Антропологическая стратегия социальной метафизики буддизма

Актуальность темы

исследования. Несмотря на ту важнейшую роль, которую играет буддизм в современном обществе, представления о нем, бытующие в массовом сознании россиян поверхностны и стереотипны. Отечественные и зарубежные — исследования открыли обществу смысл отдельных положений буддийской философии. Однако еще и сейчас отсутствуют попытки комплексного, систематического исследования и оценки антропологических стратегий < социальнойметафизики буддизма в органичной связи с решением насущных задач теории и общественной' практики сегодняшнего дня. 'Между тем, именно буддийская традиция метафизики человека лежит в основе многочисленных (как позитивных, так и негативных) методов релаксации, восстановления гармоничного психологического состояния людей. И это не случайно, ведь буддийская социальная метафизика и философия человека подчинены целям нирваны («беспечальное состояние»), снятию неудовлетворенности. Единственный путь к этому — самосозерцание, перестройка внутреннего мира человека. Следствием этого является сосредоточение внимания на вопросах психологии, психического состояния личности. Язык психологии становится универсальным философским языком описания как мира и человека, так и процессов их познания.

Буддизм исповедуют около 6−8% населения мира- 99% буддистов живут в Азии. Есть государства, которые принято называть «буддийскими»: Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%) — Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60−70% населенияесть государства, где подобная статистика затруднена из-за двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, Тайвань, Корея и Вьетнаместь остальные страны, где буддистов менее одного процента населения. ?

Но реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса». Постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс. Так, при том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом была более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта" - см. работы A.C. Агаджаняна, М.Бауманна.

Без исследования психологических аспектов буддизма, трудно понять не только социальный, но и собственно антропологический смысл выдвинутых им задач самосовершенствования человека. Ведь признание буддизмом ответственности сознания за все происходящее на Земле [33- 34], подводит к необходимости рассматривать усовершенствование сознания в качестве важного этапа на пути развития позитивных социальных инициатив. С этой целью в рамках учения разработаны методы, техника психосоматических и социальных практик, прошедшие испытание временем.

Буддийский опыт антропологической осмысленности социальных явлений, с одной стороны, и уяснения, культурно — цивилизационной ценности человеческих качеств, — с другой всегда был предметом пристального внимания современного научного сообщества. Однако еще и сейчас, на путях-освоения этого опыта делаются лишь первые шаги. Этим объясняется выбор темы диссертационного исследования, определение задач, использование системы методологических, концептуальных и< терминологических средств социально-философской аналитики. Социальная метафизика буддизма может рассматриваться в качестве специфической формы «артикуляции» социальной и антропологической проблематики, органично вписанной в более широкийчем собственно общественная история контекст, а именно в космический мирообразовательный процесс в целом. В этом смысле вопросы социальной философии и антропологии оказываются совпадающими с вопросами «предельных оснований», «главных родов» (Аристотель), бытия вообще. Отсюда и заключение буддизма — путь к совершенному обществу лежит через усовершенствование природы человека, что близко и русской философии (Владимир, Соловьев и другие), утверждавшей, что «царство божие внутри нас».

Степень разработанности проблемы. История изучения идей антропологии и социальной метафизики, составных частей целостной религиозно-философской доктрины буддизма представлена работами C.B. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского, Е. Е. Обермиллера, О. О. Розенберга, Г. Ц.

Цыбикова, Е. И. Рерих, Ю. Н. Рериха, A.M. Пятигорского, Б. Д. Дандарона, Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, З. П. Морохоевой, Н. В. Абаева, JI. E Янгутова, Е. А. Торчинова, В. Г. Лысенко, A.A. Михалева, А. Н. Игнатовича, С. П. Нестрекина, Д. Б. Дашиева, С. Ю. Лепехова, A.C. Агаджаняна, Е. А. Фомичева, С. Сидорова, переводами А. Кугявичуса, A.A. Тереньтева, а также работами группы современных востоковедов Санкт-Петербурга — В. И. Рудого, Е. П. Островской, А. Б. Островского, Е. А. Островской, Т. В. Ермаковой, С. Х. Шомахмадова, Е. Н Молодцовойиностранными исследованиями У.И. Эванса-Вентца, Д. Т. Судзуки, П. Репса, Далай-ламы XIV, А. Берзина, Мурасаки Сикибу, Сей-Сенагона, Франклина Мерелл-Вольфа, Мела Томпсона, Клайва Эррикера и некоторых других.

