Антропология классической веданты: эволюция религиозно-философских идей

Актуальность темы

исследования. Характеризуя отправной пункт антропологии как раздела философского знания, М. Бубер в книге «Проблема человека» пишет: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что у него есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, то есть самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью» [80, с. 158]. Слова известного мыслителя как нельзя лучше демонстрируют две вещи: во-первых, всю зыбкость, проблематичность человеческой ситуацииво-вторых, приглашают нас к, пожалуй, дерзновенному, но потому и наиболее желанному поиску выхода из нее. Стоит лишь попытаться ответить на ключевые вопросы философской антропологии: «что такое человек?», «каково его происхождение, откуда он?», «в чем его смысл?», как мы тотчас же окажемся на краю бездонного обрыва, венчающего узкие пределы нашей мудрости. Теперь мы либо сделаем шаг вперед в Неизведанное, либо торопливо отступим, признаваясь себе в своей неспособности, плоскости миросозерцания, однако в любом случае будем обречены на периодическое deja vu этого незабываемого чувства завороженности, восторга и даже страха.

Правда, если немного повременить, можно заметить, что в ходе истории философской мысли не раз снаряжались целые экспедиции в Неизведанное, экспедиции идущих цепочкой и поддерживающих друг друга антропологов, принадлежащих той либо иной философской традиции. Кажется, что одной из самых авторитетных из них, и не только на территории полуострова Индостан, является традиция веданты, религиозно-философской школы, занимающей фактически на протяжении всего своего существования положение mainstream’а индийской мысли и предложившей целую палитру знаний о человеке. Неудивительно, что к наследию веданты с различными настроениями и в разное время обращались Шопенгауэр, Ницше, Дойссен, Н. Гартман, Торо, Эмерсон, Толстой, Ганди и многие другие мыслители Европы, Азии и Америки. Великий поэт серебряного века К. Бальмонт писал: «Я полюбил индийцев потому,/Что в их словахбесчисленные зданья,/Они растут из яркого страданья,/Пронзая глубь веков, меняя тьму» [76, с. 10]. Интересу поэта вторили его коллеги по писательскому цеху: А. Белый, Д. Мережковский, В.Иванов.

Индийская культура мысли и веданта, в частности, уже давно находятся в поле зрения многих зарубежных и российских исследователей. Веданта как объект изучения всегда привлекала их богатством тем, идей и принципов. Среди них и метафизические построения, и тонкости теологического порядка, и тщательно разработанные мистические практики по достижению измененных состояний сознания, наконец, антропологическая проблематика, неизменно присутствующая в большинстве научных трудов.

Однако, несмотря на очевидное присутствие неподдельного исследовательского интереса к наследию веданты, необходимо констатировать тот факт, что антропология школы является одной из самых малоизученных тем как отечественной, так, впрочем, и зарубежной ведантологии. Не подлежит сомнению, что антропология веданты как таковая только начинает входить в круг интересов ученого сообщества. Поэтому разработка данной проблемы, конечно, востребована временем, весьма перспективна и привлекательна с научной точки зрения.

Наряду с интересом профессиональным, особенно начиная с восьмидесятых годов двадцатого столетия, не утихает и стремление широких масс населения различных стран и, в частности, Российской Федерации приобщиться к сокровищницам индийской традиционной культуры и религии. Среди огромного количества школ йоги, индуистских организаций, представительств, культурных центров, просветительских миссий значительное место занимают направления неоведантийского толка. Наиболее известны и распространены следующие: «Миссия Рамакришны», «Международное общество сознания Кришны», «Общество божественной жизни», «Центр Шри Чинмоя», «Гухьясамадж» и другие. Как правило, все вышеперечисленные организации и подобные им маркируются современной наукой как так называемые неоведантийские образования, по причине их широкого ареала функционирования, а также некоторых инноваций, вкрапленных в учение каждой из них. Однако стоит заметить, что в самой Индии термин «неоведантизм» (как и «неоиндуизм») фактически не используется в силу уникальной толерантности индийской религии.

Поэтому культурное и социальное влияние индийской философской мысли требует серьезного изучения самихоснов этой мысли, в первую очередь — философской рефлексии и систематизации представлений о человеке.

