Образ совершенного человека в православной антропологии

Культурно-историческая заданность современной цивилизации при усиливающимся взаимопроникновении сфер человеческой деятельности обуславливает выход антропологической проблематики за узко дисциплинарные рамки. Кризис человечества, на современном этапе получивший название глобального, одной из своих составляющих имеет кризис представления о человеке вообще и о совершенном человеке в частности.

Двадцатый век — это время наиболее трагичного переживания и осмысления проблемы человека. Духовная ситуация времени связана с вопросом о роли и смысле традиции. Этот вопрос обращен в первую очередь к самому человеку: следует ли говорить о преемственности опыта или о разрыве?

Отказ от абсолютных ценностей разрушает вертикаль возвышенногонизменного, уничтожая тем самым трехмерность человеческого мироощущения, делает его плоскостным: сужаются горизонты мысли, исчезает ее глубина и высота. Уход от традиции усугубляет это состояние и устремляет плоскость в точку.

В такой ситуации человек и себя начинает ощущать лишенным целостности. Современная эпоха абсолютизирует эту разорванность человека, утверждает ее как неизбежность и данность, как своего рода атрибут человеческой природы. Появились философские течения, постулирующие отказ от индивидуальности, свободы и мыслительной самостоятельности индивида, от самостоятельного поиска абсолютных ценностей. Попытка отсечь от человека его естественные качества и абсолютные ценности ведет не к его гармонизации, а к уродству.

Очевидно, что проявление интереса к проблеме совершенного человека не случайно, более того, оно закономерно и неизбежно. Отсутствие ясного представления о человеческом совершенстве уничтожает возможность для индивида (и общества в целом) обрести смысл жизни, постичь свое призвание, выстроить жизненную траекторию через осуществление этого образа.

В свое время христианские интуиции о человеке произвели революционный переворот в сознании людей. Идеи равенства всех перед Богом, принципиальной общности людей (отсутствие полулюдей, недочеловеков и т. д.), уникальности и ценности всякого индивида, возможности внутреннего изменения, динамичности внутренней жизни человека, возможности личного общения человека с Богом, любви Бога к человеку, любви как самой главной основы человеческих отношений и целый ряд других, не только кардинальным образом изменили языческое представление о человеке, но и легли в основу европейской и русской культур.

Они настолько глубоко проникли в менталитет западно-европейского и русского человека, что кажутся сами собой разумеющимися. И, пожалуй, подавляющее большинство антропологических систем различных эпох по отношению к этим идеям выступают как «вариации на тему». Даже мыслители неклассического течения в современной западной философии обращаются к ним хотя бы для того, чтобы попытаться опровергнуть их, чтобы в противовес целостному и позитивному образу выдвинуть образ разобщенного человека.

Отказ от целостного и позитивного образа человека, на котором настаивают мыслители постмодернистского течения в философии (Ж. Батай, Левинас и др.), не единожды в истории оказывался несостоятельным. И то, что кажется неопровержимым с логической, теоретической позиции, опровергается экзистенциально, онтологически. Неадекватность их образа человека самой жизни, подтверждается судьбами целого ряда философов-постмодернистов, кончивших жизнь самоубийством. Таким образом, XX в. подтверждает справедливость древней формулы: «Слова опровергаются словами, но чем ты сможешь опровергнуть жизнь?».

В подобной ситуации представляется особо актуальным поиск такого осмысления человека, которое позволило бы человеку ответственно, вдумчиво и самостоятельно обрести абсолютные ценности, позволило бы дать представление о возможных путях достижения целостности.

