Нравственная целостность личности

Актуальность работы. Необходимость философского исследования нравственной целостности личности обусловлена, как это имеет место в случае действительно философских проблем, существующей общественной потребностью. До тех пор, пока социальная система обладает устойчивостью за счет заложенных в ней центростремительных тенденций, жесткой регламентации отношений и поведения, «нравственная целостность» существует не столько как насущная проблема, сколько как одна из социально-философских и этических тем, рассматриваемых как нелишняя услуга господствующей доктрине общественного идеала и личности. Положение принципиально изменяется, когда народ вместо пусть внешнего, но единства становится кратным числу партий, групп, группировок, общественных объединений и просто числу индивидов как единиц населения. Возникает «эффект свободы», а с ним и насущная проблема внутренней регуляции поведения личности. Развитие этого имманентного личности механизма до совершенства, до возможного предела и есть проблема нравственной целостности личности. И как подлинная проблема она не может разрешиться без проникновения на предельную глубину сущности, на уровень всеобщих признаков, определяющих философский, методологический уровень исследования.

Возрастание внутренней, субъективной свободы личности из-за отсутствия легального, ценностно-идеологического ориентирования характеризуется фрагментарностью, несвязностью, иначе нецелостностью мотивации. Биологический, психологический, логический уровни индивидуума царят каждый сам по себе, суверенно заявляя свои права и противореча друг другу.

Отрицательная внешняя сторона свободы несет с собой социальную брошенность личности, из-за чего она останавливается на той или иной ступени нравственного развития, не достигая полноты и навсегда оставаясь-нецелостным, частичным человеком в нравственном отношении. Поэтому историческая тенденция свободы возводит нравственную целостность личности в глобальный фактор, требующий предельно глубокого, диалектического анализа.

Если актуальны философские исследования нравственной целостности, то насколько же больше актуальность методологического исследования нравственной целостности в связи с познанием добра, да еще на уровне чувства. Она утверждается настоятельным требованием социальной действительности, перманентно «лежащей во зле». Моральный релятивизм, процветающий в стихийном опыте морально-оценочных отноше-! ний, вызываемый прагматизмом все более «овеществляемого» человека, вызывает гносеологическую слепоту, о которой древним сказано «имеете уши и не слышите», «имеете глаза и не видите». Неспособность «видеть» объективное добро, господство рационализма и, как следствие, субъективизма в понимании добра буквально вопиет о духовно-нравственном несовершенстве поколения, об отсутствии нравственной целостности личности1. «Падение нравственности» ставится иными учеными в прямую связь с тем, что «рациональная составляющая нашего знания о мире. наращивается, а иррациональное значение оттесняется на второй план» (233,с.28). Без соответствующей связи онтологии и гносеологии на уровне философско-методологических изысканий нравственной целостности ни теория, ни практика воспитания не в состоянии дать себе отчет, что же такое представляет нравственно завершенная, целостная личность и какова же степень духовного отстояния от нее в действительности.

Актуальность философского исследования нравственной целостности в связи с когнитивным чувством добра обусловлена не только мировоззренческой ценностью понятия нравственной целостности личности,.

1 «Законченное», «совершенное», «целое» тождественны у Аристотеля по значению (14,с.169). добытого средствами объективной диалектики и гносеологии, но и потребностью саморазвития данных отраслей методологического знания. Так, развитые корни теоретического рационализма в моральной областиэто дань неразработанности теорий познания духовных сущностей, адекватной в частности сущности и форме добра. Естественно, что связь познания добра с нравственной целостностью личности, в которой добро развито вплоть до совершенства (законченности), в высшей степени эвристична в гносеологическом плане. Связь объективной диалектики (онтологии) с гносеологией теоретически актуальна ввиду плодотворности целостного подхода к самой проблеме целостности, и в-то же время в существующих исследованиях личности нет единства онтологии и теории познания, поэтому они не могут раскрыть связь нравственной целостности личности с познанием духовности.

С точки зрения теоретико-методологической необходимости актуальность исследования определена опорой на конкретный материалнравственность личности. Теория должна иметь в истоках конкретную онтологическую реальность и проверяться на ней. Это требует от иссле-дователя-методолога глубокого знания той или иной конкретной действительности. Обусловленная этим трудность подобных философских иссле-дований делает их редкими и ценными, потому что, как правило, в этом случае имеется действительный вклад в развитие самой методологии. С данной точки зрения исследование на основе материалов нравственности категории целостности, зачастую неправомерно связываемой с системностью, а также чувства как специфической формы эмпирического познания методологически актуально.

Философское исследование целостности личности на материале нравственности актуально потому, что самый тщательный категориально-операционный анализ повисает в пустоте, если он не связан с определенным содержанием, или предметное содержание искусственно, т. е. в сущности беспредметно. Поэтому современные попытки создать единую науку о человеке, изучающую целостность человека в единстве биологической, психологической, социальной и духовной сторон, во многом проблематичны именно из-за того, что предметное содержание уходит сквозь «сеть» предельно тощих, всеобщих, абстракций. Но даже и для того, чтобы объединить в биологическую целостность возможные биоаспекты, в социальную целостность — социоаспекты, в психологическую целостность — психоаспекты, в духовную целостность — нравственный и эстетический аспекты, необходимо предварительно исследовать целостность внутри каждого конкретного аспекта, в нашем случае это нравственная целостность.

Философский характер исследования определен со стороны метода философскими принципами, категориями и законами как средствами анализа, со стороны результата — развитием онтологии и теории познания.

Степень научной разработанности проблемы. Целостный подход давно стал популярным методологическим принципом. Он используется в самых разнообразных исследованиях. Коснулся он и такой сферы как личность в ее нравственном аспекте. Но философских трудов, специально посвященных нравственной целостности личности, мало. Работы, посвященные нравственной целостности как таковой, написаны Рыбаковой Н. В., Иконниковой С. Н., Киселевым В. П., Целиковой О. П., Капачаускене Д., Кривошейной Э. П., Малаховым В. А. На уровне монографий можно указать буквально единицы (см., напр., книгу О. П. Целиковой. Нравственная целостность личности. М., 1983.). Результаты, полученные в рамках исторического материализма, полагают целостность личности в единстве индивидуального и общественного как отражение взаимосвязи категорий единичного и общего. Личность при социализме оказывается целостной, а при капитализме нецелостной, «расколотой», так как высокие моральные идеалы, если они есть у индивидуума, противоречат господствующим в обществе нравам. Субстанциальное определение целостности личности через единство общего и единичного обусловливает благодаря авторитету «це-лостности» положительную оценку личности, идеологически предпочтительной.

