«Африканская философия» в свете диалектического и исторического материализма (на материале франко-язычной литературы)

Если выражение «западная или европейская философия» употребляется, не вызывая особых проблем, то в отношении так называемой африканской философии сложилась довольно парадоксальная ситуация. Ее парадоксальность связана, в частности, с наличием расходящихся точек зрения относительно смысла и реального содержания этого выражения — «африканская философия». Из этих расхождений вычленяются если не школы, то по крайней мере тенденции, теченйя, представленные, с одной стороны, тем, что принято называть «этнофило-софией», а с другой, — тем, что мы обозначаем как «критика этно-философии» .

Исторически тенденция «критики этнофилософии» появилась значительно позже этнофилософии, зарождение которой было связано со стремлением опровергнуть расистский предрассудок в отношении негров, якобы находящихся вне сферы рационального, теоретического, философского, поскольку разум, философия являются де исключительной привилегией Запада. Известны высказывания Гегеля, Леви-Брюля и др., прямо заявлявших, что негр, существо более телесное, чем разумное, озабочен лишь удовлетворением своих инстинктов, своих эмоций и не может ни мыслить, ни философствовать! Такого рода, прямо скажем, расистские предпосылки, о которых мы еще будем подробнее говорить, и обусловили усиленные поиски собственно африканской философии.

Стремясь доказать существование специфической «африканской философии», этнофилософия обращается к традиционному африканскому прошлому, где она обнаруживает мифы, верования, культуры, которые затем систематизируются и представляются в виде «африканской философии». Подобная «философия» впервые была обнародована одним европейцем — бельгийским миссионером Пласидом Темпельсом в его книге «Философия банту» (1949 г.). Сегодня же она получает свое продолжение в таких концепциях как «негритюд» Леопольда Седара Сенгора, «философия сознательности» («сознательность») Кваме Н’Крумы, «самобытность» Мобуту Сесе Секо, которые опираются на мифические, культурные, духовные и даже телесные особенности негро-африканца. Эти особенности, систематизированные и предельно абсолютизированные, и составляют, согласно этнофилософии (вариантами которой являются «философия банту», негритюд, «философия сознательности», самобытность), «африканскую философию», представляющуюся как единая коллективная и общая для всех негро-африканцев!

Что же касается тенденции, которую мы назвали «критика этнофилософии», то она выступает против этнофилософского утверждения о существовании «африканской философии» в строгом смысле слова. Здесь также есть известные имена. Так, Марсьен Това, признающий определенную форму философской мысли в традиционной Африке, не поддерживает, однако, этнофилософское обращение к африканским традициям в качестве основы так называемой «африканской философии». Он предлагает порвать с традиционным прошлым и обратить усилия на овладение наукой и техникой, являющимися, с его точки зрения, необходимой базой для появления подлинной «африканской философии». Долен Хунтонджи, признавая существование традиционных африканских культур и африканской мысли, в то же время активно выступает против утверждения о единообразной «африканской философии», которую стремятся во что бы то ни стало обнаружить в африканских традициях. По его мнению, философию в Африке надо искать в настоящем и еще больше в будущем, но никак не в традиционном африканском прошлом. Радикальной позиции придерживается Фабьен Эбусси-Булага. Он решительно отвергает наличие в Африке философских взглядов, подобных тем, которые выявляет этнофилософия. На самом деле, считает он, здесь просто налицо стремление утвердить человечность, отрицаемую расистским Западом.