Европейская литература по буддийской медитации не значительна в своей массе: Она имеет отношение либо к практикам южной школы тхеравады Цейлона, Бирмы и т. д., либок руководствам (очень поверхностным!) по осуществлению тантрических практик, либок направлениям, распространенным на Дальнем Востоке. Среди последних многочисленны работы Д. Т. Судзуки по дзен-буддизму.

Большинство современных иностранных авторов, изучающих и проповедающих различные системы, буддизма, касаются понятия «личность» и человека в связи с проблемой его совершенствования, продвижения по пути к просветлению (работы Далай Ламы XIV, Анагарики Говинды, Джозефа Голдстейна, Александра Берзина, Эдварда Конзе, Джека Корнфлида, Дэниела Голмена, Гербера Гюнтера, Калу Ринпоче, Лобсанга Рампа, Чогьям Трунгпа, Шри Чинмоя, K.P. Чжангона, Голаса Тадеуша, Ф. Р. Капло, Кацуки Сэкида, Кармапы, Нидал Оле, Согьяла Ринпоче, Чжан Чжэнь Цзы, Мульдон Сильван, Кхенчен Палден Шераб Ринпоче, Кхенпо Цеванг Донгьял Ринпоче, Еше Лодой Ринпоче и др). Однако не редко они упускают из виду, что возможность аутентичного истолкования проблемы находится в прямой зависимости от реализации принципа, побуждающего рассматривать концепцию личности в буддизме как выражение основоположений его социальной метафизики.

Кроме того, в последнее время, «на Западе стал расти интерес к «буддизму плоти» — всей. массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психосоматической вовлеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала1 модной в последние десятилетия, в том числе в г.

Москве (учитель — Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче)" [5, 343]. Литературы, посвященной данному направлению распространения буддизма на Западе, достаточно много, но опираться на нее при осуществлении научного исследования — значит уйти от философии буддизма к непрофессиональной и весьма поверхностной популяризации отдельных его элементов.

Наряду с этими изучение проблемы человека как самостоятельного-направления философских исследований (философия человека) и как формы антропологической осмысленности гуманистических идеалов социальной метафизикичасто оказывается! в стороне от анализа содержания отдельных, личностно значимых категорий буддийской культуры, мировоззрения, техник совершенствования, и др. Вместе с тем, человек, задачи и пути его развития всегда стояли в центре внимания многих буддийских первоисточников: («Сутта-питаки», «Виная-питаки», «Абхидхарма-питаки», (составляющих вместе палийский канонили Трипитаку), «Дхаммапады», «Махаяна-шраддхотпада-шастры» («Пробуждение веры в Махаяне»), «Садцхармапундарика-сутры» («Сутра лотоса благого (сокровенного) закона»), Ланкаватары, Вималакиртинирдеши и сутрах праджняпарамитского цикла («Ваджраччхедика-прадняпарамита-сутра», «Праджняпарамита-хридая-сутра» и др.), а также канона Ганчжур и Данчжур, произведениях таких авторов, как Нагарджуна, Васубандху, Асанга, Яшомитра, Шантидева, Атиша, Цже Цзонхава, Гампопа, Будон Ринчендуб, Таранатха, и др.

В' данной работе делается попытка аутентичной теоретической реконструкции буддийского опыта уяснения антропологических и «социальнофилософских» условий самой возможности единства мира и человека. Существенную научную ценность и силу сами по себе и в связи с решением I практических задач преодоления современного кризиса во взаимоотношениях личности и общества в европейской культуре имеют учения о человеке, обществе и взаимоотношениях между ними в системе религиозно-философских воззрений буддизма.