Поэтому более продуктивным является комплексный подход в единстве субстанциального и генетического определений целостности. Идею нравственно целостной личности как вершины, законченности, в процессе развития индивидуума выразили еще Гегель, Спенсер, Бергсон. Нравственная целостность по Гегелю — стадия синтеза в диалектической триаде от бессознательного объективного права к сознательной субъективной моральности и далее к их единству в нравственности. У Спенсера единство общественного и индивидуального достигается в идеале личности, для которой благо общества и благо индивидуальное тождественны. Диалектическая традиция исследования нравственного идеала как единства объективного и субъективного, внешнего и внутреннего, общественного и личного широко представлена и в отечественных фило-софско-методологических работах. Но в отличие от классиков философии отечественные исследователи нравственной целостности не связывают ее прямо с познавательной способностью личности. У Гегеля, напротив, можно увидеть определенное соответствие линии развития познавательной способности и линии нравственного развития: ступени моральной рефлексии соответствует рассудок, ступени нравственной целостностидуховное созерцание. У Бергсона «закрытая мораль», основанная на давлении, привычке, носит характер инстинктивный — она ниже интеллекта, а «открытая мораль», высшая ступень в развитии общества, основанная на стремлении, влечении, любви, имеет своим источником интуициюона выше интеллекта.

Однако, даже у Гегеля, создавшего наиболее конструктивную (логически осмысленную) генетическую модель нравственной целостности личности, изоморфизм онтологической и гносеологической линий содержится имплицитно — они не связаны специально, содержатся в разных работах. Именно отсутствием выраженного гносеологического подхода к развитию онтологии нравственной целостности вызваны недостатки в гегелевской концепции: остается в тени логика стадиального развития субъективных состояний, переживаний индивидуума, без чего теряется непрерывность подлинно нравственного основания эволюции исследуемого предмета.

Отечественные работы по нравственному становлению личности редки (напр., Зотов Н. Д. Личность как субъект нравственной активности: природа и становление. Томск, 1984). И здесь идет основательный разговор о познании морали в становлении, развитии, но у нас другая тема — познание познания личности, да еще в аспекте развития целостности. В указанном отношении сходной является общеметодологическая работа Станкевича Л. П. — «Проблемы целостности личности (гносеологический аспект)». М., 1987. Здесь под теоретико-познавательным или гносеологическим аспектом имеется ввиду обсуждение понятийного аппарата, с помощью которого можно описать целостность личности. Это: 1) система сознания и самосознания- 2) система деятельноетей при ведущей роли труда- 3) система общих, специальных и индивидуальных способностей, психологических и социальных- 4) система потребностей (282, с.121−122). Все это — экспликация того же единства внешнего и внутреннего. Нет собственно гносеологии как учения о познавательных формах специфических для целостной личности.

Трудность в достижении связи нравственной целостности с гносеологией вызвана сложностью проблемы противостояния эмоционализма и рационализма. С одной стороны имеется ряд работ по соотношению эмоционального и рационального в нравственности (Александрова Р.И., Апресян Р. Г., Гулуа В. Л., Дубко Е. Л., Илюшин В. А., Назаров В. Н., Николаичев Б. О., Лобовиков В. О. и др.), по моральному познанию (Ганжин В.Т., Тундыков Ю. Н., Титов В. А., Рутковский Б. А. и др.), специально по моральной рефлексии (Ганжин В.Т., Кобляков В. П., Бакурадзе О. М. и др.). Но, с другой стороны, критика эмотивизма и рационализма, утверждая объективность истины в духе теории отражения, не продвигается далее рациональных форм познания. Признание уникальности каждой нравственной ситуации и роли личности в выборе морального решения никак не-выводит познание нравственности за границы рационального. Чувственно-образная оценка нравственной ситуации понимается как мгновенное мышление по стереотипу, сходству, как «рассудок наоборот» (13, с.16).

Рациональный моральный выбор представлен широким спектром авторов (Бакштановский В.И., Ганжин В. Т., Согомонов Ю. В., Титаренко А. И., Щердаков В. Н., Иванов В. Г., Анисимов С. Ф. и др.), но, естественно, он остается без связи с нравственной целостностью. Многоаспектно разработана нравственная оценка, органически связанная с моральным познанием (Селиванов Ф.А., Анисимов С. Ф., Лобовиков В. О., Тундыков Ю. Н., Гусейнов A.A., Гумницкий Г. Н., Коновалова Л. В. и др.). Налицо тщательная разработка логической стороны морального познания.

Познание нравственного, противоположное рациональному обоснованию, представлено в интуитивизме. Интуитивное знание добра отмечается уже в античной философии (Платон). Неоплатоники XVII—XVIII вв. (Р.Кадуорт, С. Кларк, Прайс) считали, что понятие добра и долга есть простые идеи, не возникающие путем определения и обоснования. Сиджвик, осознавший бесплодность анализа в понимании добра, назвал свой метод знания добра интуитивизмом. Интуитивизм ХХв. (Дж.Мур, Г. Рэшдэлл, Дж. Леард, О. Джонсон, Б. Блэншард) также полагает, что понятие добра логически не выводимо и является интуитивным знанием. Представители деонтологического' направления в интуитивизме (Г.Причард, Д. Росс, Э. Кэррит, Ч. Брод) таковым полагают знание, понятие человеческого долга. Методолгическая критика интуитивизма (как специфического метода познания добра) с позиции принципа отражения содержится в работах К. А. Шварцман, О. Г. Дробницкого, А. И. Титаренко, И. С. Нарского, Л. В. Коноваловой и др. Она по необходимости направлена на обоснование социальной природы понятия добра. Но ограниченность интуитивизма в плане гносеологии морали, познания добра состоит еще ив том, что внимание сосредоточено на истоках идеи добра и не развита проблема познания личностью добра в качестве другого человека. Мгновенная интуитивная способность разобраться в сложной и запутанной моральной ситуации по сути дела просто декларируется, будучи совершенно неэксплицитной. Но то же самое можно сказать о понимании интуиции и в самой марксистской теории морали (Маркс, этика. 1980, с. 128).

