Проблема «добра» и экзистенциальный анализ бытия человека

Актуальность темы

исследования. Что есть «добро»? — вопрос, по сути, риторический, ибо каждый здравомыслящий человек знает, что такое добро постольку, поскольку знает, что такое зло. Тем не менее, историко-философская мысль не дает однозначного ответа на это, столь важное для всякого человека и всего человечества в целом, понятие. Отсутствие единства в понимании добра привело в конечном итоге к тому, что мировое сообщество до сих пор свою практическую жизнь и деятельность строит на разных уровнях насилия (государственном, политическом, национальном, религиозном), увеличивая зло индивидуального человеческого сознания.

Спрашивается, кто ответствен за то зло, которое до сих пор захлестывает общественную жизнь и индивидуальное сознание людей и почему зло не желает превращаться в свою собственную противоположность — в добро? Мы полагаем, что определенная часть вины лежит не на политиках и религиозных деятелях, не в проблемах школьного и семейного воспитания, а в философии, по самой своей сути призванной объясниться по этому столь важному вопросу. Причем, речь в данном случае идет о той, базирующейся на идеях Просвещения и европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков философии, которая не принимала в расчет эмпирического субъекта. Потому, несмотря на многие исписанные страницы философской литературы, исчерпывающего ответа на вопрос о добре как добре мы не находим. Вне целостного «Я» познающего человека добро в конечном итоге определяется лишь своей собственной тавтологией: «добро есть добро» или «добро есть то, что не есть зло» (М.К. Мамардашвили).

Однако перенос вопроса из чисто онтологического пространства мысли в область онтолого-антропологического — не что такое добро, а что значит быть добрым человеком? — вряд ли принципиально изменит ситуацию. По всей видимости, целостный человек требует и целостного подхода, при котором наряду с классическими познавательными практиками станут актуальны и их когнитивные разновидности — герменевтическая и феноменологическая, а также «опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории культуры, рождающих в „обновленной проблематизации“ новую парадигму гуманитарии и философии познания» (JI. А. Микешина).

Другими словами, рассмотрение познающего человека должно решаться на уровне «моего сознания», на уровне «эго», вследствие чего можно пренебречь проблемой соотношения объективного и субъективного. Ведь ни для кого не секрет, что уже И. Кант в своей трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике показал, что субъективность в своей логико-трансцендентальной основе содержит в себе формальную объективность. Искать объективность вне себя и противопоставлять ее себе, субъективности, как если бы она была в «чистом» виде, нельзя. Таким пониманием отличается философствующий материализм во все времена, по крайней мере, начиная с Локка, где система идей не находила своего онтологического оправдания в живой человеческой жизни. Не имея места в естественном теле Природы, идеи являются принадлежностью исключительно человеческого мышления. Именно мысль обеспечивает выделенность человека из мира сущего в акте «я есть».

С акта самосознания начинается проблематика, которая связывает понимание добра с вопросом о свободе. Ведь наше «я есть», или просто «Я», определяет внеприродную свободу. Это первая и сугубо философская тайна (и высшая Истина) человеческого существования, истина метафизически-теологическая, а, значит, связанная еще и с верой в конечном своем осмыслении. Поначалу эта свобода выступает как кантовская «свобода произвола», говорящая о том, что человек «по природе зол» (раз я сам принадлежу себе, то, что хочу, то и творю). Соответственно, дать исчерпывающий ответ на вопрос о возможности добра вне определения нравственного долженствования и, следовательно, вне иной формы определения свободы не представлялось возможным. Какова эта форма свободы — вот вопрос, который мы были обязаны решить, отвергая путь кантовского «практического разума», который на поверку оказался не столько аналитикой нравственности, сколько «полноценной теорией правосознания».

Актуальность представленного исследования как раз и заключается в том, что мы были вынуждены связать понятие добра с такими сущностными определениями бытия, как свобода и нравственность. При этом формирование последней оказалось немыслимым без веры, определяющей зависимость нравственности от совести, «зов» (М. Хайдеггер) которой во мне и, одновременно, вне меня.