В свете сказанного, на наш взгляд, актуально обращение к религиозному кругу идей о человеке. Религия всегда оперирует понятием абсолютных ценностей, она всегда является областью этих ценностей. Даже JT. Фейербах, несмотря на ярко выраженную атеистическую ориентацию, констатировал огромную роль религии в формировании ценностей абсолютного порядка. Поэтому сегодня является актуальным обращение к религиозному взгляду на человека вообще и на «человека совершенного» в особенности, обращение именно философское. Важность анализа религиозной концепции человека отмечал основатель философской антропологии М. Шелер, настаивая на необходимости соединения философского, естественно-научного и религиозного круга идей о человеке, при построении его целостной и позитивной концепции.

Синтез философского и религиозного представлений о человеке пыталась осуществить целая плеяда русских философов второй половины XIX — начала XX вв. В своих исследованиях они отталкивались от православных идей о человеке, но во многом эти исследования носили секулярный характер, были во многом неокончательными. Тем не менее, этот опыт имеет большое значение при построении позитивного образа человека современной философской антропологией. Возрастает интерес к русской религиозной философии, заново открытой в России в конце XX. И этот интерес будет сохраняться еще длительное время. Но важно, на наш взгляд, внимательное изучение того богословского материала, к которому постоянно обращались, который осмысляли, с которым работали русские религиозные философы. Следует отметить, что в последнее время попытки соединения философского и религиозного представлений о человеке были предприняты в России в работах В. Г. Богомякова, А. В. Медведева, В. Я. Нагевичене, Д. В. Пивоварова, С. С. Хоружего, J1.A. Шумихиной и др. Актуальность рассмотрения проблемы образа совершенного человека в единстве философской и религиозной антропологий определила тему исследования: Образ совершенного человека в православной антропологии.

Обращаясь к проблеме человека, в первую очередь необходимо обратить внимание на работы представителей философской антропологии, основателем которой по праву считается М. Шелер. Здесь следует указать такие имена как X. Плеснер, А. Гелен, А. Сервера Эспиноза, А. Портман, Х. П. Рикман, Э. Агацци, P.M. Цанер и др. Этих авторов интересует в первую очередь вопросы о природе человека, его происхождении, месте в мире, его соотнесенности с животным миром. Человек представляется им как особое «животное», хотя они и проводят довольно последовательно мысль об определяемости человека духом, который принципиально противостоит жизненному, биологическому началу. Несколько иной акцент при рассмотрении человека можно обнаружить в трудах представителей религиозного течения философской антропологии Г. Э. Хенгстенберга, М. Бубера, О. Н. Дериси, JI. Фарре и других. Они больше ориентированы на проблемы подлинности личности, характер отношений индивидов, и иные экзистенциальные вопросы. Нельзя не отметить, что при решении этих проблем некоторые из них (например О. Н. Дериси, Г. Э. Хенгстенберг) излишне рационализируют специфически человеческие обусловленности.

Активно работали с богословским материалом по проблеме человека такие видные представители русской религиозной философии как Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, C.JI. Франк, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, П. Флоренский и другие. Свое видение человека они вписывали в концепции общемирового процесса, проект человека являлся для них центральной составляющей мирового проекта.

Сегодня обращение к богословскому материалу происходит преимущественно в области истории, культурологии или социальной философии (В.В. Бибихин, Н. Н. Лисовой, Л. Г. Кришталева, Н.Л. Мусхелишвили). Отечественными мыслителями антропологическая проблематика начинает рассматриваться в данном ракурсе совсем недавно. Здесь следует указать на труды В. Г. Богомякова, С. Л. Епифановича, В .Я.

Нагевечене, А. И. Сидорова, Ю. М. Федорова, С. С. Хоружего и некоторых других авторов.

Осознание особенностей и значения русской религиозной философии осуществлялось такими авторами как Б. В. Емельянов, В. И. Копалов, М. Б. Хомяков и др.