Нерациональному познанию добра посвящены теории нравственного чувства Шефтсбери, Хатчесона, Юма, Адама Смита. Эти теории рассматривают чувство как исток понятия (идеи) добра и зла, на основе которых дается оценка, но в них нет речи о гносеологической функции чувства в отношении к познаваемому объекту. Современные последователи теории нравственного чувства на Западе (У.Мак-Дугалл, А. Роджерс, Ф. Шарп, А. Сазерленд, А. Шэнд, А. Э. Вестермак и др.) в сущности также не развивают гносеологический статус нравственного чувства. Одни из них (как Роджерс) говорят о врожденности морального чувства, другие (как Ве-стермак и Шарп) об апостериорности его, но чтобы чувство могло само по себе полностью, без помощи разума, выявить сущность другого человека — об этом нет никакой развитой теории.

Эмотивисты (А.Айер, Б. Рассел, Ч. Стивенсон, Р. Карнап, Г. Райхенбах и др.) не развивают гносеологический статус нравственного чувства.

В теории эволюциониста Г. Спенсера нравственное чувство альтруизма, выработанное в ходе социальной эволюции, тоже не имеет когнитивного статуса, представляет чисто эмоциональное переживание.

Как оппозиция рационализму разрабатывается теория нравственных чувств отечественными исследователями (Титаренко А.И., Апресян Р. Г., Александрова Р. И., Бакшутов В. К., Водзинский Д. Н., Выгорбина А. Е., Илюшин В. А. и др.). Чувства рассматриваются как инстинктоподобная, непроизвольная детерминанта в ситуациях, где нет времени для рассуждения. Но за исключением социальности и сложности чувство мало отличено от эмоций. При этом отсутствует собственно познавательная функция: чувства понимаются как привычная эмоциональная реакция на узнанную из ранее известного опыта ситуацию. Часто «чувства» и «эмоции» прямо употребляются как синонимы (178, с.81).

Есть работы, в которых нравственное чувство отличено от психологических эмоций тем, что в нем «сплавлены осознание и переживание» (Зотов Н.Д.). Осознание представляет здесь интериоризацию моральных требований, исходящих от общества, а переживание — ценностно-эмоциональную реакцию на них. Схема чувства та же, что и у Канта, но вместо трансцендентального императива — социальный императив. В сущности это убедительная критика бесчувственного рационализма и эмоционализ-ма, имеющего свои истоки в романтизме, понимавшем чувство как «чувствительность» в своем противостоянии утилитарному рационализму. Здесь ставится проблема связи эмоций и когниций в плане соотношения «чувства» и «рацио». Но в целом теория чувства в философии отсутствует, методологический и мировоззренческий горизонты закрыты психологической теорией эмоций в когнитивном аспекте, психологические теории вроде «логики чувств» Рибо Т. не имеют гносеологического значения.

Перечисленные теории морального познания, не имеющие в понятийном аппарате «когнитивного чувства», абстрактны и в том отношении, что они не связывают познавательную способность с развитием личности в направлении нравственной целостности. Нет работ, увязывающих собственно теорию познания (эпистемологию) с объективной диалектикой (онтологией) нравственной целостности.

Связь нравственной целостности личности с познавательной способностью прослеживается в учении русских философов (Хомяков A.C., Киреевский И. В., Аксаков К. С., Самарин Ю.Ф.) о «живознании» — онтологическом знании, имеющем бытие в жизни «соборности». Центральным гносеологическим понятием здесь является «сердце» («сердечное созерцание»), развитое в учениях Вышеславцева Б. П., Флоренского П. А., Юр-кевича П.Д., Ильина И. А., наследовавших традицию авторов «Добротолю-бия» (Лествичник, Григорий Палама, Иоанн Кассиан и др.), Паскаля, Сковороды Г. С. и др. «Сердце» как гносеологическое понятие многое проясняет в целостности личности, но, во-первых, — в отношении психологической и гносеологической целостности личности, оставляя менее ясной онтологическую целостностьво-вторых, — на феномёнологическом уровне, сохраняя в неприкосновенности гносеологический аспект нравственной целостности на сущностном, теоретическом уровне. И, наконец, нет генезиса онтологии личности в единстве с познавательной стороной.

Проблема, объективно присутствующая в исторически полном контексте темы, заключается в следующем. Дисциплины о человеке имеют тенденцию к интеграции. В то же время сам человек объективно имеет центром своей целостности духовно-нравственное начало. Оно в свою очередь не может быть понятно вне единства генетического и субстанциального определений целостности личности. Важность генетического, эволюционного определения вытекает из необходимости связи принципа целостности с категорией движения и развития (Табуркин В.И.). Целостный подход к личности помимо единства генетического и субстанциального определения внутри онтологии полагает еще единство самой онтологии с гносеологией. И вот на фоне существующих онтологических исследований целостности личности (при этом в разрыве генетического и субстанциального определения) представляет проблему целостный подход к нравственной целостности личности.

Цель и задачи исследования

Цель работы — дополнить существующие философские исследования принципа целостности в социальной сфере и в сфере естественных наук исследованием духовной природы личности, органически соединить онтологию целостности и теорию познания. В рамках диссертационного исследования данная цель ограничивается нравственной целостностью личности потому, что процессы познания связаны с ментальным состоянием индивидуума и потому, что нравственность является центром духовной целостности. Онтология (объективная диалектика) нравственной целостности включает идею развития. Поэтому для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1.Проанализировать соотношение понятий «целое» и «система» в аспекте онтологических уровней развивающегося предмета.

2.Исследовать виды целостности в соответствии с идеей развития.

3.Гносеологически исследовать генетическую соотносимость ментальных феноменов нравственное «чувство» и эмоциональное состояние.

4. Выполнить сущностный анализ и гносеологически эксплицировать понятие «моральное чувство» .

5. Обосновать теоретико-философскую модель стадиального, уров-невого развития нравственности личности.

6.Проанализировать данную модель в единстве развития онтологической целостности личности и ее познавательной способности.

7.Синтезировать аналитические положения в качестве результатов исследования (методологических и мировоззренческих).

Методологическая основа, теоретические и эмпирические источни- ' ки исследования. Методологическим принципом адекватным развитию предмета исследования является обоснованная Аристотелем категория целостности как вида единства при наличии всех необходимых по природе вещи частей, расположенных в надлежащем порядке. Другой принцип — необходимость изменения гносеологической формы личности по мере качественного преобразования личности, что вытекает из однозначного соответствия формы содержанию.