Таким образом, эти две тенденции и сталкиваются между собой в происходящей ныне в Африке дискуссии об «африканской философии», дискуссии, надо сказать, чрезвычайно актуальной. Действительно, если в первый период после завоевания независимости, т. е. в 60-е годы, Африка проявила себя главным образом в области литературы (роман и поэзия), культуры и искусства — достаточно напомнить о фестивалях в Дакаре (1966 г.) и в Алжире (1969 г.), — то начиная с 70-х годов по настоящее время философия как бы оттеснила литературные, культурные и художественные интересы в Африке. С этого времени повсюду на африканском континенте и даже в Европе, где они обучаются, многие африканцы пишут работы и защищают диссертации на философские темы, так или иначе касающиеся Африки. С этого же времени появилось множество философских журналов, среди которых: «bes Cahiers Philosophiques Africains», издаваемый С 1972 года отделением философии филологического факультета Лубумбаши Заир-ского национального университета- «Second Order», публикуемый также с 1972 года отделением философии Университета г. Ифе (Нигерия) — «Consequence» — журнал Межафриканского совета по философии, выходящий В Котону (Бенин) С 1974 г.- «Thought and Practice. The Journal of Philosophical Association of Kenya», издаваемый в Найроби с 1974 г.- «Recherches philosophiques africaines», издаваемый отделением африканской философии и религии Заирского национального университета с 1977 г.- наконец, с 1982 г. стал выходить в Дакаре журнал «Revue Senegalaise de philosophie», публикуемый издательством «Nouvelles Editions Africaines». Отметим, что в декабре 1976 г. в Аддис-Абебе состоялся семинар по африканской философии, тема которого была сформулирована как «Проблематика африканской философии» *. Кроме того, вряд ли найдется такой африканский университет, располагающий хоть каким-нибудь отделением философии, где не были бы организованы лекции по философии в Африке. Увлечение философией, особенно философией африканской ориентации, — явление повсеместное. И недаром М. Това заявил, что «философия, то есть концептуальное обсуждение наших основных проблем, становится одр ним из главных способов выражения современной Африки». Таким образом сейчас в Африке в области философии нет ничего более актуального, чем исследование, нацеленное на «африканскую философию», -на вопрос о ее существовании им несуществовании в том виде, как она выступает в настоящее время, а также на поиски путей и средств ее реального появления и расцвета.

Сама актуальность этой темы объясняет наш выбор. Предпочитая ее другим темам, мы ставим своей задачей внести свой вклад в эту дискуссию, столь же актуальную как и трудную. Мы хотели бы, чтобы этот вклад был эффективным. Для этого у нас есть и личные мотивы. Не претендуя на изложение конголезской позиции в отношении дискуссии об «африканской философии», мы желали бы рассказать о том, что думает об этом вопросе по крайней мере один конголезец. Ибо, насколько нам известно, до сих пор ни один конголезский исследова Cf. i Van Parys J.M. Philosophie en Afrique. Analyse du Seminaire sur la Philosophie Africaine d’Addis-Abeba. — In: Melanges de philosophie africaine. Kinshasa, 1978, p. 33″ Towa M. L’idee d’une philosophie negro-africaine. Yaounde, Ed. CLE, 1979, p. 5. тель (философ) не занялся серьезно данной проблемой.

Определив таким образом цель нашего исследования, уточним его задачи. Мы попытаемся ограничить выражение «африканская философия» в пространстве и во времени. Мы постараемся показать, что «африканская философия» в своих двух тенденциях испытывает влияние так называемой западной философии. В то же время, как мы покажем, распространение марксистских идей в Африке, ставшее возможным благодаря победе Великой Октябрьской социалистической революции, достигло такой степени, что их влияние ощущается у. критиков этнофилософии. Кроме того мы попытаемся вскрыть недостатки как одного, так и другого течения. В отношении этнофилософии будет показана ее тенденция к чрезмерной обособленности, а также ее претензия на обнаружение так называемого единства в действиях и в мышлении негро-африканцев, на чем пытаются основать некую единообразную философию. Что же касается течения «критики этнофилософии», то хотя оно приходит к совсем другим выводам, чем этнофило-софия, и эти выводы нередко подкрепляются солидной аргументацией, мы все же считаем возможным выдвинуть в его адрес упрек в том, что ему не хватает последовательности в отношении адекватного метода исследования.