Анализ вклада западной философской антропологии в представление о человеке и значения проводился П. С. Гуревичем, Б. В. Куликовым, К. Н. Любутиным, А. В. Перцевым. Необходимо так же указать тех авторов, которые занимались проблемами духовного бытия человека, проблемой смысла, ценностей жизни, истины и правды бытия: П. В. Алексеев, В. К. Бакшутов, А. С. Гагарин, М. С. Каган, JI.H. Коган, В. Е. Кемеров, Р. В. Котенко, P.JI. Лившиц, М. К. Мамардашвили, Л. А. Мясникова, Б. В. Орлов, В. И. Плотников, В. А. Панпурин, В. И. Слободчиков, Б. С. Шалютин, Н. К. Эйнгорн.

Само по себе слабое введение в философию богословского материала по интересующей нас проблеме связанно с рядом особенностей православного богословия. Во-первых, начиная с апостолов и вплоть до наших дней православное богословие недостаточно интересовалось систематическим изложением своих исследований в области религии. Не задаваясь вопросом о причине такого положения вещей, отметим лишь, что практически любой богословский текст затрагивает целый ряд вопросов. Из огромного корпуса этих текстов лишь несколько непосредственно посвящены проблеме человека: свт. Григорий Нисский «Об устроении человека" — Немесий Эмесский «О природе человека», свт. Григорий Богослов «Слово о природе человека» и несколько других слов этого же автора — это из древних. Из авторов более близких нам по времени: свт. Игнатий (Брянчанинов) «Слово о человеке" — арх. Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы" — свт. Лука (Войно-Ясенецкий) «Дух, душа и тело» и некоторые другие.

Однако это не означает, что проблема человека мало интересовала православных церковных мыслителей разных веков. Мысли о природе человека высказывались многими авторами, но они рассредоточены по многочисленным словам", обращениям, посланиям, беседам, и, пожалуй, можно назвать только две попытки их систематизации: свт. Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры» (несколько глав) и арх. Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы».

Во-вторых, саму православную антропологию можно разделить на два больших направления по методу исследования (если можно так выразиться): антропология теоретических споров и «антропология пустыни». Они не противоречат и не противоположны друг другу, но если «антропология споров» изложена преимущественно в категориях античной философии, то «антропология пустыни» создает оригинальный язык для фиксации своих открытий и откровений. Оригинальность этого языка обусловлена уникальностью и интимностью опыта постижения человека и с большим трудом поддается переводу на язык философии. Арх. Киприан же вообще говорит о невозможности такого перевода, поэтому представляется целесообразным использование в работе аутентичной терминологии, включенной в философский контекст.

Несмотря на активизацию исследований по антропологической проблематике, крайне мало работ адекватно и системно излагающих православное видение проблемы человека. Разработка проблемы совершенного человека, образа совершенного человека в различных антропологических системах (в том числе — православной антропологии) представляется малоудовлетворительной. Во многом остается неясным место аскетики в системе православной антропологии. Часто превратно или примитивно толкуются вопросы православного взгляда на тело, брак, любовь, монашество. Слабо представлено философское осмысление пути достижения совершенства. Не исследованным остается соотношение православной антропологии и западной философской антропологии, не выявлены их сходства и различия, общие темы, возможности синтеза.

Очерчивание проблемного поля исследования позволяет нам сформулировать следующую цель работы: проанализировать православную антропологическую доктрину совершенного человека и показать ее потенциальную ценность для философско-антропологических построений. Для достижения этой цели поставлены следующие задачи.

1. Выявить черты сходства и различия концепций человека в западной философской, русской религиозной и православной антропологии.

2. Показать позитивные моменты и пределы каждого типа антропологии.

3. Провести анализ специфических особенностей православной антропологии.

4. Раскрыть основные особенности православного осуществления позитивного и целостного образа человека конкретным индивидом.