Несмотря на обилие переводных источников, научных и популярных работ по буддийской философии, до сих пор в трактовке личности в буддизме сталкиваются два противоположных мнения. Первое утверждает, что буддизм поставил личность в центр своего учения, второе, руководствуясь буддийской доктриной анатмана (не-души), подчеркивает отрицательное отношение к личности. Каким образом акцент на личность может сочетаться с отсутствием таковой? Вероятно, эта проблема рождена взглядом на буддизм западной' культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии. Попытки снять это противоречие предпринимались в работах В. Г. Лысенко, Б. Д. Дандарона, З. П. Морохоевой, Е. П. Островской, В. И. Рудого, Т. В. Ермаковой.

При написании диссертации использовались также и работы, посвященные, проблемам философской компаративистики: Восток-Запад, — в которых представлен практический опыт сопоставления основных принципов и категорий философии Востока и Запада (в том числе Востока и России) на протяжении веков.

Объектом исследования данной диссертации является взаимоотношение мира и человека в социальной метафизике буддизма.

Предметом исследования — учение о человеке и его совершенствовании в философии’буддизма.

Суть теоретической проблемы, поставленной в диссертации, может быть сведена к уяснению природы человека в контексте анализа представлений о его внутреннем мире, взаимоотношениях с обществом и природой, развитых в социальной метафизике буддизма.

Целью диссертации является выявление антропологических стратегий социальной метафизики буддизма и оценка их значения для процессов социализации, преодоления современных антагонизмов во взаимоотношениях личности и общества эпохи глобализации и информационных технологий.

В соответствии с поставленными целями следует решить ряд задач:

1) исследования сущности проблемы «человека», его взаимосвязей’с обществом на основе анализа наиболее значимых положений социальной метафизики буддизма, — теории дхарм, принципов дхармического анализа, концепции сознания, разработанных в рамках классического буддизма;

2) теоретической реконструкции представлений о человеке в социальной метафизике буддизма;

3) выявления и изучения концепции совершенствования человека в контексте анализа доктринальной-литературы буддизма;

4) исследования современного состояния социально-антропологических практик в соотношении с представлениями о человеке, обществе и* взаимоотношениях между ними, развитых в социальной метафизике буддизма;

5) сравнительного изучения восточной и западной социально-антропологических традиций;

6) определения эвристической ценности и практического значения антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода в развитии российского общества.

Теоретико-методологическая база исследования. Теоретическую основу диссертации составляют первоисточники' буддийской философии и труды представителей отечественной буддологии. К рассмотрению привлекаются работы буддийских мыслителей Нагарджуны, Васубандху, Асанги, Чже Цзонхавы, Будона Ринчендуба, Далай-ламы XIV, Д. Т. Судзуки, Б. Д. Дандарона и др.- тексты тибетской традиции в переводе Ю. Н. Рериха, А. Кугявичуса, А. Тереньтева, У.И. Эванса-Вентца, а также работы О. О. Розенберга, Ф.И.

Щербатскогобурятских исследователей Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, З. П. Морохоевой, Е. А. Торчиновасовременных представителей санкт-петербургской буддологической школы — В. И. Рудого, Е. П. Островской, Е. А. Островской, А. Б. Островского, Т. В. Ермаковой, М. Е. Ермаковановосибирского отделения Академии наук Н. В. Абаева, Л. Е. Янгутова.

К философии классического буддизма по большому счету относится его ортодоксальное направление — тхеравада, и выделившиеся в нем крупнейшие школы Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика. Именно в рамках этих школ ранней буддийской философии и были разработаны основные психологические и философские категории человека и его сознания, которые систематизированы Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы», — важнейшем собрании результатов всего предшествующего развития концепций Вайбхашики и Саутранктики. Поскольку учитель Васубандху обладал совершенством в знании Абхидхармьь и просветленным сознанием, он вошел в традицию под именем Второго Будды [64]. А «Энциклопедия Абхидхармы» до сих пор относится к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые изучаются в странах распространения буддизма. С помощью этого источника и методико-методологических разработок современных представителей санкт-петербургской буддологической школы, представленных в ряде изданных в последние годы трудов, мы и будем рассматривать понятие человека в классическом буддизме на основе разработанного Васубандху языка описания психологических переживаний. '.