В связи с этим мы, со своей стороны, считаем, что для правильной постановки вопроса о философии в сегодняшней Африке абсолютно необходимо начинать с научного исследования африканских обществ в их реальных структурах. Подобное исследование, направленное на показ функционирования африканских обществ, позволит, как мы полагаем, выявить реальную подоплеку как той, так и другой тенденции и в то же время покажет, что обе они связаны с определенными видами идеологии. Таким образом, мы отвергаем идею о том, что «африканская философия» функционирует независимо от экономического базиса африканских обществ, как это представляет этнофилософия, утверждающая философское тождество* единство всех негро-африканцев. Когда в результате исследования современных африканских обществ мы докажем, что в их экономическом базисе, общественном бытии существуют социальные классы или группы с противоречивыми или антагонистическими интересами, мы тем самым опровергнем и претензию на философское единодушие вс^Африки. Ибо мы твердо считаем, что объяснять всякое вообще человеческое производство — политическое, художественное или философское — следует исходя из способа производства материальной жизни. Эту свою основную идею Маркс выражает в Предисловии «К критике политической экономии»: «Способ производства материальной жизни обуславливает процессы социальной, политит ческой и духовной жизни вообще, и еще более четко — в работе «18 брюмера Луи Бонапарта»: «Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мыслей и философских мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответствующих общественных отношений» 2. Отсюда следует, что, как и всякий элемент идеологической надстройки, обе тенденции «африканской философии» так или иначе отражают производственные отношения, связывающие между собой социальные классы или группы с противоречивыми интересами. Именно чтобы доказать этот факт, мы строим наше исследование на базе марксизма и, в частности, его методологии. Тем самым т.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 6.

2 Там же, т. 8, с. 145. мы отмежевываемся от необоснованных утверждений и измышлений эт-нофилософии, а также отличаемся и от «критики этнофилософии», которую мы упрекаем в отсутствии метода, хотя в то же время и поддерживаем по некоторым пунктам. Этот подход и составляет по существу нечто новое, то есть научную новизну нашей работы в отношении вопроса об «африканской философии» .

Исходя из всего вышесказанного, становится понятным, что мы хотели бы воспользоваться историческим материализмом, этой «философской наукой об обществе», по словам Т. И. Ойзермана, как теоретической и методологической основой философского исследования в сегодняшней Африке. Исторический материализм как социально-философская теория предоставляет нам возможность «с естественно-исторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий» ^.

В нашей работе — как в критике этнофилософии, так и в исследовании африканских обществ — мы широко используем труды классиков марксизма-ленинизма — К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Мы также опираемся на работы советских исследователей, специалистов по африканской проблематике с философским уклоном, таких как: Й. Л. Андреев, К. Н, Брутенц, Н. И. Высоцкая, B.C. Ерасов, A.A. Гро-йыко, М. Я. Корнеев, Н. Д. Косухин, А. Н. Мосейко, A.B. Сагадеев, P.A. Ульяновский, М. Я. Френкель, Б. И. Шаревская и др. Кроме того ю общим вопросам определенную помощь нам оказали работы таких советских философов, как М. Н. Грецкий, В. А. Малинин, Ю. К. Мельвиль, Г. И, Ойзерман, В. И. Разин и др.

Мы будем также часто ссылаться на французских марксистов, та Ленин В. И. Полн.собр.соч., т. 26, с. 57. ких как Л. Альтгосер, Ж. Сюре-Каналь, К. Мейассу и др. Кроме того мы учитываем статью Сианара Севера «Дискуссия об африканской философии», где излагаются основные идеи двух главных направлений «африканской философии», а также его кандидатскую диссертацию «Марксистско-ленинская философия в странах Тропической Африки: распространение и применение» (М., 1980).

Поскольку нет лучшего способа знакомства с тем или иным автором, чем прямое чтение его произведений, мы постараемся ради понимания идей этнофилософов проследить ход их мысли по их работам. Это значит, что прежде всего мы попытаемся понять Темпельса, Сенгора, Н’Круму и Мобуту, анализируя их собственные труды. То же самое относится к критикам этнофилософии, среди которых выделяются Това и Хунтонджи.