И все-таки этого было бы явно недостаточно для подлинной оценки настоящей работы, если бы мы с самого начала не поставили себя перед необходимостью дать ответ на вопрос: как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе? Жизненная актуальность нашего исследования именно в ответе на этот вопрос, вне всякого рода морализаторства, которым так богата литература, вызывающая негативное отношение не только А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, но всех глубоких философов прошлого и настоящего.

Степень разработанности проблемы. Феномен добра, непосредственно связанный с сущностным характером проявления сознания человека, вступающего в системные связи и отношения с миром сущего, творя и преображая его, требует глубокого осмысления и анализа, как основных философских проблем, так и проблем, стоящих на стыке философии и филологии, в том числе риторики, психолингвистики и общего языкознания. Это тем более правомерно, что, по сути, и философия, и все другие гуманитарные науки изучают лишь разные способы обеспечения речемыслительного акта — достаточно вспомнить, что аналитика, топика, политика, этика, поэтика и метафизика группируются у Аристотеля именно вокруг этого пункта, выступающего в качестве некоего семиотического центра. Иначе говоря, «Риторика» Аристотеля — это малый органон, который показывает способ применения в речевой практике знаний, накопленных в большом «Органоне» (И.В. Пешков).

Поскольку мы рассматриваем проблему добра в контексте проблемы бытия, то естественно наше обращение к философии Канта, Фихте, Шеллинга. Кант продолжил традиции рационализма в философии, разработка основных принципов которого позволила перейти к осмыслению практической философии ввиду неспособности теоретического обоснования основных проблем бытия, прежде всего, свободы и связанной с ней проблемы определения добра.

В рамках этого же направления движется творчество Шеллинга, попытавшегося соединить учение немецких мистиков (Я. Беме и др.) с идеализмом Канта в решении проблемы свободы как метафизической сущности, выраженной тождеством между бытием человека и природы. Своеобразный синтез философии Канта и Шеллинга (без соответствующих ссылок на творчество последнего) осуществил русский религиозный философ B.C. Соловьев, изложив свое видение проблемы свободы и основных критериев ее определяемое&tradeв произведениях по метафизике и этике. Проблема добра, так как она сформулирована в творчестве Канта, Шеллинга, Соловьева, была рассмотрена в трудах: П. П. Гайденко, Ю. П Давыдова., И. И. Евлампиева, А. П. Козырева, В. В Лазарева., М. В. Максимова, Н. С. Мудрагей, Ф. Дж. Росси, М. А. Смирнова, Э. Ю. Соловьева, Л. Н. Столовича, А. П. Сукрипника.

Результаты нашего исследования позволили сделать вывод об односторонности в определении свободы, которое отражает лишь одну сферу бытия человека. Речь идет о рассудочно-потребительском уровне сознания, вследствие чего возникает необходимость внешнего ограничения свободы как произвола.

Детальная проработка творчества русских религиозных философов, таких как Ф. М. Достоевский, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин, Вл. Соловьев, С. Л. Франк, П. Д. Юркевич привела к пониманию того, что решение проблемы добра с неизбежностью связывается в их работах с вопросами нравственного чувства любви, веры, совести, судьбы как смысла жизни. Однако подобное решение проблемы не дает ответа на интересующий нас вопрос, как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе?

Обращение к творчеству экзистенциально мыслящих философов, принципиально по-иному ставящих основные проблемы бытия человека, показало, что проблема добра в работах М. Бубера, С. Кьеркегора, М. Хайдег-гера не рассматривалась сама по себе, вне обращенности к Богу в акте веры. Однако сам этот акт, как в философском наследии упомянутых авторов, так и в работах современных ученых, развивающих идеи экзистенциалистов — А. Гармаева, К. М. Долгова, С. Д. Лобанова, Д. А. Лунгиной, Е. Н Некрасовой, В. Г Пушкина, Л. А. Чухиной — не был обоснован.