В махаяне более детально разработаны этапы пути Пробуждения. Только этому направлению свойственен широкий класс литературы ламрим, который включает в себя произведения, описывающие ступени или этапы пути ученика — с самого начала и вплоть до достижения состояния Будды. Развитие этого класса литературы можно проследить от знаменитого «Письма к другу» Нагарджуны (1-П век н.э.) до «Светильника на пути к Пробуждению» Атиши (IX век), который был первым описанием «этапов пути» в Тибете [44]. «Большое руководство к этапам Пути Пробуждения» («Ламрим ченмо»), написанное основателем школы тибетского буддизма гелуг Чже Цзонхавой (1357−1419) является наиболее полным, детализированным и достоверным руководством, созданным на основе всех основных буддийских текстов того времени. В этом сочинении Цзонхава подвел итог развитию буддийской мысли, собрав все идеи и представления, которые были переняты тибетцами к XV веку и представлялись ему центральными. Все последователи Цзонхавы называют его вторым Победоносцем, Вторым Буддой, мотивируя это тем, что он безошибочно разъяснил смысл воли Будды-учителя, которая была установлена учредителями Махаяны [155]. Кроме того, то понимание буддизма, которое было свойственно Цзонхаве, в настоящее время является наиболее распространенным в мире, а «Ламрим ченмо» необходимо изучается во всех буддийских традициях Тибета. В связи с этим, при изложении целей, задач и методов продвижения по пути к. Просветлению, разработанных в буддийской философии, мы будем основываться на фундаментальном труде Чже Цзонхавы и философии школы тибетского буддизма гелуг.

Таким образом, поскольку проанализировать понимание человека во всех школах буддизма в одном исследовании невозможно, — целесообразно ограничиться классической буддийской философией, в рамках которой была детально разработана концепция сознания (теория дхарм) человека и его взаимосвязи с миром, сформировавшей своеобразный язык описания переживанийи тибетским буддизмом (одним из направлений важнейшей школы махаяны — мадхъямики), в частности, школой гелуг, наиболее подробно обосновавшей необходимость совершенствования человека и наиболее точно и подробно разработавшей методы и этапы этого пути.

В целом исследование основывается на историко-сравнительном методе, проблемно-тематическом анализе источников методе абстрагирования, системном подходе, что дает возможность наиболее полно представить теоретические основания познаваемого объекта.

Источниковая основа диссертации охватывает следующие классы текстов (в переводах на английский и русский язык):

— опубликованные сочинения выдающихся представителей буддийской философской традиции;

— памятники традиционной и тибетобуддийской историографии;

— буддийская агиографическая и биографическая литература (индийские и тибетские жизнеописания религиозных наставников и традиционных ученых).

Общее количество источников, проанализированных в диссертационном тексте, составляет 27 наименований.

Научная новизна результатов исследования;

1. Выявлено содержание учения о человеке в буддизме, как выражение основоположений его социальной метафизики.

2. Раскрыты значения и социокультурный смысл концепции «личности» в социальной метафизике буддизма.

3. Конкретизированы, и развиты существующие представления о целях, методах, средствах и путях совершенствования человека в буддизме.

4. Установлены роль и характер взаимодействия факторов антропологической и космологической детерминации в системе механизмов буддийских практик совершенствования человека.

5. Обоснованы критерии и осуществлена классификация концепций эволюции человека и общества, разработанных в основных версиях социальной метафизики буддизма.

6. Обоснованы положения о реальности, выявлены границы тождества и различие социально — антропологических традиций Востока и Запада.

7. Определены эвристическая ценность и практическое значение антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода в развитии российского общества в условиях глобализации.

В результате проведенного исследования сформулированы следующие положения, выносимые на защиту.