Комплексный характер работы (связь онтологии и гносеологии, выбор в качестве конкретного онтологического базиса исследования нравственности, необходимость конкретизации целостности соответственно ступеням формирования личности) предполагает ряд функционирующих внутри исследования методологических установок:

— в аспекте онтологического и гносеологического формирования личности — принцип диалектического синтеза противоположностей, гегелевская триада.

— в области философских категорий — нетождественность философских категорий «целое» и «система», «часть» и «элемент» — единство общего и специфического как методологическое основание типологизации целостностиединство абсолютного и относительного как принцип гене-тического и субстанциального определений целостности.

— в аспекте гносеологии — 1) принцип «нового рационализма» (Г.Башляр, Ст. Тулмин, Г. Позер), вылившийся в применение общеметодологического принципа дополнительности для разрешения соотношения эмоционального и рационального, для гносеологического различения эмоции и чувства- 2) принцип отражения- 3) принцип материализма в познании.

— в сфере нравственности — 1) принцип нравственной автономии (обоснованный Кантом) для фальсификации постулируемых ступеней развития нравственной целостности как частей, соответствующих природе нравственности, не инородных по отношению к ней- 2) принцип социальной природы нравственных отношений- 3) эволюционное развитие «морали» и «нравственности» (Гегель) — 4) понятие добра как духовного качества человека (И.Кант, Дж. Мур) — 5) гносеологичность добра.

Методологическим источником является совокупность работ, так или иначе затрагивающих проблему целостности личности. Они многочисленны, известны и перечислять их нет необходимости.

Определенное значение имеют работы, в которых рассматривается понятие гармонической личности (Милтс А., Михеева И. Н., Юшманова Н. Е. и др.). Теоретическое значение имеют эволюционные идеи нравственной целостности Гегеля, Спенсера, Зиммеля.

Представляет ценность идея целостности личности, разрабатываемая «гуманистической психологией» (А.Маслоу, К. Роджерс, Ш. Бюл-лер и др.).

Важным источником исследования являются работы по принципу целостности (Афанасьев В.Г., Ахлибинский Б. В., Асеев В. А., Акоф Р., Аверьянов А. Н., Абрамова Н. Т., Блауберг И. В., Берталанфи Л., Гвишиани Д. М., Кузьмин В. П., Лойфман И. Я., Ноэль Мулуд, Огурцов А. П., Ревзин И. И., Сагатовский В. Н., Садовский В. Н., Свидерский В. Н., Селиванов Ф. А., Сетров М. И., Табуркин В. И., Уемов А. И., Юдин В. Г., Югай Б. Г. и др.). Многочисленные труды, связанные с проблемой различения эмоций и чувств (Анохин П.К., Джемс У., Изард К. Е., Клапаред Э., Липпс Т., Леонтьев А. Н., Лук А. Н., Макдауголл У., Симонов П. В., Шингаров Г., Якобсон П. М. и др.). Работы посвященные сущности принципа дополнительности и исследованию сферы его применения (Н.Бор, Гейзенберг, Райхенбах, Эйнштейн, Дж. Холтон, Вавилов С. И., Омельяновский М. Э., Кузнецов Б. Г., Познер А. Р., Хютт В. П., Шукуров Э. Д. и др.). Важное методологическое значение этих работ состоит в экстраполяции принципа дополнительности на сферу социальных наук, гуманитарных дисциплин. Недостатком является сведение принципа к комплементарности на феноменологическом уровне, в то время как аутентичное значение принципа связано с идентификацией парадоксальной онтологической сущности подобно «микрообъекту» в физике. Велика ценность работ о соотношении чувственного и рационального в познавательном процессе (Андрусенко В.А., Ким В. В., Михайлова И. Б., Мясникова JI.A., Пивоваров Д. В., Панов В. Г., Сапожников В. Р., Чуприкова Н. И., Шалютин С. М. и др.).

Теоретическим источником, развивающим методологическую базу исследования познания добра, явились философские учения иррационализма, противрпоставляющие рациональному познанию созерцание, интуицию. Сюда относится учение раннего Шеллинга об «интеллектуальном созерцании» — способе постижения иррациональной сферы индивидуума («чистого Я») в непосредственном опыте — и об «интеллектуальной интуиции» в постижении эволюционного «творческого акта». Учение Шопенгауэра о субъективной самоинтуиции, когда субъект созерцает свою собственную сущность, и о постижении сущности вещей посредством незаинтересованного созерцания, по существу той же «интеллектуальной интуиции», хотя он избегает этого термина. В этом родстве Шопенгауэра и Шеллинга, коренящемся в их общей зависимости от Фихте, следует выделить особое значение, придаваемое Шопенгауэром кантовско-шилле-ровскому понятию незаинтересованного созерцания, благодаря которому интеллект освобождается от воли. Перенос этого понятия с эстетического и научного отношения на нравственное, недооцениваемый вплоть до Дж. Мура, имеет фундаментальное методологическое значение для исследования познания добра в форме когнитивного чувства.

Другой вид иррационализма, аппелирующий к опыту в постижении недоступного для рациональности «остатка» — это «философия жизни», развивающая концепцию незаинтересованного созерцания, интуиции (Зиммель, Бергсон). Зиммель пишет, что «индивидуум должен познаваться только посредством некоторого рода интеллектуальной интуиции, поскольку это означает постижение целого посредством целостной функции». Бергсон обосновывает интуицию как незаинтересованное созерцание (независимое от практических интересов) применительно к познанию эволюции, выражающееся в слиянии с внутренним становлением вещей. Это — «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» (32, с.6). То же и у Гегеля с его «духовным созерцанием», когда субъект становится в «центр предмета». И тот же упор на незаинтересованность созерцания как главнейшее условие непосредственного постижения сущности вещей.

— Третий вид иррационализма, по выражению Виндельбанда, — гносеологическое учение Фейербаха, у которого единственной истиной служит чувственный индивидуум и все познание состоит лишь в чувственном отношении (62, с.316). Это противоположение по отношению к остальным иррационалистическим теориям имеет чрезвычайно важное методологическое значение в ситуации, когда постигнута недостаточность рационализма и приходится искать познания недоступного для рационализма «остатка» в опыте. Диалектический выход диктуется в соединении принципа незаинтересованной созерцательности и принципа материальности ощущений. В качестве историко-теоретического фона проблемы созерцательной интуиции служит учение Платона о сверхчувственном созерцании идей (У.Ранкмен, Я. Хинтикка, Дж. Лайон и др.).

