1иг» («Вепсские фантазии»). В январе 2006 г. состоялась ее премьера (рис. 17−19). Некоторые реконструированные в диссертации мантические обряды по рекомендации автора были включены в сценарий видеофильма «Вепсская свадьба», подготовленный «Союзом вепсской молодежи Карелии». В 2006 г. на конкурсе финно-угорских фильмов в г. Ижевске фильм занял призовое место (рис. 20, 21).