В целом наша работа делится на четыре главы. В первой главе речь пойдет о предпосылках «африканской философии», во второй и третьей — о ее основных направлениях — этнофилософском и критическом по отношению к этнофилософии. В этих главах мы проанализируем основные идеи наиболее видных представителей обоих направлений.

В четвертой главе мы перейдем к исследованию самих африканских обществ. Мы рассмотрим сначала лучше всего известное нам конголезское общество, а затем сделаем выводы в отношении всей Африки. Наша задача при этом — показать, что нельзя правильно ставить философские проблемы в Африке, если не изучить сначала научным образом сами африканские общества. Смысл такого исследования в том, чтобы попытаться доказать, что африканские общества, как и другие, разделены на классы или социальные группы с противоречивыми интересами. Тем самым будет исправлена ошибка этнофилософии, утверждаю' щей, что философия у всех негро-африканцев общая и коллективная. Действительно, как справедливо отмечает В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», всякая философия всегда партийна, выражая в конечном итоге классовые интересы определенной социальной группы. В философии нет места надклассовое&tradeи нейтральности. Те же, кто утверждает нечто подобное, это, как говорил В. И. Ленин, «презренная партия середины в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направление» *. Исходя из всего этого, во втором параграфе данной главы мы поставим вопрос: является ли «африканская философия» в том виде, как она представляется сегодня, мифом или реальностью? Ответ на этот вопрос будет неоднозначным.

В Заключении мы обратим внимание на роль и задачи, которые должна, по нашему мнению, выполнять философия в Африке. Мы постараемся показать ответственность, можно сказать историческую ответственность, африканскихфиюсофов в современной Африке. Ленин В. И. Полн.собр.соч т. 18, с. 361.

— 12.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Как говорилось во Введении, мы собирались под конец высказаться относительно роли и задач философии, а также об ответственности африканских философов в современной Африке. Теперь мы это и сделаем.

Если как говорит Карл Ясперс, «нет согласия ни в том, что такое философия, ни в том, чего она стоит» ''', то по крайней мере есть согласие относительно одного пункта, а именно этимологии этого слова: любовь к мудрости. Только любовь к мудрости это еще не обладание мудростью и тем более знанием. Таким образом, исходная направленность всякой философии это, скорее, поиск знания, поиск истины, поиск реальности в целом. Следовательно, философские исследования должны были бы быть направлены на осмысление действительности в ее совокупности. Но, к сожалению, не всякая философия открывает действительность как она есть. Бывает, что ее представляют в завуалированной, мистифицированной, идеализированной форме. Таков пример этнофилософии, философии, по сути дела, совершенно идеалистической.

Поскольку философия, по своей первичной направленности, стремится открыть истину, действительность, она обязана демистифицировать то, что мистифицировано, исследовать природу того, что существует. Лоран Анкунде недаром говорит о задачах философии: «дер мистификация и радикальная критика человеческой реальности». Как известно, Карл Маркс внес радикальное новшество в понимание задач Jaspers К. Introduction a la philosophie. Paris, 1970, p. 5.

2 Ankunde L. Philosophie et sous-developpement. — Presence Africaine, 1972, № 81, p. 8.

— 168 философии. Эта новая философская ориентация, снимающая понимание философии как истолкования мира, ставит своей целью его преобразование. Маркс определяет эту миссию философии в знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объяс1 няли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Со всей ясностью здесь выявляется роль философии, ее функция. Однако, для того, чтобы изменять, надо сначала познать то, что нужно изменить. И философия, изначально направленная на открытие истины, реальности, вполне может взяться за это дело. Мы имеем в виду, конкретно и в особенности, философию марксистского типа. Ибо только она дает правильное объяснение действительности, что является необходимым условием для борьбы за реальное, объективное изменение мира.