Плодотворным теоретическим источником является идея контрме-диального соотношения: р, а ц и о н, а л ь н о е, н е р, а ц и о н, а л ьн о е, и ррацион, а л ь н о е (Н.С.Мудрагей). Под иррациональным имеется ввиду то сверхглубинное, что постигается мистической, ультраинтеллектуальной интуицией. «Нерациональное» — что е щ е не вошло в сферу рефлексии, что на данном этапе остается для познающего теоретически не осознанным, является предстоящим перед мысленным взором познающего, но еще не познанным (205, с.31). Это не противоречит методологии соотношения рационального и иррационального в трудах отечественных философов (Копнин П.В., Ойзерман Т. И. и др.). Данное соотношение имеет значение для определения предмета нашего исследования в системе учения об интуиции (Якоби, Шопенгауэр, Гуссерль, Бергсон, Лосский и др.). Так, классификация интуитивных явлений в терминах инфраинтеллектуальная, супраинтеллектуальная, утраинтел-лектуальная интуиция, что означает, по Зинченко В. П., «интуиция чувственная, рациональная и иррациональная» (60, с. 13), выводит в один соотносимый ряд понятия «нерациональное» и «чувственная интуиция» 1. При этом важно, что сенсуалисты неверно сводят вообще сущность интуиции к чувственному созерцанию, но в отношении к нерациональной чувственной (неаприористической) интуиции это правильно. Исследования М. Вертгеймера по продуктивному мышлению дают определенные характеристики этой интуиции: «видение», «усмотрение», «образ», «живое познание». О наглядности, образности неаприористической интуиции пишут и наши исследователи (177, с.79). Это — невербальное «визуальное мышление», понятие которого официально ввел Р. Арнхейм после кончины Вертгеймера, которого он высоко ценил. Процесс восприятия при такой интуиции определяется структурой воспринимаемой ситуации в целом, а не единичными элементарными ощущениями и их сочетаниями, как-то понимается в учениях ассоционистсКого и бихевиористского толка. Отмечается также и эмоциональность, напряженность интуиции, как в случае метафизического познания, например, Н. Бердяевым (36,с. 184−199), так и в случае неаприористической интуиции (177, с.78). И все.

1 Н. О. Лосский также подразделяет интуицию на чувственную, интеллектуальную, мистическую (185, с. 133). таки работы по проблеме интуиции показывают, что преждевременно говорить о познании механизма интуиции. Иррациональная интуиция, не посредственно созерцающая сущности «очами разума», феноменологична. О рациональной интуиции существует предположение, что она есть бессознательный синтез абстрактно-понятийных и чувственно-наглядных элементов с т, а р о г о з н, а н и я (166, с.104−112). Характеристики чувственной интуиции, постигающей «природу внутренних связей и отношений» целого, описывают ее на уровне феноменологии, но никак не сущности. Таким образом, ценность указанных теоретических источников заключается и в том, что из них, помимо сужения круга поисков, явствует необходимость теоретического определения формы непосредственного чувственного познания сущности вещей в отличности от ©-посредственного дискурсивного мышления.

Эвристическое значение в данном направлении имеют философские и психологические работы, посвященные теме чувственного образного отражения, наглядности в познании (Лойфман И.Я., Пивоваров Д. В., Коршунов A.M., Славин A.B. и др.). Работы о симультанном, одномоментном опознании (А.И.Подольский, Шалютин С. М., Шехтер М. С. и др.). Особое значение среди них имеют работы, в которых рассматривается гипотеза оценки «не на основе ряда признаков, а на основе некоторого целостного, слитного перцепта, участвующего как одна неразла-гаемая единица». Эта идея целостности образа, отличия его от суммы составляющих частей, рожденная в трудах гештальтпсихологйи (М.Верт-хеймер, В. Келер, К. Коффка и др.) важна при разработке гипотезы непосредственного познания личностью другой личности. Работы Ф. Хайдера, введшего понятие о гештальте в социальную психологию, нацелены на объяснение с его помощью межличностного восприятия. Чрезвычайно важно положение, что в «настоящее время проблему одномоментного опознания нельзя считать решенной» (341, с.99).

Для проблемы непосредственного межличностного познания духовного качества субъекта имеет теоретическое значение состоявшееся обсуждение психологических оснований теории фреймов — Дж. Андор и Д. Хадсон, отметивший связь теории фреймов с теорией «прототипов» Бартлетта, наследовавших определенные черты гештальтов (229, с.10−13).

Важное значение имеют теории дихотомии «объяснения» (Erklaren) и понимания (Verstehen). Психологический аспект понимания -" вчувст-вование" (Einfuhlung), и семантический аспект понимания представлены герменевтикой в лице философов, историкрв и социологов (Дройзен, Дильтей, Зиммель, Макс Вебер, Кроче, Коллингвуд, Гадамер и др.). Большое теоретическое значение имеет критический анализ «вчуствования», представленный в философско-психологическом учении Т.Липпса. Теоретическую ценность для нас имеют работы Д. Фоллесдаля и Мак-Доуэлла, где понимание отграничивается от герменевтической интерпретации (тоже рациональной по существу) и уподобляется восприятию, «когда мы непосредственно „схватываем“ весь объект, если, например, наше внимание направлено на стоящего перед нами человека или на восприятие сообщения» (314, с. 143−144). Сюда относится работа Быстрицкого Е. К. и Филатова Н. П., где употребляется термин «перцептивное понимание» (52J. Методологическую ценность имеют работы по проблеме понимания таких авторов как Васильева Т. Е., Крымский С. Б., Лой А. Н., Малиновская К. В., Панченко А. И., Попович М. В., Пукшанский Б. Я., Павиленис Р. И., Тулмин Ст., Степанова Н. И., Штофф В. А., Шилков Ю. М. и др.

Наряду с общеметодологическими идеями в области соотношения объяснения и понимания имеют значением1 психологические работы по восприятию и пониманию человека человеком в межличностном общении (Бодалев A.A., Ковалев Г. А., Ломов Б. Ф. и др.).