1. Проблема человека формулируется и решается в социальной метафизике буддизма в контексте теории дхарм (дхармы — мгновенные качества, временные свойства или элементарные причинно-обусловленные состояния индивидуального потока психосоматической жизни), постулирующей изначальное единство мира и человека, человека и общества, бытие которых рассматривается как тождественное становлению.

Сочетание дхарм определяет индивидуальные особенности предметов, антропологической и социальной реальности. В каждый момент природа человека определяется количественными и качественными параметрами этого комплекса сочетаний, как закономерного результата эволюции предшествующих состояний.

2. Качество человеческого сознания определяется уровнем нравственного развития, а от совокупного-сознания людей, зависит либо прогресс, либо деградация общества и мира в целом.' Именно поэтомусоциально-этическое учение буддизма смыкается с его учением об устройстве и функционировании мироздания. Существует изначальная взаимосвязь и взаимовлияние: человека и мира. Сознание человека ответственно за все катастрофы и бедствияна планете. Мир никем не создан, причина существования миров — энергия* совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла.

3. То, что в упанишадах обозначается как иллюзорные качества атмана, буддизм предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения». Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивидсовокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания). При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других индивидов. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах, чем и объясняется огромная роль идеала Бодхисаттвы в махаяне.

4. По отношению к буддийской религиозной практике можно говорить о личности, как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности духовного опыта. Отказ от личности как гносеологического и онтологического принципа имел своим следствием радикальную «децентрацию» мира и социальной реальности как предпосылку возможности самоспасения через изменение сознания. В буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом дукхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. На этом пути открывается перспектива превращения «эмпирической личности» в «абсолютную», а значит и гуманизации социума.

5. Этика социальной метафизики и принципы нравственности вписаны в концепцию мировоззрения и учение о спасении, составляющих ядро буддийской философии и религии. Буддийская этика лежит в основе формирования личностных качеств и любых надиндивидуальных объединений людей.

6. Отсутствие «центра» и «периферии» в структуре социума мотивирует провозглашение принципа равенства людей в их возможности стать Буддой. Однако" это не означает признания тождества эмпирических личностей в Абсолюте. Каждый человек индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет индивидуальность, оставаясь «абсолютной личностью».

7. На современном Западе считается, что общество (коллектив) — это сумма независимых индивидов. Буддизм рассматривает общество как единое тело. И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения. Отсюда цель антропологических и социальных практик — достижение состояния нераздельности всех «я». Таким образом, последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного. типов личности.

8. Вопрос о возможности синтеза антропологических и социальных традиций Востока и Запада, это вопрос о возможности интеграции свойственных им культур, типов мировоззрений. Преодоление симптомов духовного кризиса человечества требует усвоения основных нравственных ценностей, понимание 1 и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностями, зафиксированными во всех основных духовных и религиозных учениях, известных в истории человечества. Практический опыт Академии развития Светланы Пеуновой (г.Самара), работающей по авторской программе неспецифической профилактики социально-стрессовых расстройств, подтвержденной кандидатской диссертацией по клинической психологии, — убедительное тому свидетельство. Данная программа является адаптированным вариантом воплощения принципов буддийской философии и практики в России, основана на базовых понятиях указанной философской традиции. Занятия по данному методу — одному из немногих, эффективно адаптировавших принципы социальной философии буддизма к российской действительности, соединив их с элементами западной психологии и авторскими находками, — положительно сказываются на благополучии, душевномдуховном и физическом, россиян, что доказывает эффективность основополагающих принципов буддизма и необходимость нравственного г развития человека в современном-обществе.

Теоретическая значимость диссертации определяется тем, что проведенный в. работе анализ учения о человеке в социальной метафизике буддизма вносит определенный вклад в исследование буддийской философии, а также в разработку проблемы человека и общества в целом. Материал диссертации может стать базой для нового понимания человека^ его целей и жизненных задач, для обобщения практического опыта воплощения принципов буддийской философии в современной действительности, а значит и базой для организации школ нового типа, вузов дополнительного образования по эффективному развитию личности.