Антропология веданты, несмотря на, в большей степени, абстрактный религиозный характер, достаточно прагматична, операциональна. Она предлагает не только усмотрение сущности человека, но и порядок его организации в отношении к миру и самому себе. Современная эпоха, требующая от человека высокой организованности и самодисциплины, нуждается в личностно ориентированном антропологическом знании, что делает весьма актуальным исследование классической веданты.

В качестве проблемы исследования выступает попытка концептуализации ведантийской антропологии в ракурсе рассмотрения эволюции ее религиозно-философских идей.

Степень разработанности проблемы исследования. Прежде всего, отметим, что в ходе работы мы фактически не встретили ни одного исследования по антропологии классической веданты. На русском языке их не существует вовсе. Известны статьи С. Л. Бурмистрова «Антропология современной веданты в компаративистской перспективе», «Понятие субъективности в неоведантизме», «Проблема субъекта философии в современной веданте», но они, как это ясно из названий, посвящены неоведантизму, а именно антропологии Свами Вивекананды, С. Радхакришнана и Ауробиндо Гхоша. Поэтому нижеследующий очерк можно со всей уверенностью считать ведантологическим в принципе.

Пионером изучения наследия веданты по праву считается М. Мюллер (1823−1900). Естественно, что и ему предшествовала целая плеяда исследователей, пытавшихся осмыслить религиозное и философское творчество древней Индии. По большому счету, это труды, посвященные индуизму в целом, Мюллер же одним из первых остановился на проблемах веданты исключительно. Его перу принадлежат такие значимые произведения, как «Философия веданты» и «Шесть систем индийской философии». Характерной чертой творчества англо-немецкого мыслителя в отношении индуизма и веданты стало неизменное признание за индуизмом абсолютной вторичности по сравнению с христианством. Сам Мюллер, как известно, исповедовал протестантизм. И все же его критика не носила уничтожающий характер. Так в «Шести системах.» он писал: «Я хорошо знаю, что взгляды на мир, на бога и на душу, излагаемые ведантистами в упанишадах, сутрах и их комментариях, часто объявлялись странными и фантастическими, недостойными названия философии. Я ничего не имею сказать против подобной критики. Но я утверждаю, что ведантизм представляет фазу философского мышления, которую не может игнорировать ни один изучающий философию. Я иду дальше. Я допускаю, что как популярная философия веданта имеет свои опасности. И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил веданту» [114, с. 191−192]. С присущим ему миссионерским запалом Мюллер неоднократно указывал, что богословие веданты представляет собой благодатную почву для посева «истинных» зерен христианства. По причине такой предвзятости он всячески пытался размежевать светлые монотеистические тенденции и, по его мнению, налет мифологического невежества, заблуждений в области традиций и культа, тем самым на корню уничтожая самобытность школы. Данный «христианизированный» подход был во многом присущ как предшественникам (В.Джонс, Г. Г. Вильсон, Т. Кольбрук), так и современникам (М.Вильямс, Т. Кольдштукер) ученого, которые вообще порой низводили индуизм до «сатанинских культов» и «примитивных ритуалов».

Естественно, что такое положение вещей не могло надолго оставаться незыблемым. Христианская научная экспансия вскоре в конце XIX — начале XX вв. породила мощную реакцию со стороны индийских мыслителей. Постепенно многие свами, гуру начинают выезжать за пределы Индии с проповедью ведантийских идей. Пожалуй, первый подобный прецедентвыступление Свами Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в г. Чикаго в 1893 году. Пишутся книги, проводятся лекции, где индийцы излагают собственные взгляды на веданту и индуизм. В современной науке данное «движение на Запад», как уже говорилось, получило название «неоведантизма». Как правило, его апологетами считаются Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда, Свами Прабхупада, Шри Чинмой и др. Надо ли говорить с какими трудностями они сталкивались. Так, Вивекананде приходилось ночевать в пустом мусорном контейнере в «черном» квартале Чикаго, Прабхупада долгое время делил кров с хиппи: наркоманами, богемными художниками и музыкантами. Их работы носили действительно апологетический характер и выражали иную тенденциюмысль о вторичности уже христианства по отношению к индуизму или, как минимум, их равноправии. Известен исторический казус, когда первые христианские миссионеры, увидев иконографическое изображение девы с младенцем Кришной на руках, заключили, что данный образ, несомненно, проецирован с христианства (такова позиция известного религиоведа и философа М. Вебера). Некоторые пошли далее (например, П. Джорджи) и заявили, что имя «Кришна», есть не что иное, как искаженное «Христос», а его деяния (Иисуса), «хитроумно извращены нечестивцами» [125, с. 79, 877.