Обращая внимание на освещение законов восприятия человека человеком и на «многоаспектное изучение интеллекта человека, направленного на других людей» (43, с. 197), эти исследования невольно активизируют проблему неаналитического познания нравственно-ментальных состояний человека. Важным теоретическим источником для исследования интенсионального межличностного познания имеют работы по проблеме личностного знания (Полани М., Бергсон А., Кармин A.C. и др.).

Методологическое значение понятия духовности определяется многочисленными работами в западной, в русской, а также в современной отечественной философии. Общим в понимании духовности является основополагающее значение истины, добра, красоты как высших ценностей. Различие заключается в интерпретации этих духовных ценностей. Рационализм видит в качестве основы духовности активность интеллекта, направленного на логическое постижение добра, красоты, истины (смысла жизни и сущности мира). В этом случае идеал является конституентом духовной личности, а искусственное преобразование действительности в соответствии с идеалом, познание, самопознание и общение — аспекты духовного творчества. Сознательная противоположная точка зрения берет в качестве основы духовности познание «сердцем», апрагматическое интуитивное созерцание. Для исследования представляют теоретическую ценность как общеметодологические работы, связанные с понятием духовности (Еремеев А.Ф., Каган М. С., Лосев А. Ф., Лойфман И. Я., Любутин КН., Пивоваров Д. В., Сагатовский В. Н., Толстых В. И., Уледов А. К, Яценко А. И. и др.), так и работы рассматривающие духовность в аспекте нравственности (Гусейнов A.A., Гринберг Л. Г., Гришанов Л. К, Зотов Н. Д., Холостова Т. В., Шердаков В. Н. и др.).

Принципиальное значение имеют методологические исследования понятий добра и зла в этике. Методологическому обеспечению диссертационного исследования послужили работы по уровневому подходу (Л. фон Берталанфи, Барулин B.C., Рожко КГ. и др.).

Научная новизна исследования.

1.На конкретно-содержательном материале нравственного развития, формирования личности показано, что «целое» и «система» («целостность» и «системность») категориально независимы друг от друга как в содержательном, так и в генетическом плане: не совпадают по содержанию и не следует одно за другим в развитии объекта.

2.Теоретически обоснованная эволюция от стихийно-нравственного индивида, существующего как внешнее, сугубо объективное, единство с «другим», к моральной личности, существующей как внутреннее единство с «другим» на уровне категории о т н о ш е н и е, и далее к нравственной личности, существующей как внутреннее единство на уровне категории связь, подтверждает гипотезу об онтологических типах целостности: морфологическая целостность, структурная целостность, системная целостность.

3.Конкретно показана ключевая роль в целостном подходе принципа единства относительности и абсолютности, забвение которого и приводит к отождествлению системы и целого. Практически это проявляется в отсутствии единства генетического и субстанциального определений целостности. В генетическом аспекте морфологическое единство, структурное единство — это части, ступени к завершенности, к целому, когда, наконец, появляется системное единство, т. е. системный объект, который обладает качеством целостности в генетическом, диахроническом аспекте. В субстанциональном, синхроническом, аспекте не только системное, но и структурное, и морфологическое единство — все это целостности, поскольку они есть относительные завершенности, качественные определенности, характеризуемые своим внутренним законом и функцией.

4.Единство онтологической и гносеологической сторон целостности личности проявляется в когнитивном чувстве, в данном случае в когнитивном чувстве добра, которое, с одной стороны, репрезентирует нравственную целостность, с другой, представляет специфическую познавательную способность личности. Онтологическим типам целостности личности соответствуют различные виды когнитивного чувства. Взаимное когнитивное чувство конституирует соответствующий тип целостности личности.

5." Когнитивное чувство" конкретизирует принцип дополнительности в духовной сфере. Будучи парадоксальным «объектом», проявляющимся то как знание, то как эмоции, оно представляет в духовной сфере то же, что микрообъект в физике. Методологически это означает «прорыв» далее редукции принципа дополнительности к банальной компле-ментарности в сфере социальных, гуманитарных дисциплин.

6." Когнитивное чувство (добра)" вносит многоаспектный вклад в теорию познания:

— конкретизирует формы личностного знания;

— развивает концепцию понимания иначе чем психологическое «вчувствование» и интенсиональная эмпатия;

— конкретизирует формы чувственной (сенсуальной) интуиции;

— расширяет классификацию видов нерациональности;

— теоретически представляет на уровне сущности уникальную форму нерационального познания, феноменологически представленную в философии гносеологическим понятием «сердце», «сердечное созерцание» .

Суммируя перечисленные аспекты, можно сказать, что теоретически определена форма непосредственного чувственного познания сущности вещи в целом, в отличие от опосредованного дискурсивного мышления. Понятие когнитивного чувства расширяет принцип деятельности, представляя своеобразный тип общения в форме взаимного чувственно-когнитивного созерцания.

Разработанная концепция когнитивного чувства добра является вкладом в теорию познания духовности личности.

7.Определено многоаспектное понятие нравственной целостности личности, отражающее онтологию и специфику познания нравственно-духовной природы личности.

Практическая значимость диссертации.

Полученные в диссертации результаты имеют разнообразное прикладное значение. Вносится гносеологический критерий различения чувств и эмоций, что важно для психологии и гносеологииограничивается классическая концепция причинно-следственной зависимости когниций и эмоцийобогащается деятельностная концепция личностиобогащается / проблема симультанного опознания. Методологически конструктивно проясняются гносеологические границы «фрейма» в теории искусственного интеллекта. Когнитивное чувство добра конституирует доктрину, отличную от рациональных теорий морального долга и совести, а также определяет понятие этически автономной нравственной любви. В иных отраслях. духовной сферы «когнитивное чувство» может служить методологической предпосылкой исследования соответствующих целоетностей личности (эстетическая целостность, гносеологическая целостность). В отношений мировоззренческой функции принцип единства онтологии и гносеологии применительно нравственной целостности личности дает представление совершенной личности, независимое от политико-идеологических тенденций. Ведь способность нравственно любить является вневременным идеалом.

Материалы диссертации могут быть использованы в курсах и спецкурсах по философии и этике, в педагогическом процессе средней и высшей школы.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена на кафедре философии Тюменского государственного университета, на кафедре философии Тюменского нефтегазового университета. Материалы диссертации обсуждались на методологическом семинаре при президиуме АН СССР.