Результаты диссертационного исследования могут послужить основой целенаправленного поиска социально-философских предпосылок интеграции знаний о человеке в составе единой теории, построения теоретически корректной, аксиологически выверенной концепции межличностных коммуникаций в диалоге культур глобализирующегося мира.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что результаты работы могут быть использованы в практических мероприятиях по разрешению кризиса европейского (российского) общества, а также в практике применения основных принципов и опыта буддийской философии в целях развития и совершенствования современного человека.

Материал диссертации может послужить основой для лекций и практических занятий по философии в вузе при рассмотрении вопросов личности, социализации человека, форм социальной коммуникации, закономерностей формирования и исторической эволюции надиндивидуальных структур социальной организации.

Апробация работы. Материалы диссертации нашли свое отражение в пяти научных публикациях, обсуждались на I Всероссийской конференции «Психология сознания: современное состояние и перспективы» (СГПУ, Самара, 29 июня-1 июля 2007 г.), на XIV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «ЛОМОНОСОВ» (МГУ, Москва, 11−14 апреля 2007 г.), на IV Международной научной конференции «Россия и Восток: проблема, толерантности в диалоге цивилизаций» (АГУ, Астрахань, 3−6 мая 2007 г.), на IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (ВГУ, Волгоград, 28−31 мая 2007 г.).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (семи параграфов), заключения и списка использованной литературы, включающего 203 наименования. Общий объем диссертационного исследования составляет 161 страница.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Завершая краткое исследование понятия человека в рамках буддийской философии, сформулируем ряд выводов.

Последствием первого раскола буддийской сангхи (вторая половина IV в. до н.э.) стало формирование двух его основных течений — Стхавиравады и Масангхики. В центре внимания всей философии тхеравадинов — человек как таковой, проблема его сознания, кармических причин и следствий, процесс достижения просветления. Основная задача индивида — познание кармического закона, преодоление невежества, обретения мудрости, что возможно не только благодаря практике или чистой психотехнике, но и логико-дискурсивному знанию, способствующему проникновению в реальность.

В рамках Сарвастивады — крупнейшего течения ранней буддийской -. философии были разработаны основные психологические и философские категории относительно человека, систематизированные в «Энциклопедии Абхидхармы». На основе этого источника и были рассмотрены теория дхарм и теория сознания в данной работе.

Итак, предметом философии буддизма явился поток жизни, способом анализа которого стало расчленение его на элементарные составляющие мгновенные качества — дхармы, и выявление их причинной взаимообусловленности.

Основополагающие цели анализа человеческой психики можно сформулировать следующим образом: аффективно окрашенное сознание выступает причиной пребывания живых существ в сансаре, и, следовательно, устранение аффектов есть единственный метод освобождения. Четыре Благородные истины призваны переориентировать эмпирическую личность на достижение просветления.

Ведущий принцип буддизма — принцип анатмы, отрицает существование субстанционального атмана. Индивидуальнаяпсихика: рассматривалась как поток качественно-определенных состоянийсовокупность, причинно-обусловленных дхарм, подразделяющихся на пять групп (скандх). Эго-центрация связывает дхармы с «Я» через: аффективный: фактор, поэтому психика может быть осмыслена как. эгоцентрированная личность. Таким образом, эгоцентрация — есть замкнутость на ложной идее: реальности «Я», аффективность. Эгоцентрированная психика обладает скрытой предрасположенностью к возникновению интрапсихических конфликтови эгоцентрированные причинно обусловленные дхармы есть страдание. — фундаментальная характеристика сансары. В то же время они обладают онтологическим статусом и могут быть подвергнуты философскому анализу, в результатекоторого, возможно обретение просветления: Так, постулируется-, что невежество — причина страданияустранение аффектов, и эгоцентрации-— способ достижения просветления, что возможно с помощью умения различать дхармы.