88]. Но вскоре археологи опровергнул и эту теорию, предоставив неопровержимые доказательства о гораздо более древнем, по сравнению с христианским культом Богородицы, почитании матери Кришны. Все встало с ног на голову. Теперь «Христос» стало этимологическим следствием имени «Кришна», чем не замедлили воспользоваться индийские учителя [27, с. 145]. Однако сегодня христианские исследователи всячески высмеивают данную точку зрения, зачастую даже не имея никакого реального представления о ее подлинно «христианском» происхождении.

Третью группу исследователей веданты в первой половине XX в. составили также индийские мыслители. В отличие от предшествующей когорты специалистов, в своих изысканиях они исходили не из богословия, а скорее пытались описать индуизм и веданту с чисто научных позиций. Среди них выделяются особенные личности, великолепные эрудиты и научные сотрудники. С. Радхакришнан — автор многих переводов текстов веданты, а также известного двухтомника «Индийская философия». С. Дасгупта с его монументальным пятитомным трудом «История индийской философии» (из которых четыре посвящены исключительно веданте). С. Чаттерджи и Д. Датта, написавшие, как вместе (например, переведенная на русский «Введение в индийскую философию»), так и порознь несколько значимых работ, С. Махадеван (специализировавшийся по адвайте) и т. д. По сути, все современные индийские и западные исследователи являются лишь продолжателями указанной плеяды мыслителей. Сейчас выходит большое количество трудов по веданте, но рассмотреть их здесь не представляется возможным. Укажем лишь некоторые имена: Б.Н. К. Шарма (специалист по двайта-веданте), М. Ямуначарья, Шринивасачари и Дж.А. Б. Бейтенен (в области вишишта-адвайты), М. И. Марфатия (исследователь шуддха-адвайты), О.Б. Л. Капур, А. К. Маджумдар (оба специалисты по ачинтья бхеда-абхеде) и многие другие.

Отечественная школа ведантологии также в своем развитии прошла несколько этапов. Повышенный интерес к индуизму начал складываться лишь в н. ХХ в., хотя первый перевод «Бхагавадгиты» был осуществлен.

A.А.Петровым еще в правление Екатерины II в 1788 г. (с английского языка), но, по свидетельству В. С. Семенцова, «на русское общество — в отличие от европейского — поэма не произвела ровно никакого впечатления» [7, с. 135]. В полностью соответствовавшем времени теософском духе были выполнены следующие переводы «Гиты»: А. П. Казначеевой (1909) и Каменской и Манциарли (1914). На этот раз поэму заметили. Развивая успех, теософы представили на суд читателей несколько произведений периода школьной веданты, а именно Шанкары (1912), переведя их с немецкого. Для теософского рассмотрения веданты характерно смешение собственно ведантийского и теософского дискурсов, где первый, очевидно, был подчинен последнему. Однако, как известно, теософия все же не наука. Первые же шаги в этом направлении были сделаны прекрасным русским ученым Ф. И. Щербатским. Его двухтомник «Теория познания и логика позднейших буддистов», хотя и не посвящен веданте специально, но в компаративистском контексте содержит широкий пласт учения Шанкары.

Существенные сдвиги наметились в советское время. Так в 1960;70 годы появляется ряд книг обобщающего характера, где веданте уже уделяется существенное внимание. К их авторам причислим В. В. Бродова (редактора первой научной антологии ведических текстов), Б. Л. Смирнова (автора первого же основательного перевода «Гиты» на русский язык, причем с санскрита), А. Я. Сыркина, давшего советскому читателю упанишады и «Атмабодху» Шанкары.

Реально же ведантология начинает развиваться в 80-е годы. Свои работы, в которых заметную роль играет систематическое описание философии веданты, пишет Г. М.Бонгард-Левин. Наконец, появляются книги, специально посвященные веданте — «Классическая веданта и неоведантизм».