Вместе с тем, уподобление акта веры встрече, а также синонимичность данных понятий понятию «событие», позволило обнаружить точки соприкосновения во взглядах М. Бубера и идеями диалогической природы сознания М. М. Бахтина. Отправной точкой здесь послужила позиция Л.Н. Родно-ва. Проводя различие между разумом и рассудком на экзистенциальном уровне, философ приходит к тому, что разум — это форма мышления, содержание которой определяется деятельностью нравственного чувства любви в единстве сознания. Рассудок — это форма мышления, содержание которой обусловлено деятельностью потребительской чувственности в единстве сознания1.

Далее, учитывая тот факт, что полагаемая существованием человека в качестве Человека и понятийно еще не постигнутая сфера получает у М. Бубера название Между (в скобках заметим, что это — один из сложнейших моментов в размышлениях философа), мы сочли необходимым указать на сходство обозначенной позиции взглядам представителей смежных для философии специальностей. Речь идет о Л. С. Выготском, В. П. Зинченко и А. Н. Леонтьеве. В первом случае следует упомянуть о поиске природы ии-ш/?асубъективности в ш/"?А. Н. Леонтьевым .

1 Родное Л. Н. Сознание. Познание. Личность. — Кострома, 1995. решения задач, которые с неизбежностью встают перед человеческим сознанием как сознанием познающим и сознанием смыслообразующим. Все это позволило выдвинуть гипотезу, согласно которой сфера Между не может существовать вне языка. Более того, вне акта веры, который в терминологии М. М. Бахтина получает название события сознаний как единства данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического, язык этой сферы сжимается, согласно Буберу, до точки. Сам же человек обречен на утрату собственно человеческого.

Отталкиваясь от деятельностного подхода к языку, намеченного еще Аристотелем и разрабатываемого В. фон Гумбольдтом и его последователями, мы пришли к необходимости обратиться к трудам Г. П. Щедровицкого. По свидетельству П. С. Волковой, знаменательным для теории языкознания можно считать представленный Г. П. Щедровицким анализ социальной деятельности. Рассматривая ее с позиции исходной универсальной целостности, собственно язык ученый квалифицировал как частную форму последней. Это, по сути, дало возможность П. С. Волковой выявить процедурные нормы, обеспечивающие состоятельность диалога субъекта речи и предмета речи как события сознаний. Язык как частная деятельность подвержен тем же закол нам, которые определяют и деятельность мышления (мыследеятельность) .

Косвенное подтверждение единства практики диалога (Бахтин) и практики мыследеятельности (Щедровицкий) находим и у Г. И. Богина. Как в оппозиции данное-созданное присутствует диалектика части и целого — лексема «данное» входит составной частью в лексему «созданное», так и совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций на уровне трех поясов мыследеятельности (мысли-действия, мысли-коммункации и чистого мышления), предстает перед нами посредством герменевтического круга3.

Осмысление языка сквозь призму теории деятельности Г, П. Щедровицкого позволило настаивать на рядоположенности понятий «добрый» и «мыс Волкова П. С. Риторические модели гуманитарного образования. М., 2002.

3 Богин Г. П. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993. ледеятельность" («схемопостроение»). Соответственно, понятие «добрый человек» выступает в данном контексте синонимичным понятию «человек, способный осуществлять мыследеятельность» или, что-то же, «человек, способный мыслить схемами4». В итоге мыследеятельность субъекта оказывается залогом и подлинным гарантом формирования разумно-нравственной сферы бытия как одной из форм добра.

Можно ли говорить об оптимистичности данного вывода, чтобы иметь возможность снять с философии ту часть вины, о которой мы упоминали ранее? На наш взгляд, ответ может быть только положительным. Обучать рефлексии как принципу развертывания схем деятельности можно и нужно и дело здесь за теоретиками и практиками отечественного образования, в том числе философии образования.

Объектом диссертационного исследования является добро, выступающее в различных формах (понятия, идеи) и имеющее реальное воплощение в общественной и индивидуальной жизни человека.

Предметом диссертационного исследования является определение характера и условий формирования добра относительно двухуровневой структуры сознания человека.

Цель и задачи исследования

:

Цель работы состоит в определении добра через экзистенциальную основу смысла бытия, а также в выявлении логической формы этой основы посредством рассмотрения языка в контексте теории деятельности.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

— показать, что понятие добра не мыслимо вне нравственного определения свободы;

4 Согласно Г. П. Щедровицкому, под схемой мы понимаем конфигурацию связей и отношений между элементами осваиваемой ситуациитакие схемы действования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения и угасания в ходе человеческого рефлектирования. См.: ЩеОро-вицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995.