Москва, 1988). Основные идеи и результаты исследования отражены в публикациях автора общим объемом 47,0 п.л., а также в докладах и выступлениях автора на международных конференциях в Белгороде (1991), в Тюмени (Тюмень-Юнесско, 1990), на всесоюзных, республиканских и региональных конференциях в Москве (1990), Барнауле (1988), Свердловске (1985), Владимире (1980), Тюмени (1979, 1980, 1981, 1982, 1985, 1986, 1987, 1990), Томске (1975).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, библиографии, содержащей 375 наименований. Работа изложена на 332 страницах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Нравственная целостность, завершенность духовного развития индивидуума является, в исследовании как истинная нравственная любовь. О том, что к человеческой целостности ведет лишь подлинная любовь говорилось, разумеется, и до нас. Особенностью нашей концепции любви, представляющей нравственную целостность человека, является «истинность» любви в гносеологическом значении термина. Духовная, нравственная* любовь раскрывается в соединении целостного подхода к онтологии и познанию духовного мира человека. Именно в соединении онтологического и гносеологического аспектов целостности заключается оригинальность нашей работы. В философии Гегеля метафизическим основанием нравственной целостности (любви), лежащим за пределами собственно этики, является диалектическое развитие мирового духа. В нашей работе в качестве философской основы нравственной целостности разрабатывается диалектика своеобразной гносеологической формы — «знающего», когнитивного чувства добра, являющего собой парадоксальное единство когнитивности и эмоциональности, феноменология которого описывается согласно принципу дополнительности, давно распространившемуся на область общественных наук, но до сих пор не находившему применения в философии духовности, нравственности, несмотря на очевидность статуса всеобщности.

Когнитивное чувство морального добра возникает эволюционно как отрицание (антитезис) акогнитивной эмоциональности стихийно-нравственного, сугубо объектного способа существования человека — бессознательной коллективной единицы. Гегель в качестве антитезиса гносеологически слепому, нерефлексирующему существованию на стадии мстящего права взял рефлектирующего, рассудочного морального субъекта, ищущего обоснование норме поведения. Он не противопоставлял рефлексию именно эмоциональности, «рассудок» подчеркивал у него торжество чистой субъективности на стадии морали, вместо чистой объективности на стадии права. Антитеза объективности и субъективности — предмет его «внимания, а не развитие ментального мира. Но в живой действительности, а не в кабинетной абстрактности, деятельность рассудка связана с опытом, в данном случае с духовным, моральным опытом. Поэтому с течением времени у людей, смысложизненной ценностью которых является духовно-моральное качество (моральное добро само по себе), вырабатывается когнитивное чувство морального добра, узнающего духовно-моральную сущность человека по необходимой и достаточной совокупности его отношений к «другому». Данное чувство, имеющее в основе высокую ценность морального отношения, имеет характер личностного познания. Когнитивная сторона этой своеобразной гносеологической формы есть знание: «Это добро». Эмоциональная сторона — уважение к добру самому по себе. Парадоксальное единство этих состояний — моральное чувство добра — проявляется в зависимости от условий как переживание долга или совести. На этой стадии когитивное чувство добра имеет характер субъектно-объектного отношения и, соответственно, подчиняется принципу отражения. Субъектно-объектность, определяющая гносеологический характер чувства добра, определяет и неполноту, частичность морального субъекта. Та же неполнота и у рассудочного морального субъекта в доктрине Гегеля. Но нравственная целостность достигается у Гегеля не в плане развития гносеологической способности личности, а формально — как итог развития постулируемой субстанции, как результат соединения абстрактной субъективности и абстрактной объективности в «конкретном» нравственной любви. Поэтому и целостность возникает ограниченно — в форме семьи1- исторически зрелое государство у Гегеля подобно семье. При этом оторванность Гегеля от реаль.

1 Фейербах, далекий от гносеологии, повторяет за Гегелем, что человек перестает быть частичным в единении, свойственном семье, но он лишь мечтает о духовной, нравственной любви между всеми людьми вместо теоретической разработки понятия. ного развития ментального интросубъектного мира человека видна уже из невозможности соединить в форме нравственной любви социально-справедливую мстительность, присущую стадии бессознательного права, и рассудочную эмоциональность, присущую стадии рефлексивной моральности. Развитие же когнитивного чувства добра на постморальной стадии диалектически соединяет бессознательную симпатию, свойственную стадии стихийной нравственности, с когнитивным моральным чувством долга, и поэтому полностью реализуется социальная сущность человека — духовная связь с другим лицом.

Когнитивное чувство нравственного добра, феноменологически выраженное в нравственной любви, отрицает субъектно-объектное о т н ошение. Статус субъекта, познающего объект, исчезает, возвращается социальный синкретизм с «другим». Но это уже не акогнитивный, гносеологически нейтральный внешний синкретизм, а духовная с в я з ь, в которой знание духовно-нравственной сущности другого лица дано непосредственно, как бы соприкасаясь, а точнее, сливаясь с ней через вер- ' бальные, экспрессивные, инструментальные и социальные представительства — материальные знаки, воспринимаемые внешними чувствами. Если на моральной стадии когнитивным чувством познается целостность структурных отношений, в которых объективирована духовно-моральная сущность личности, то на стадии нравственности когнитивное чувство добра знает духовно-нравственную сущность (а ей является любовь) как качество системы, элементами которой являются связанные духом нравственной любви лица, от двух и более, вплоть до различных по объему собраний. Когнитивное чувство добра, составляющее гносеологическую сущность нравственной любви, является в духовном слиянии лиц в виде специфического напряжения, состояния, которое можно описать по принципу дополнительности во взаимодополняющих характеристиках: знание.

Это добро" и благоговейный восторг, парадоксальное единство которых- ' ¦ • ¦ существует как невыразимое переживание нравственной, т. е. истинной («знающей») любви. В этой духовной связи, а не в абстрактно-объектной социальной структуре, неполное, частичное лицо, разделенное отношением субъектно-объектности, обретает полноту, целостность: два частичных лица органически соединяются в духовно-нравственную целостность, завершающую формирование личности. Конечно, нельзя сказать, что нет целостности на моральной стадии или на стадии стихийной нравственности — ведь «целостность» всеобщее понятие, она имеет место в том отношении, где имеет место единство, дающее качественную определенность. В гносеологической концепции чувства стихийно-нравственный человек функционирует во внешнем объектно-синкретическом единстве с «другими» — это морфологическая целостность. Моральная личность существует во внутреннем единстве индивидуума с другим лицом на уровне отношения, но еще не связи — это структурная целостность. С эволюционной точки зрения в обоих случаях мы имеет относительную целостность. Отсутствие же целостного единства на гегелевых стадиях абстрактного морализирующего субъекта и мстящего права как раз и показывает искусственность, умозрительную рациональность его триады, долженствующей лишь увенчаться целостностью на стадии осознаваемой нравственности.