B.К.Костюченко, сама ставшая классикой. Единственный недостаток произведения — все еще ощутимая однобокость советской идеологии. Решение поставленных задач для автора представляется возможным только, исходя из марксистских методологических позиций" [108, с.11], подчеркнуто преувеличенное значение придается экономическим, а не дискурсивным причинам развития веданты. Впрочем, подобными недостатками грешили и все работы 60−70-х годов. В к.80-х — н.90-х годов появляется еще один монументальный перевод — «Ригведа» Т. Я. Елизаренковой, сразу же ставшая незаменимым источником для многих исследователей.

В 90-е годы влияние идеологии ослабевает. Первые предпосылки мы обнаруживаем еще в труде середине 80-х — «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» В. С. Семенцова, содержавшем серьезный объем информации по веданте Рамануджи и перевод отрывка из его бхашъи (комментария на «Веданта-сутру»), На сегодняшний день ведущим специалистом в области изучения веданты можно считать Н. В. Исаеву. Ее перу принадлежат две основные работы, предметом которых является богословие известнейших ведантийских мыслителей: Гаудапады и Шанкары. Это соответственно: «Шанкара и индийская философия» и «Ранняя веданта и кашмирский шиваизм». Следующей крупной вехой в ее творчестве, а так же, вне всяких сомнений, в истории отечественной ведантологии должен стать перевод «Шарирака-бхашьи», комментария Шанкары на «Веданта-сутру» Бадараяны Вьясы [26, с. 10]. Также следует отметить книгу С. В. Ватмана «Бенгальский вайшнавизм», дающую прекрасный анализ такой малоизученной в научном отношении темы, как философия ачинтья-бхеда-абхеды Чайтаньи и перевод бхашъи Баладевы. Также несомненно интересна недавно появившаяся диссертация Р. В. Псху «Становление вишишта-адвайта веданты на материале „Ведартхасамграхи“ Рамапуджи», включающая в себя помимо исследования перевод практически половины самого текста.

К вышесказанному следует добавить, что, начиная с середины 80-х годов, наблюдается резкое повышение активности переводческой деятельности представителей неоведантийских движений. «Миссия Рамакришны» в лице А. Адамковой уже несколько лет подряд радует читателей переводами произведений Шанкары. «Международное общество сознания Кришны» продолжает публиковать переводы санскритской эпической («Бхагавадгита», «Бхагавад-пурана») и философской классики («Бхакти-расамрита-синдху», «Упадешамрита» Рупы Госвами и др.) с комментариями Свами Прабхупады. В данной работе мы ссылаемся на авторитет той группы исследователей (среди них: А. Я. Сыркин, Г. М.Бонгард-Левин, Е. А. Торчинов, Е. Челышев), которые отстаивают точку зрения релевантности использования подобных текстов в научной перспективе в качестве первоисточников.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования следует считать веданту, школу индийской философии. В качестве предмета выступает эволюция ведантийских антропологических идей, начиная с их истоков в ригведийских представлениях о человеке и вплоть до классических образцов.

Цель работы. Целью работы нужно считать попытку дать целостную теоретическую реконструкцию эволюции антропологии классической веданты. Для достижения цели работы, предполагается решение следующих задач:

Выявить в качестве основания ведантийской антропологической мысли ригведийские представления о человеке.

— Рассмотреть антропологию монистической веданты Шанкары.

— Дать систематическое описание антропологии Чайтаньи.

— Проследить эволюцию ведантийской мысли о человеке от одного указанного феномена к другому, регистрируя антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы в качестве переходных форм развития веданты.