— убедиться в том, что свобода, обусловленная категорическим императивом И. Канта и этическими принципами B.C. Соловьева, определена лишь частично;

— провести четкое различение понятия добра на рассудочном (мораль) и разумном (нравственность) уровнях;

— определить условие формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека;

— продемонстрировать путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;

— выявить единство веры как акта встречи (М. Бубер) и со-бытия даного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (М. М. Бахтин);

— доказать, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организованность) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);

— обосновать рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;

— установить закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.

Теоретической и методологической основой диссертационного исследования послужили принципы историзма и диалектики, дающие возможность охватить проблемное поле нравственно-философских учений рационализма Канта, Шеллинга, Соловьева в его диалектическом развитии и взаимосвязи, а также широко используемый критический принцип, позволяющий определить точки соприкосновения и расхождения во взглядах философов-рационалистов и экзистенциально мыслящих философов.

В компаративистском плане мы также обращались к методологии сравнительных исследований, предложенной А. В. Смирновым. В контексте настоящего исследования речь идет о преодолении различий, существующих между представителями гуманитарных наук, когда разделяющие их моменты сводятся не столько к различию смысловых содержаний, сколько к различию процедур оформления смысла. При этом одной из значимых методологических установок стала установка на символическое познание, суть которого состоит в том, чтобы «идти к недоступному, используя в качестве средствадоступное» (И.Д. Левин).

Особое значение в процессе исследования имел принцип трансцендентности нравственного источника добра. Этот гносеологический принцип определяет наиболее важную методологическую установку, позволяющую понять зависимость формирования нравственного содержания сознания, как основы возникновения идеи добра, от духовной сферы бытия, которая не тождественна объективированным формам (материальным, социальным, государственным, религиозным) всеобщего характера.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

— установлена необходимость единства добра и нравственности через понимание свободы;

— продемонстрирован ограниченный характер определения свободы посредством категорического императива И. Канта и этических принципов B.C. Соловьева;

— проведено различение понятия добра на рассудочном (моральносправедливом) и разумном (нравственно-любящем) уровнях;

— определено условие формирования нравственности в единстве индивидуального сознания человека;

— представлен путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;

— выявлено единство веры как акта встречи (Бубер) и со-бытия данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (Бахтин);

— доказано, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emo-tio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);

— обоснована рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;

— установлен закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Не обладающее свободой существо не может быть ни добрым, ни злым (высшие животные). Только свободное существо, каковым является человек, может осуществлять сознательный выбор между добром или злом. Для того чтобы быть подлинно добрым, необходимо обладать нравственной формой свободы, которая принципиально отличается от «свободы произвола» (И. Кант), определенной чистым актом самосознания, актом «я есть»!

2. Кантовский категорический императив нравственности, равно как и этические принципы B.C. Соловьева носят чисто рассудочный характер, поскольку основаны на понятии социальной справедливости, а вовсе не на деятельности нравственного чувства (любви), в силу чего ими не определяется подлинно нравственная и, стало быть, разумная форма свободы.

3. Необходимо различать этические понятия морали и нравственности. Мораль, которая определяется понятием социальной справедливости, носит сугубо рассудочный (требовательно-правовой) характер, в то время как подлинная нравственность, базирующаяся на деятельности нравственного чувства, носит сугубо разумный характер.

4. Условием формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека является акт веры, который может быть квалифицирован как акт встречи (М. Бубер) или событие сознаний (М.М. Бахтин). Акт веры определяет нравственную свободу в ее высшем проявлении.

5. Акт веры как акт события являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio).

6. Путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта включает в себя три группы процедурных норм: I. Разложение объекта на части с последующим объединением частей в целое. И. Момент измерения, в результате которого складывается характеристика как исходного объекта, так и его частей. III. Погружение элементов и объединяющей их структуры как бы внутрь целого и обратную операцию «извлечения», «вынимания» элементов или структуры из этого целого.