Стадия осознаваемой нравственности отличается постоянством от более или менее эпизодического созерцания моральности. Имеется в виду опять же не искусственное конструирование, когда диалектическая триада заставляет повторить существенный признак исходной стадии нравственной симпатии — привычность, естественность стихийно-нравственной справедливости, являющейся радостным об. разом ж и з н и. Нет, таков реальный процесс жизни, из себя вызывающий когнитивное чувство нравственного добра, конституирующее нравственную целостность. Моральная личность, для которой «добро само по себе» является смысложизненнои ценностью стремится к постоянному созерцанию его, т. е. к единству с другим моральным лицом — к дружбе. Со временем в недрах этого единства возникает новое качество — единство становится естественным, привычным образом жизни лица, его стихией, социальной природой. Возрождается объективность синкретического существования лиц. Акогнитивная эмоция радости, сопровождающая естественный, соответствующий социальной природе индивида образ существования (объективность), и уважение, эмоциональная сторона когнитивного морального чувства добра (субъективность), соединяются в несебялюбивое блаженство нравственной любви («восторг и благоговение»). Это — качественно новое содержание «добра самого по себе». Поэтому когнитивное чувство добра, представляющее добро само по себе, меняет здесь форму по сравнению с когнитивным чувством морального добра. Вместо образа объекта появляется когнитивная связь — высший тип целостности, системная целостность.

В единстве онтологического и гносеологического аспектов исследования выработалось субстанциально-генетическое определение духовно-нравственной целостности личности. Понятие это многоаспектное, включает в себя гносеологическую целостность в разрезе синхронии и диахронии и онтологическую целостность в разрезе синхронии и диахронии. Абсолютная нравственная целостность личности, существующая на высшей ступени нравственного развития личности, отличается от относительных нравственных целостностей, существующих на предыдущих ступенях развития (тезис, антитезис), синкретизмом гносеологической (познавательной) и онтологической целостностей, одновременность и неразрывность которых порождает нравственную любовь, представительницу предельно возможной нравственной целостности личности.

Связь гносеологии и онтологии в развитии нравственной целостности объясняет и социально-поведенческий аспект целостности. На стадии стихийно-нравственной симпатии поведение частично нравственно. Во-первых, оно охватывает только товарищей — лиц, тождественных по социальному признакуво-вторых, при ущемляющем нарушении равенства поведение немедленно детерминируется себялюбивой социальной справедливостью. На стадии когнитивного морального чувства личность, испытывающая уважение к добру самому по себе, ду-ховно-моральной сущности «другого», выходит в своей альтруистической направленности за пределы, ограниченные стихийно-нравственным социумом (товариществом), и это решительный шаг к целостности в смысле охвата всех людей духовно-моральным отношением. Но, включив всех людей независимо от социального признака в круг объектов морального отношения, такая личность все-таки не может претендовать на целостность поведения — нет качественной определенности в мотивации всей совокупности поступков индивидуума — ведь уважение не то чувство, которое способно противостоять жизненно значимым биологическим, психологическим и социальным потребностям. Законченный, совершенный1, целостный «силуэт» нравственности появляется на стадии когнитивного нравственного чувства. Любовь, в которой является когнитивное чувство нравственного добра, кроме того, что не взирает ни на какие национальные и социальные признаки, насыщает и все ситуативные правила, так что в любых обстоятельствах нравственно любящий человек поступает как альтруист, не взирая на величину собственных утрат — ведь в нравственной любви нет «Я» и «другой», есть одно в нескольких лицах.

До сих пор говорилось о целостности личности как единстве или интросфер, или интерсфер двух и более индивидов, или единстве этих единств. Но продемонстрированный синтез онтологии и гносеологии в исследовании нравственной целостности личности позволяет прояснить.

1 «Совершенный», особенно если читать совершённый, явственно выступает равным термину «заканчивать», который по Далю равен «завершать», т. е. тот и другой термин имеют значением «вершить», «вершина». сущность целостности и самой интросферы индивида. Нравственная любовь, любовь к добру самому по себе, являющемуся для личности как высочайшая ценность, как сокровище, объединяет все части внутреннего мира человека. Пока «сердце», представляющее наисокровеннейшую ценность личности, не вызрело в ценность добра самого по себе, в ценность любви, внутренне человек «расколот». Логика рассуждений в таком человеке диктует одно, иное диктуют и заставляют соответственно поступать склонности, влечения. Когнитивное чувство добра, являющееся гносеологической сущностью любви, дает объединяющее основание рассудку и влечениям, тем самым# делая человека нравственно целостным и в этом душевно-структурном отношении. Русские философы называли объединяющее начало «сердцем», определили его структурно (центр души), как форму (любовь), содержательно (наисокровеннейшая ценность), хотя и не использовали данные категориальные понятия. Не хватало только сущности. И вот когнитивное чувство добра есть духовная сущность «сердца». Синкретизм гносеологической и онтологической целост-ностей нравственной личности лежит в сущности знаменитого «слияния сердец в любви» .

Логическая непротиворечивость концепции, большой круг явлений, нравственных и социальных (долг, совесть, любовь, товарищество, дружба и др.), объясняемых без нарушения принципа «нравственной автономий» (в отличие от существующих рационалистских и эмоционалистских доктрин), а также непротиворечивость духовно-нравственному опыту дают основание полагать, что выдвинутая гипотеза когнитивного чувства (как формы познания духовности) и диалектических видов целостности обладает признаком определенного соответствия действительности. Это позволяет говорить, что исследование вносит вклад в развитие философского понятия целостностипроясняет сущность единства онтологического и гносеологического аспектов целостности личностиразвивает представление о формах духовного познания и позволяет конкретизировать в виде «когнитивного чувства» феномены «понимание», «личностное знание», «интуиция», «сердечное созерцание» — развивает понятие нравственной целостности личности на философском, методологическом уровне, обогащает методологию исследования проблемы духовной целостности личностиуточняет статус и сущность принципа дополнительности в гносеологическом анализе духовных явлений.