Разработку темы предполагается вести в рамках следующей хронологической границы — вплоть до XVII—XVIII вв.еков, определяющих конец ведантийского классического школообразования. Классическая веданта дробится на различные направления: адвайта Гаудапады (VI-VII вв.) и Шанкары (VIII-IX вв.), вишишта-адвайта Рамануджи (XI-XII вв.), двайта Мадхвы (XIII-XIV вв.). В промежутках возникают менее значимые ответвления: бхеда-абхеда Бхаскары и Ядавапракашидвайта-адвайта Нимбарки. Наконец классический школьный период заканчивается оформлением «шуддха-адвайты» Валлабхи (XV-XVI в.) и «ачинтья-бхеда-абхеды» Чайтаньи (конец XV — начало XVI века). Конечно, все это без учета достаточно мелких богословских образований, таких как школа Харивамши, а так же, традиционно отдельно рассматриваемых доктрин шиваизма -«трики» Абхинавагупты, «шива-адвайты» Шрикантхи и т. д. Необходимо особенно отметить, что речь идет именно о границах образования, а не функционирования антропологических идей любой из школ. Так, в ходе исследования мы будем считать себя в праве причислять к классикам веданты и современных продолжателей каждой из традиций. Например, живших в XX в. Свами Шивананду (адвайта), Кришнамачарыо (вишишта-адвайта), Свами Прабхупаду (ачинтья-бхеда-абхеда). Вообще, различить классика и неоведантика в современной веданте достаточно трудно. Но, по мнению Е. А. Торчинова [134, с. 294], к неоведантизму скорее относятся Вивекананда и Ауробиндо, а Шивананда же и Прабхупада — прямые наследники классических образцов.

Методология исследования. Методологической базой исследования является диалектический подход, впервые спроецированный на ход традиционной индийской мысли проф. религиоведения д.ф.н. Темплского Университета (США) В. Дедвейлером в работах «Теология персонализма в действии», «Йогический вздор и Божественное ничто», «Стратегия железного века». В работе «Теология персонализма в действии» Дедвейлер пишет: «Как я уже отмечал, попытки постичь Бога проходят три стадии: кармы, гьяны и бхакти. Любопытно, что эти три стадии вместе образуют систему, напоминающую диалектическую триаду: теза, антитеза, синтез» [93, с.62]. Мы попытаемся применить диалектические принципы, но уже в антропологической направленности, где количественный фактор будет соответствовать имманентному бытию человека, а качественныйтрансцендентному (ср. экзистенциальную диалектику Кьеркегора). Само по себе это уже вполне ново, ибо применявшаяся до сих пор методологическая парадигма была совершенной иной. Предложенная методологическая сетка, как нам кажется, позволит по-новому взглянуть и изучить интересующий нас предмет. Логика развития ведантийской антропологии предстанет в виде диалектической направленности, где узловыми точками будут являться, соответственно: антропология «Ригведы» (тезис — глава первая), Шанкары (антитезис — глава четвертая) и Чайтаньи (синтез — глава шестая), а учения о человеке мимамсы (глава вторая), Гаудапады (глава третья) и Рамануджи с Мадхвой (глава пятая) станут некими переходными формами. Анализ предполагается вести в двух плоскостях: метафизической и экзистенциальной, сравнивая результаты.

Как правило, динамику развития философии веданты, а, значит, и ее антропологии представляют в два этапа. Начальный: период постепенного генезиса (в VI—VII вв.еках), прорастания из горнила противоречивой полемики с буддистами, где оппоненты становятся похожими друг на друга, первой из основных ведантийских школ — адвайта-веданты, включающий ее последующую гегемонию вплоть до XI в. Затем последующий: период усиленного нарастания мощи оппонентов, закончившийся в XIV в. с образованием и укреплением школы двайта-веданты, являющейся своеобразным антиподом адвайты. Такой хронологии придерживались почти все классики изучения наследия веданты: Радхакришнан, Чаттерджи, Датта и многие другие. Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В. К. Костюченко: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта)» [108, с. 124].

Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты. Поэтому в исследовании предлагается возможный вектор, выявляющий глубинные закономерности движения ведантийской мысли. Этот вектор диалектический.