7. Добро связано с нравственной свободой и является той формой, посредством которой реализуются нравственные отношения в обществе.

8. Добро выступает аналогом мыследеятельности субъекта, актуализирующей разумно-нравственное (понимающе-любящее) отношение человека к человеку.

9. Закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления, являет собой риторический закон как триединство Этоса, Логоса и Пафоса.

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в определении двух форм добра, через которые выражается свободная деятельность человека, опирающаяся на двухуровневую структуру сознания. В первом случае речь идет о формировании моральных отношений, которые возникают на рассудочно-потребительском уровне сознания и ограничивают эгоизм потребления посредством морально-правовых и морально-религиозных норм государственного и церковного управления. Во втором, -о формировании отношений, возникающих на разумно-нравственном уровне сознания. Регулирование эгоистического (потребительского) отношения здесь происходит на индивидуальном имманентно-духовном уровне сознания, что исключает необходимость вмешательства государства и церкви. Помимо этого, установление закона нравственной деятельности, реализующегося в триединстве Этоса, Логоса и Пафоса, обеспечивает состоятельность акта веры как со-бытия познавательного и этического. Путь устранения зла, таящегося в «зазоре между внутренним и внешним» (Бахтин), представлен тремя группами процедурных норм (Щедровицкий). Следствием прохождения данного пути становится актуализация действительного блага (добра).

Результаты настоящего исследования могут быть использованы при разработке спецкурсов по философии, истории философии, а также риторике и философии языка.

Определенные итоги диссертации — это не конец исследования. В ходе работы высветилось несколько направлений, которые в дальнейшем могут быть расширены и продолжены: анализ феномена веры в русской религиозной и современной экзистенциальной философиивзаимоотношения культуры и цивилизациивзаимоотношение философии и искусства.

Апробация работы. Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии Костромского Государственного технологического университета. В форме научных докладов основные положения диссертации были представлены на региональных и внутривузовских чтениях, конференциях и семинарах, в том числе на семинаре «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров», проводимого в Ивановском Государственном энергетическом университете. Тезисы и материалы опубликованы. Общий объем публикаций 4,75 печатных листов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В ходе исследования понятия добра и его связи с сущностью человеческого бытия, выступающего тождественным сущности сознания человека, выяснилось, что добро может осуществляться в двух формах согласно двухуровневой структуре сознания.

Сознание человека есть чувственно-мыслящий поток, определяемый актом самосознания. Акт самосознания выражает выделенность человека из мира сущего, его «заброшенность» (Роднов Л.Н.). Сам по себе этот акт есть акт свободы. Здесь человек предоставлен самому себе, а потому лично ответственен за самого себя. Стремясь жить своими страстями и психофизиологическими потребностями тела, человек способен превратить себя в эгоистического потребителя, и в этом случае сущностная свобода в акте самосознания превращается в свободу произвола (что хочу, то и делаю), которая Кантом характеризуется как выражение «изначального зла» человеческой природы и требует определенного внешнего ограничения.

Исследование показало, что внешнее ограничение выражено формами и нормами правосознания, которые имеют реальное воплощение в государственных, правовых и религиозных учреждениях. В этом случае этика отражает лишь часть нравственных отношений человека, которые носят моральный характер и лишь частично определяют свободу воли, выраженную необходимостью логического оправдания любых взаимоотношений человека с миром сущего через принцип долженствования. Добро определяется рассудочной формой мысли, что выражается способностью человека ограничивать эгоизм потребления на уровне социально-экономических, государственно-правовых и морально-религиозных отношений по принципу классического либерализма.

Указанная форма добра не выражает собой всю свободную волю человека, так как остается возможность не следовать необходимости в форме долга. Остается область бытия, которая определяется феноменами нравственной любви, актом веры, совестью, не находящими своего логического оправдания в рассудочной логике, так как принадлежат вневременной и вис-пространственной сфере бытия человека и эту сферу непосредственно определяют.