Для того, чтобы успешно выполнять эту роль по преобразованию существующего социального порядка, философия должна поставить перед собой определенные задачи. Важнейшая из них, по нашему мнению, заключается в воспитательном воздействии на сознание людей с целью демистификации того, что представляется в ложном свете. В этом смысле философия выступает как фактор роста сознательности. Воспитание сознания обусловливает, как мы считаем, освобождение человека. Поэтому философия, точнее марксистская философия, определенно является фактором воспитания, фактором освобождения человека.

Мы убеждены, что всестороннее развитие, к которому стремятся африканские страны, требует воспитания сознания, обусловливающего освобождение африканского человека, причем воспитание и освобождение становятся возможными, в частности, благодаря философии. Из.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 4.

— 169 этого следует, что философия, — что бы там ни говорили ее противники, считающие ее абсолютно бесполезной в Африке, ни к чему не годной по сравнению, скажем, с агрономией или медициной, — является одним из необходимых условий развития в Африке. Мы думаем, что нет и не может быть никакого развития без рациональной организации общества и жизни вообще. Но разум, рациональное начало, позволяющее познать реальность, это как раз то, чем больше всего пользуется философия, что специфично для философского, сугубо теоретического исследования. Однако, повторим это еще раз, философия, которая должна способствовать развитию Африки, не может, как гово1 рит Е. Нжох-Муэлль, «искать в прошлом мировоззрения, прекратившие свое существование». Ибо «философ, выступающий в роли хранителя т музея, это псевдофилософ, бесполезный для общества» .

Стремиться воспитывать сознание людей с тем, чтобы освободить африканского человека и в конечном итоге реально и радикально преобразовать антагонистические общественные отношения, существующие на нашем континенте, — вот чем должна заняться философия в Африке. Над полным осуществлением этой задачи и должен работать африканский философ. Любое другое направление его деятельности означает, на наш взгляд, предательство философии, во всяком случае той, которую мы разделяем и которая стремится прежде всего выявить социальную действительность, как она есть.

Будучи необходимым условием развития в Африке, философия,' настоящая философия, еще не является достаточным условием. К ней нужно добавить другие, не менее необходимые условия — науку и технику. При этом между философией, с одной стороны, наукой и техни.

I Njoh-Mouelle Б. Jalons. Recherche d’une mentalite neuve. Yaounde, 1970, p. 86.

— 170 кой, с другой, мы видим не противоположность, а взаимодополнение. Ибо наука, а также техника, служащая науке для экспериментирования и применения, поставляют философии необходимые данные для целостного постижения действительности. Недаром Ницше говорил, что ученые, представители частных наук, это «рабочие философии» '''. Здесь мы присоединяемся к словам Е. П. Элунгу: «Подлинная философия, хотя она все время выходит за пределы науки, не может противостоять наукеона как ветер, подталкивающий освобожденные от предрассудков умы к принятию науки и техники, которые она делает возможными благодаря осмысленному стремлению стать, как говорил о.

Декарт, «хозяевами и господами природы». Что же касается способа усвоения науки и техники, то мы уже говорили о нашей поддержке предложения Хунтонджи: способствовать развитию в системах образования наших стран преподавания дисциплин, могущих дать больше всего информации для подъема научной мысли.

Подъем научно-технической мысли, философия как необходимые условия развития в Африке — ничто без свободы. Философия, наука и техника могут процветать главным образом в условиях свободы. Следовательно, свобода выражения это также условие развития. Нет свободы выражения — нет и выражения мысли. Поэтому политическая власть в Африке вместо того, чтобы видеть в философе или ученом врага, которого надо извести, должна была бы обеспечит ему свободу выражения как одно из необходимых условий расцвета мысли. Таким образом, отношения между политической властью и наукой должны основы.

I Cf.: Nietzsche. Par dela le bien et le mal. Paris, 1903. Elungu E.P. La philosophie, condition du developpement en Afrique aujourd’hui. — Presence Africaine, 1977, № 103, p. 17. ваться на взаимном постоянном дополнении в том смысле, что политика всегда должна обращаться к науке, а наука — к политике для осуществления проектов, представляющих общий интерес.