При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что предложенная методология не является достаточной. Причиной тому — проблема ясной дефиниции сути человека в русле индийской философской традиции. Существует большое количество этимологических вариаций «человека» на санскрите. Коснемся лишь некоторых из них. Часть их сугубо физиологична. «Джана» — «человек, лицо», от «джан» («рождаться») [156, с.217]. Аналогичное ему слово «прадэ/са» — «рождение, народ» [156, с.412]. «Нара"-"человеческий», но скорее в смысле «мужской» [156, с.323]. «Ашриграль» -«кровяной», от «ашридэю» («кровь») [156, с.85]. Некоторые социологичны. Например, «праджа» — «народ», «пуруьиа» — «человек, горожанин, мужское население», от «пура», «пури» («крепость, город») [156, с.397−99]. Естественным образом, что ни один из вариантов, ни все они вместе, не удовлетворяют философски ориентированного антрополога, так как, приняв любой из них, он попросту рискует попасться, подобно Аристотелю, в ловушку «ощипанной курицы». Как знать, не принес бы ему какой-нибудь индийский Диоген «кота, рожденного в крепости». Намного более перспективным в этимологическом смысле, а также опережающим картезианское «cogito» на, по крайней мере, несколько тысячелетий выглядит следующее лингвистическое образование: «манава» — «человек, потомок», от «ман», <�шанушъяу> («думать, считать, полагать») [156, с. 509, с.314]. Но в отличие от определения Декарта, данная дефиниция представляется весьма скользкой. Ведь согласно традиционной индийской мифологической культуре, способностью мыслить обладают не только homo sapiens, но и другие живые существа, кто-то в меньшей степени (животные и даже растения, в потенции), кто-то в большей (девы-боги, асуры-демоны). И так как проблема выяснения степени именно человеческой разумности фактически не поддается разрешению, мы вынуждены, при всей глубине этого варианта, отодвинуть в сторону и его.

Важно заметить, что при своей неоспоримой занимательности этимологический подход к отыскиванию сущности человека далеко не является доминирующим. Подавляющее большинство исследователей эксплуатируют совершенной иной ракурс рассмотрения человеческого бытия. Назовем его «метафизическим». Его апологеты, к таковым можно смело отнести Радхакришнана, Чаттерджи, Костюченко, всячески пытаются уместить человека в двух метафизических плоскостях: бытии имманентном, материальном и бытии трансцендентном. Настоящее же препятствие как раз и заключается в том, что такая дифференциация человеческой сущности вряд ли валидна в контексте индийской мысли. Здесь не может идти и речи, чтобы человек представлял собой некое двуединство материи и духа как, скажем, в христианской концепции человека. Христианская антропологическая интуиция прекрасно выражена, например, митр. А. Сурожским в его «Беседах о вере и церкви»: «Я бы сказал., христианство — единственное подлинное материалистическое мировоззрение в том смысле., что христианство принимает материю всерьез, оно учит, что материя не является временным или случайным обрамлением жизни человека, что человек не является духом, который на время „воплощен“, что материя, которая нас окружает, не является просто сырым материалом для нашей жизни, для постройки материального мира, а имеет окончательное значение, и что человек рассматривается не как дух, завязший в материи, а как совокупность материи и духа, составляющая одно целое» [131, с. 7−8].

Самое интересное, но далеко не очевидное, заключается в том, что и в случае антропологии веданты человек не есть, по выражению митрополита, «дух, завязший в материи» А ведь зачастую именно это ей ставят в вину. Действительно, по мнению любого из ведантийских учителей, материя не имеет к сущности человеческой никакого отношения, ее значение лишь инструментальное в вишнуитской веданте и вообще негативное в веданте Шанкары. Но и душа (атман) человека не является именно человеческой сущностью, хотя и обладает практически абсолютной ценностью. Дело в том, что атман, в отличие от христианской концепции души принципиально тождественен для всех форм жизни (растений, насекомых, животных, людей, богов, демонов), а потому не может быть признан в качестве человеческой константы. В традиции веданты используется замечательный образ узкой полоски берега, на которую то набегают морские волны, то отступают. Человек, по сути, и есть эта ничтожно малая полоска мокрого песка, теряющаяся то в объятиях океана (материи), то выступающая в качестве пограничной зоны суши (духа). Ситуация подобна человеку, стоящему в двух лодках, лодки разъезжаются, а он падает неуловимый в воду.