Методологической основой исследования послужили общие идеи, содержащиеся в трудах таких представителей философской антропологии как М. Шелер, А. Сервера Эспиноза, Г. Э. Хенгстенберг, М. Бубер. Мы опирались также на работы видных русских религиозных философов (Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, И. А. Ильина, В. В. Зеньковского и других). При освещении православной концепции человека мы руководствовались трудами свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Дамаскина, преп. Максима Исповедника, свт. Игнатия (Брянчанинова), арх. Киприана (Керна) и ряда других авторов. Из современных авторов ориентирами для нас были труды С. С. Хоружего, С. М. Зарина, С. Троицкого, А. И. Сидорова, С. Л. Епифановича, В. Г. Богомякова, Л. Н. Шумихиной, В. Я. Нагевичене, Л. А. Мясниковой.

Методом данного исследования является сравнительный анализ религиозно-философского, философско-антропологического и православного подходов к человеку с особым акцентом на философско-антропологическое прочтение религиозных и богословских текстов.

Заключение

.

Подводя итог проделанному исследованию, можно сформулировать следующие выводы.

В результате сравнения западной философской, русской религиозно-философской и православной антропологии нами было установлено единство этих типов антропологии. Это единство представлено нами в виде трех основных идей.

Двойственность природы человека. В человеке непостижимым (!) образом соединяются два различных начала: духовное и материальное. Эти начала соединены иерархически — главенствует духовное. Эта двойственность позволяет человеку занимать особое место в мире — осевое. Он не только ведет свою жизнь в биосфере и сфере духа, но и создает свой особый мирчеловеческий, и поэтому человек многомерен.

Личностностъ. Всякий человек — личность, но род в целом личностью не является. Личность — начало уникальности, неповторимости, самобытности всякого индивида. Но личность рождается только в откровении другого, только в таинстве встречи с иным субъектом. «Я» появляется в момент встречи с «ты».

Осмысленность. Человек не просто живет, но ведет жизнь, то есть отыскивает смысл в окружающем мире, в себе, в смерти, в жизни. Он переживает свое переживание. Человек нуждается в смысле и нуждается (так же как и в «ты») в одиночестве. Одиночество как взгляд человека во-внутрь и обнаруживает подлинные смыслы. Связь «я-я» столь же значима для человека, как и связь «я-ты».

Кроме того, были сформулированы положительные моменты каждой из трех типов антропологии и их «пределы». Это позволяет говорить о плодотворности соединения философской и религиозной антропологии.

Дальнейшее рассмотрение православной антропологии позволило сделать следующие выводы.

Православная антропология состоит из трех взаимосвязанных и взаимообусловленных частей. Центром ее является христология — учение о Богочеловеке. Христология задает образ совершенного человека, к которому стремится всякий православный христианин. Отношения человека с Образцом строятся не как его достижение, но как преображение (теозис) индивида в процессе соединения с Ним, при сохранении уникальности личности стремящегося. Тем самым христоцентричная антропология устремляет человека в «горнее», в трансцендентное (которое одновременно является и имманентным человеку в силу его — человека — богообразности). Человек принадлежит не только этому миру, природе, обществу, человек еще живет и в мире духовном. В этом мире он владычествует, в том — выступает со-работником, со-общником Творца. И в этом огромный позитивный потенциал данной антропологии, ведь человеку свойственно меняться соответственно тому, с чем он себя отождествляет.

Вторым пластом православной антропологии является философско-богословские идеи о человеке как о существе имеющим двойственную природу: духовно-материальную. В силу материальности человек принадлежит миру природы, испытывает на себе его законы. В силу духовности человек живет в мире умопостигаемом, обладает способностью богопознания, познания себя и окружающего мира. Таким образом, человек предстает как макрокосм, то есть как творение, содержащее в себе весь сотворенный мир, и, в то же время, большее этого мира, так как не удовлетворяется этим миром и устремляется к Абсолюту.