Итак, резюмируем. Настоящая философия — настоящая потому, что она лучше выражает реальность, — философия марксистского типа, та, которая нужна Африке, должна, как мы считаем, ставить своей основной задачей преобразование, сначала теоретически, нынешнего порядка вещей. Для этого она должна, понимая реальность во всей ее сложности, демистифицировать то, что сознательно представляется в ложном свете. Этот подход направлен на воспитание сознания и, следовательно, на его освобождение, как одно из условий всестороннего развития, в котором нуждается Африка. Кроме того философия, поскольку она сама стремится к знанию, должна в этой борьбе за. развитие сопровождаться наукой и техникой и все это должно быть обеспечено безусловной свободой выражения.

Исходя из этой позиции, мы и рассматривали вопрос об «африканской философии». В первой главе нашей работы мы показали, что в пространственном отношении выражение «африканская философия» относится ко всей Тропической Африке — франкоязычной, англоязычной и португалоязычной, а во временном, историческом отношении «африканская философия», названная так по аналогии с «западной философией», зародилась с выходом в свет «Философии банту» Темпельса. Кроме того мы постарались показать, что в своем этнофилософском течении «африканская философия» подверглась влиянию онтологического направления, характерного для ранней греческой философии, и восприняла идею замкнутой философской системы. А в своем течении «критики этнофилософии» она придерживается если не марксистских, то во всяком случае прогрессивных взглядов.

— 172.

Во второй и третьей главах мы критически проанализировали оба основных течения «африканской философии» и пришли к следующим выводам. Выступая то под прикрытием религии (Темпельс, Кагаме и др.), то под флагом политики (Сенгор, Нкрума, Мобуту и др.), эт-нофилософия, поскольку она сознательно исходит из ложных предпосылок (из факторов исключительно культурного порядка — верований, обычаев, языка и т. п.), породила философию ложную и мистификаторскую, ибо она намеренно скрывает реальную суть общественных отношений между людьми, ориентируя сознание народных масс на интересы второстепенного характера. Из такой философии нельзя делать пример для подражания. Напротив, нужно стремиться к ее уничтожению, ибо она в высшей степени опасна.

Что же касается течения «критики этнофилософии», то несмотря на справедливость и даже силу его аргументации, мы упрекаем его в абстрактности, спекулятивности. Критике и аргументам, которые выдвигают Това, Хунтонджи, Эбусси-Булага и др., не хватает фундамента, без которого все их творчество выглядить весьма «трансцендентальным» .

Поэтому, как бы предлагая им этот фундамент, прочную базу, мы попытались в первом параграфе четвертой главы проанализировать африканские общества в их структурах. Этот анализ показал, что африканские общества, как и другие, разделяются на классы с антагонистическими интересами. Учитывая, что определенному классу соответствует определенный тип идеологии, учитывая также, что, как справедливо замечает Ю. К. Мельвиль, «философия всегда выполняла мировоззренческую функцию», а «в наше время это функция сугубо идео.

— 173 логическая"^, нетрудно понять, что африканцы не могут все придерживаться одной философии, коллективной и общей для всех, как это изображает этнофилософия. Тем самым рушится тезис о единодушии «африканской философии». В философии нет нейтральности, ибо нельзя не видеть «борьбы партий в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества. Новейшая философия так же партийна, как и две р тысячи лет тому назад» .

Наконец, во втором параграфе четвертой главы на основе предложенного нами подхода мы пришли к заключению, что «африканская философия» в своем этнофилософском варианте это миф, миф ложного тождества, ложного философского единодушия африканцев. А о тенденции «критики этнофилософии» мы сказали, что она довольно спекулятивна и абстрактна, так как ее аргументация ни на чем не основывается. И мы выдвинули предложение: всякое серьезное философское исследование в Африке должно исходить из столь же серьезного исследования материальной базы африканских обществ в их структурах. т.

Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983, с. 237. 2.

Ленин В. И. Полн.собр.соч., т. 18, с. 380.

— 174.