Диссертационное исследование показало, что нравственные отношения с миром видимой реальности невозможно установить без обращенности к Богу в акте веры, не нуждаясь при этом в опосредовании через какие-либо формы религиозности. Акт веры предполагает сущностные взаимоотношения между Богом и человеком, осуществляющиеся через трансценденцию и открывающие самость в деятельном чувстве нравственной любви, способной проявиться через подчинение внешней чувственности целостному единству («всеединству», по М. Буберу).

Деятельность нравственного чувства любви, устанавливающей тождество между человеком — личностью и Личностью Абсолютной, определяет собой форму разумности мышления в единстве сознания. Монодуалистическое (по С.Л. Франку) тождество порождает чувственно-сверхчувственный феномен понимания, который усилием воли человек «возвращает к себе» (по Л.Н. Роднову). Результатом деятельности разумно-нравственного уровня сознания в акте веры является понимание судьбы, открывающего человеку путь творческого преобразования бытия на основе нравственно определенной свободы.

Выстраивая отношения с миром сущего опосредованно через акт веры, человек способен жить совестью как имманентно-духовным нравственным законом, который определяет собой зависимость каждого человека от объективной трансцендентной реальности Бога, проявляющегося субъективно как явление в «голосе» совести. Нравственный закон совести помогает установить понимающе любящие отношения с миром сущего, результатом деятельности которых будет выступать феномен понимания, выражающийся идеей добра, которая в контексте понимания судьбы, определяет деятельность человека в качестве субъекта, творчески преобразующего мир по присущим ему категориям рассудка и воплощающего идею добра как цель этой деятельности.

Выстраивая отношения с миром сущего опосредованно через акт веры, человек способен жить совестью как имманентно-духовным нравственным законом, который определяет собой зависимость каждого человека от объективной трансцендентной реальности Бога, проявляющегося субъективно как явление в «голосе» совести. При этом собственно нравственный закон выступает аналогом риторического закона как триединства Этоса, Логоса, Пафоса. Следование этому закону обеспечивает преодоление (устранение) зла как зазора между внутренним и внешним уровнями сознания. Деятельность человека по устранению зазора одновременно является воплощением идеи добра и оборачивается действительным добром.

По нашим представлениям, реализация нравственного закона возможна через обучение рефлексии или иначе — через обучение актам схемопо-строения. В этом случае ответственность за нравственное состояние общества должно взять на себя отечественное образование, в том числе философия образования. Поскольку в контексте диалектики Этоса, Логоса и Пафоса, артикулируемая Ф. де Соссюром дихотомия язык/речь, оценивается лишь в качестве промежуточной операции, от которой, в конечном счете, надлежит отречься (Р. Барт), можно предположить, что синтез философии и образования есть не что иное, как синтез герменевтических и эпистемологических идей в их отношении к языку. Именно последний будучи уникальным средством перехода от субъективного к объективному и обратно, связывает образование со всем целостным и динамическим контекстом познавательной и практической деятельности. В свою очередь, проблема «места языка в теории познания» (Л.А. Микешина) попадает в число актуальных проблем философии образования, что становится особенно важным вследствие той роли, которую язык играет в процессе мыследеятельности субъектов педагогического общения.

С учетом того, что предметная деятельность являет собой диалог субъекта речи (учащегося) и предмета речи (учебного материала) как диалог субъективного и объективного, особенно значимой со стороны искомого синтеза становится риторика. Предоставляя правила ведения диалога, обусловленные практикой античной диалектики, риторика обеспечивает возможность спроецировать сугубо философские проблемы, в частности, проблему внутренней и внешней репрезентаций (М. Вартофский) на область речетворчества, которая должна быть реализована в языковом носителе в триединстве Этоса, Логоса и Пафоса. Соответственно, следование правилам риторики выступает аналогом целенаправленной деятельности по созданию внешних и внутренних репрезентаций.

Принимая во внимание тот факт, согласно которому обнаружение подлинных места и роли репрезентаций в процессе образования как «субъ-ективации всеобщего опыта» (Л.А. Микешина) возможно только через цепь конкретизаций, соединяющих философскую проблематику с образовательной практикой, один из путей актуализации идеи добра через реализацию нравственного закона мы, вслед за П. С. Волковой, видим в работе с риторическими моделями гуманитарного образования.