Бытие как целое подразделяется на то, что подпадает под действие закона, причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее: и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечноеПроблема трансформации сознания, т. е. «перехода» бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагала разработку систематического анализа неизмененных состояний сознания и этапов психотехнической процедуры, направленной на остановку развертывания* потока индивидуальной субъективности. Так, в рамках ранней буддийской философии человек, его сознание и: задачи развития были разработаны с помощью специфического языка переживаний на основе доктрины анатмы, закона причин и следствий и дхарм как элементарных частиц, мгновенных качеств^ составляющих весь поток жизни.

В соответствии этим, специфика буддийской этики заключается в том, что она непосредственно вписана в концепцию мировоззрения и учение о спасении, которое составляет ядро буддийской философии, а по своей сути является правилами повседневной жизни буддиста — мирянина или монаха. Она составляет основу повседневной жизни, определяя ее протекание.

Сознание и мир в философии буддизма не различаются — это обозначения одного и того же потока жизни.

Страдание — необходимый компонент всякой человеческой' жизни. Причины страдания — в самом индивиде, в его жажде жизни. Привязанность к жизни — результат неведения, допускающего мысль: «Это я, это мое». На самом деле нет такого «я», которое составляло бы личность как таковую. Поэтому «спасение» сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного «эгоистического я» и становлению «абсолютного я».

Карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом. Изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности.

Цель буддиста — выход из сансары, круговорота бытия, возможный только посредством сознательного устранения в себе тех дхарм, которые влекут за собой какие бы то ни было последствия — положительные или отрицательные. В целом соотношение «благих», устраняющих перерождение и неблагих, ведущих к перерождению, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит от его собственной сознательной воли, — консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм. Последние никогда не рождаются спонтанно, ' сами по себе. Все, что благоприятствует спасению, должно быть каждый раз отвоевано" у «естественного» течения событий. Для этого нужны особые методы и рекомендации, которые и провозглашает четвертая благородная истина. Она указывает на «Благородный восьмеричный путь», который призван преобразовать с помощью особых правил всю жизнь буддиста и его самого.

I (.

Данный путь должен быть пройден сознательно, поэтому «избегание крайностей», требует не просто осмотрительности и осторожности, но неустанной сознательной работы над собой. Таким образом, субъектом буддийской философии является «самосознающая личность», причем под «личностью» понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию. «Спасти себя» от тотального действия принципа страдания (включенности в цепь причинно-следственных связей) буддийский адепт мог только сам. Учитель, духовный наставник, в этом процессе выполнял важную, но вместе с тем только вспомогательную функцию.

Основной категорией буддийской культуры является Благородная личность, которая обозначает определенный тип преобразования психической сферы индивида, направленной на устранение эгоцентрации через подавление аффективной настроенности сознания.

В процессе достижения самосовершенствования во всех направлениях' буддизма человек проходит определенные стадии развития. В первую, очередь следует приобрести опыт в практике нравственности (Пратимокше). Сущность ее состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон совершению безнравственных действий. Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом — дхармой, связанной с сознанием.

Для существования Круговорота необходимы два фактора — карма и клеши, главным среди которых являются клеши. Если однажды искоренить клеши из души, они в другое место не уходят и не возвращаются. Виновна за наши клеши нерадивость в борьбе с ними. Осознав их зло, следует, пользуясь противоядиями, обрести навык в последовательном уменьшении их силы. Поэтому буддист ежедневно работает над своими отрицательными качествами, пытаясь устранить их влияние на свою жизнь, понимая, что тем самым, он очищает свою карму, а, значит, постепенно приближается к буддийскому идеалу — становлению Благородной личностью.

Практика нравственности является основой для дальнейшего движения к совершенствованию, поэтому каждый буддист считает своим долгом исполнение предписанных правил и рекомендаций. Причем, выполнение этих правил становится естественной неотъемлемой частью жизни буддиста, потому что его смысл жизни — это непрестанное развитие, движение вперед, к самосовершенствованию.