Все же до конца не отчаявшись поймать человека в силки научной классификации, мы предлагаем принципиально иной подход к пониманию человеческой сущности — «экзистенциальный». В соответствии с ним человека нужно искать скорее не в сфере метафизики, а в сфере глубинных бытийственных переживаний (В.Джеймс, М. Элиаде, Е.А.Торчинов). В ходе истории развития школы экзистенциализма каждый из принадлежащих ей мыслителей предлагал свои оригинальные экзистенциалии [113, с. 42] человеческого бытия (например, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П.Сартр, Г. Марсель). Однако ни одни из них, как нам кажется, не подходят к рассмотрению ведантийской проблематики. Поэтому в ходе исследования будут задействованы две экзистенциалии, феноменологически снятые с самой индийской интеллектуальной культуры. Это: 1) духкха («страдание») и 2) сукха («счастье», «наслаждение»), прекрасным образом проявленные в текстах веданты. Так в «Веданта-сутре» ее автор Вьяса заключает: «III. 2.38 Phalamata upapatteh. От Него (Господа) — плоды действий, поскольку это понятно» [11, с. 121]. Отечественный исследователь В. К. Шохин в полном соответствии с комментариями ведантистов (см. хотя бы Шанкару и Баладеву, для которого индекс текста III.2.39) заключает: «Божество распределяет результаты в виде удовольствий и страданий в соответствии с поведением того или иного человека» [143, с. 223]. Каноническая «матушка» (так называют в Индии «Бхагавадгиту») веданты вторит сутрам Вьясы (2.15): «Только тот ведь, кто. в страдании и в радости ровен, тот бессмертия достичь, способен.» [7, с. 17]. Пассажей, упоминающих интересующие пас экзистенциалии, в «Гите» великое множество. Их использование выходит и за рамки веданты. В комментарии к нормативному тексту индийской гносеологии «Ньяя-сутрам» Гаутамы толкователь Ватсьяяна, описывая абстрактный предмет исследования, заключает: «предмет же — это удовольствие и его причина, а так же страдание и его причина» [26, с. 144]. В контексте интроспективного рассмотрения человек, будучи обращен на самого себя, становится творцом обоих процессов восприятия: как удовольствия, так и страдания, а к тому же и предметом, реализующимся, прежде всего через модусы удовольствия и страдания. Количество подтверждений можно приводить до бесконечности, они есть в текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т. д. Человек есть нечто, располагающееся между сукхой и духкхой и раскрывающееся через них. Интересно, что подобную же мысль мы находим у Н. Бердяева: «Личность как экзитенциальный центр предполагает чувствилище к страданиям и радостям» [78, с. 445]. В качестве методологического инструментария рассмотрение человека в перспективе противоположности сукхи и духкхи предполагает попытку усмотрения данного центра человеческого существования.

Последними штрихами методологических новаций в ходе работы должны стать: во-первых, необходимое соотнесение человеческой экзистенции с природой Трансцендентного, так как любые традиционные формы индийской философии религиозны в своих основаниях, во-вторых, раскрытие понятия игры в ведантийском богословии. В первом моменте мы, зная религиозную особенность индийской мысли, попросту вносим некоторую ясперсовскую поправку: «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией» [147, с. 428]. Таким образом, прежде чем начать экзистенциальный анализ, мы попытаемся установить характер связи между человеком и Трансцендентным. Что касается второго, то именно категория игры является продуктивным вариантом примирения духкхи и сукхи, и проектом прорыва человека в Трансцендентное. Похожую характеристику игры дают столпы экзистенциализма: Хайдеггер называет игру «языком трансценденции», утверждая: «Мы должны понимать Бытие как субстанцию, исходя из сущности игры». Ясперс определяет «состояние мира как» игру [94, с.303].

Методика исследования. Методической стороной работы является набор структурно-функционального, герменевтического и генетического методов исследования.

Научная новизна. Исследование позволяет создать новую рефлексию ведантийской мысли о человеке и существенно изменить оценки значимости того или иного философа веданты. Развитие антропологии школы выстраивается не по принципу дуальности адвайты и двайты (Шанкара — Мадхва), а по диалектической направленности от «Ригведы» к Шанкаре и от Шанкары к Чайтанье.

Такой подход позволяет уделить заслуженное внимание по основным позициям философского дискурса веданты не только монументальной фигуре Шанкары, но и Чайтаньи, чье богословие до сих пор считалось периферийным. Например, Радхакришнан отводит ему лишь несколько страниц, в отличие от Шанкары, Рамануджи и Мадхвы, которым отводятся десятки, а то и сотни листов. Чаттерджи и Датта, вообще, не упоминают не только Чайтанью, но и Мадхву.