Здесь проявляется атрибутивная характеристика человеческой душибездонность и пустота. Эту пустоту может наполнить только бездна божественной благости, истины, красоты и тайны. Человеческая природа испытала два принципиальных изменения: в момент грехопадения, смешавшись со злом, природа человека из естественного состояния перешла в нижеестественное, проявляющееся как различного рода отчуждения и дисгармония внутренних сил человека. В момент смерти и Воскресения Богочеловека освобожденная от власти зла человеческая природа получает возможность достичь сверхестественного состояния. Таким образом, православная антропология отличается динамичностью и перспективностью, и в силу этих характеристик наиболее адекватно отражает природу человека. Благодаря этим особенностям она делает принципиально возможным достижение отдельной личностью целостности.

Третий пласт православной антропологии обращается от человека как родового существа к индивиду и дает представление о методе, с помощью которого конкретный эмпирический индивид в течение своей жизни может быть преображенным, соединяясь с Абсолютом, не утрачивая при этом своей индивидуальности. Эта часть православной антропологии, носящая название аскетики выступает как практика духовной деятельности человека. В процессе этой деятельности происходит гармонизация, у-цело-мудривание всего индивида. Эта деятельность может осуществляться двумя путями — в «миру» (тесно связанному с семьей и браком) и монашестве, которые являются взаимокоррелирующими образами жизни православного христианина.

Монашеский образ жизни своей целью имеет христианское совершенство, которое дается правильно подвизающемуся монаху. Православная антропология имеет в виду совершенство онтологического порядка, поэтому оно не может быть достигнуто исключительно человеческими усилиями, необходим божественный дар. С другой стороны, идея предызбранности чужда православному пониманию человека и свободное решение индивида важно не менее, чем Божественное дарование. В рамках земного существования совершенство дается не окончательно, но как своеобразный залог будущего преображения.

Бог призывает человека к совершенству, человек к нему стремится, но все же для человека полнота его личности остается сокровенной, не раскрытой до конца, как об этом свидетельствует апостол Иоанн Богослов: «мы теперь дети.

Божии, но еще не открылось, что будем".1 Аскетические усилия направлению на дух, душу и тело человека, приводят их в такое соотношение, что они выступают сотрудниками, соработниками в деле преображения всего психофизического состава индивида. Таким образом, аскеза, являясь неотъемлемой частью православной антропологии, указывает — что и как должен делать конкретный индивид, чтобы осуществить себя как целостную и гармоничную личность. Именно поэтому аскетика является неотъемлемой частью православного учения о человеке.

Благодаря этой особенности, православная антропология обретает особую важность как не только создающая позитивный и целостный образ человека, но и как раскрывающая путь осуществления этого образа в рамках земного бытия личности и не зависимо от социальных условий его существования.

Проведенное исследование открывает интересные перспективы работы над соединением философской и религиозной (в частности, православной) антропологий. Подобное соединение не может быть осуществлено механически, поэтому здесь требуется дальнейшая работа в данном направлении.

Отдельным направлением дальнейшей работы должны, на наш взгляд, стать изыскания по взаимоадаптации терминологий сложившихся в православной практики духовного делания и философии, психологии, психиатрии, физиологии.

Особый интерес представляет сопоставление содержания понятия совершенный человек в светском и религиозном типах антропологии, выявление принципиально общего и принципиально различного в них, выяснение возможности взаимообогащения этих содержаний.

Чрезвычайно актуальным видится исследование проблемы пола с позиций религиозной (православной в частности) антропологии,.

1 1 Иоанн. 3, 2 синтезирование результатов таких исследований с философскими изысканиями в данной области, что позволило бы преодолеть очевидную односторонность современного подхода к обозначенной проблеме. Небезынтересен был бы сравнительный анализ различных религиозных и конфессиональных взглядов на вопросы пола.

Философское исследование образа человека в различных религиозных системах, на наш взгляд, позволило бы прояснить многие вопросы диалога культур, подтвердить или опровергнуть ряд современных представлений о природе человека, его неотчуждаемых качествах и правах. Кроме того, вполне вероятно, что подобно рода исследования пролили бы свет на некоторые аспекты проблемы происхождения человека.