На основании анализа «Ламрим-ченмо» Чже Цонкапы («Большое руководство к этапамПути Пробуждения») было выделено семь типов-«личности» (от тех, кто еще не ступил на Путь до тех, кому, остался буквально шаг до. Просветления), а соответственно им и семь типов методов, способствующих дальнейшему продвижению к просветлению ¦ (полной самореализации). На протяжении многих веков эти методы являлись основой для достижения просветления многими адептами буддизма.

Философы и Востока, и Запада считали, что конкретный человек должен совершенствовать себя во все время своего существования, т. е. пребывания на Земле. Вместе с тем на Востоке универсальное «Я» превалирует над индивидуальными «я». Так, если на Западе по-латыни говорили ego et tu (я и ты), то в Индии и Китае предпочитали говорить «мы». На современномЗападе считается, что общество (коллектив) — это сумма независимых индивидов. В Индии же, например, общество выступает, по сути, как единое тело. И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения. Отсюда идеальная цель индийцев — достичь нераздельности всех «я». Таким образом, последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного типов личности.

Вопрос о возможности связи Востока и Запада, это вопрос о возможности связи и взаимовлияния этих культур, систем мировоззрений. А для выхода из духовного кризиса человечеству необходимо усвоение основных нравственных ценностей, понимание и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностямизафиксированными во всех основных духовных и религиозных, учениях, известных в историтчеловечества:

Неудовлетворенность современной жизнью широко распространена, и во всех классах общества ощущается: большой духовный голод. Тем не менее, методы подлинной буддийскоймедитации в настоящее время менее плодотворны, чем они былив прошлом. Поэтому должно приветствоваться* развитие других методовулучшенияментального здоровья, использующих основные принципы буддийской медитацииадаптированные к менталитету той или иной-нации—российской или европейской:

Практический опыт Академии развития Светланы. Пеуновой,. работающейпо авторскому методу коррекции характера, и восстановления естественного гармоничного состояния человекаявляется адаптированным современным: аналогом воплощения? принципов буддийскойсоциальнойфилософии и практики в России. Он основан набазовых принципах указанной философской традиции — взаимосвязи^ взаимовлиянии, постоянном изменении и. развитии человека и окружающего мира, обусловленном постоянным изменением энергоинформационных составляющих частиц мироздания (дхарм — в буддизме).* Метод работает в соответствии с законом кармической ответственности, свободной воли, основан на базовом принципе буддизмаанатмы, а значит, и на постоянном стремлении человека к совершенствованию с целью избавления от «эгоистического я» и достижения «абсолютного я». База достижения самореализации в Академии, как и в буддийской философии — нравственное совершенствование, аналитическое следование советам наставника, (учителя — в буддийской философии), применение элементов буддийской УфаБапа — медитации с целью развития у слушателей созерцательного, объективного отношения к своей «личности» и окружающему миру. Кроме того, ученики обучаются навыкам позитивного мышления и эмоционального самоконтроля на основе осознания своей взаимосвязи с миром и влияния на него. В результате обучения у слушателей Академии повышается духовно-нравственный уровень, осмысленность жизни, приобретается ответственность за свои мысли, чувства и поступки, развивается доброта, энтузиазм, терпение, оптимизм, радостное расположение духа, интуиция, сострадание и пр. положительные качества характера, весьма похожие на достоинства буддийского Бодхисаттвы. Этот факт является свидетельством того, что указанный метод — один из немногих методов, успешно адаптировавших принципы социальной философии буддизма в российской действительности, что сказывается на благополучии, душевном, духовном и физическом, россиян. Таким образом, данный метод доказывает эффективность основополагающих принципов и методов буддизма и необходимость нравственного развития человека в современном обществе, что несомненно приведет его к гармоничному состоянию, а значит, и общество, состоящее из гармоничных людей, может стать гармоничным и нравственным. Однако, на это остается только надеется, поскольку исследование остается лишь исследованием, а жизнь — жизнью. Учеников, освоивших указанный метод, всего лишь пятнадцать тысяч человек, плюс истинные последователи буддизма. А это не так много, чтобы, как говорится, спасти мир.