Особое внимание уделено и антропологическим предпосылкам «Ригведы», фундировавшим антропологический дискурс веданты.

Кроме того, в работе предпринята попытка экзистенциального рассмотрения антропологии веданты через призму двух ведантийских параметров человеческого существования: страдание и удовольствие.

Также в исследовании осуществлен анализ такой нераскрытой в ведантологии темы, как эволюция игровых концепций в контексте развития ведантийской антропологии.

Лололсения, выносимые на защиту:

1. Представления о человеке, явленные в древнейшем памятнике ведийской мысли «Ригведе» есть диалектическое основание дальнейшей эволюции антропологических идей веданты.

2. Антропология Шанкары представляет собой последовательный антитезис ригведийской мысли о человеке.

3. Антропологические воззрения Чайтаньи и его последователей синтетическим образом приводят к единому знаменателю антропологию «Ригведы» и Шанкары.

4. Антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы представляют собой переходные формы диалектического развития религиозно-философских идей веданты.

Теоретическая значимость. Выводы работы могут расширить горизонт современных представлений о развитии индийской религиозно-философской мысли и позволяют выявить единые основания эволюции антропологических идей в веданте, как диалектического процесса. Результаты исследования могут служить теоретико-методологическим базисом изучения для решения проблем в истории философии, философской антропологии, истории религии, психологии религии.

Практическая значимость. Результаты исследования уже находят свое применение в процессе чтения курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, история религий Востока, философия классического брахманизма, а также в ходе выступлений на различных научно-практических конференциях.

Структура работы. Исследование состоит из трех разделов, каждый из которых делится на две главы по два параграфа, соответственно. Все параграфы содержат по три подпункта.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Итак, в ходе исследования была рассмотрена антропология классической веданты, в результате чего были получены следующие выводы.

В начале диалектического развития будущей школы задается тезис ее антропологии. Подобным образом развивается древнеиндийская антропология от «Ригведы» к мимамсе. В метафизическом плане предоставляются первичные сведения о человеке, перечисляются базисные константы его материального бытия. Помимо этого ригведийский человек действительно открывает Божественное в самых различных его ракурсах: политеистическом, панентеистическом и генотеистическом. Он строит психологическую защиту, полностью вытесняя из сознания мысль о страдании, стремясь к банальному профанному счастью. Наконец, окруженный неизвестным миром человек начинает «играть в загадки» этого мира (экстазис), порождая соревновательный аспект игры — брахмодью (агон), и, совершенствуясь в антураже жертвоприношений и инсценируя миф, создает натаку (мимезис) — древний мистериальный театр. Мимамса, напротив, погружает человечество в эйфорию собственности в отношении Бога, «кладет Бога в карман», организуя полностью механистическое мироотношение. Отрицая необходимость в Боге, мимамсаки уничтожают и возможность игрового отношения к бытию, обрекая человека на вечное блуждание между мимолетными счастьем и страданием.

Далее создается антитезис антропологии. В его русле размышляют Гаудапада и Шанкара. Несмотря на великолепное скрупулезное исчисление человека в метафизической сфере, оба мыслителя настоятельно объявляют ее иллюзией, а в отношении экзистенции фактически аннигилируют человека. Учение Шанкары, как и любая монистическая система, не предполагает возможности экзистенциального переживания действительности, оно абсолютно нетерпимо к счастью и страданиям человека, и в ее контексте вариант игрового отношения человека к Богу отметается как изначально порочный.

Наконец, атропологический синтез представлен в богословии вишнуитской веданты. Рамануджа, Мадхва и Чайтанья говорят о совершенно отличном от материального типе субстанциальности, тем самым, переводя метафизику человека на качественно иной уровень. Вера в Бога как в Личность позволяет им, в особенности Чайтанье, фиксировать возможность глубокого отношения к Богу, переживая при этом весь спектр исполненных блаженства эмоций — от счастья встречи с Богом до страдания в разлуке с Ним. Тем самым в вишнуитской веданте генерируется возможность участия человека в играх Божественного представления, что вновь выражается в двух игровых типах, а именно агоническом у Рамануджи и Мадхвыи миметическом (пракарана) у Чайтаньи. Таково синтетическое завершение антропологии классической веданты.