Понятие трансцендентальной рефлексии в философии И. Канта и его применение к анализу гносеологических концепций Вл. С. Соловьёва и А.А. Богданова

Порой самые парадоксальные вещи объединяют людей, говорящих на разных языках, живущих в разных странах, мыслящих категориями разных эпох. Так, например, всякий современный исследователь, берущийся за изучение творческого наследия И. Канта, сразу попадет в сложное положение, вне зависимости от того, на каком языке он говорит. Дело в том, что масштаб промысленного И. Кантом достаточно велик для того, чтобы и спустя чуть более двух сотен лет со дня его смерти всё же можно было сказать что-то новое о его философской системе. Вот и данное исследование преследует своей целью изучение проблемы, которая, несмотря на её важность, в силу каких-то причин оказалась в стороне от взоров многих учёных, которые более чем за двести лет положили на алтарь кантоведения немало сил, трудов, жертв, и при этом одержали множество побед на ристалище истории философии. Дело в том, что из всего многообразия исследовательских работ, посвящённых системе И. Канта, в частности его теории познания, мало таких, что были бы исключительно или в своей значительной части посвящены проблеме транщендентальной рефлексииодному из ключевых понятий не только для «Критики чистого разума», но и для всей системы критической философии в целом.

Безусловно, современное научное сообщество не испытывает недостатка в литературе, посвящённой философии И. Канта. Мощнейшую базу сегодняшнего кантоведения подготовили такие западные и отечественные исследователи как В. Виндельбанд, Г. Коген, Э. Кассирер, М. Хайдеггер, К. Фишер, К. Хюбнер, К. Ясперс, Э. Гуссерль, О. Хёффе, Б. Тушлинг, У. Фогель, Б. Дёрфлингер, Ж. Делёз, В. Роден, А. Вуд, Г. Элиссон, С. Палмкист, Н. Кемп Смит, П. Стросон, А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Н. Я. Грот, В. Ф. Асмус, Т. Н. Ойзерман, И. С. Нарский, Т. Б. Длугач, В. А. Жучков, В. В. Васильев и др. Эти и другие умы прошлого и настоящего основательно проанализировали базовые концепты кантовой философии, что даёт их последователям возможность более тщательно заняться специальными проблемами, в частности и изучением трансцендентальной рефлексии.

Среди иностранных авторов, занимавшихся проблемой кантовской трансцендентальной рефлексии, следует выделить М. Лидтке1, произведшего исследование понятия «рефлексия» у И. Канта и его предшественниковК. Вестфаля", осуществившего основательную критику понимания кантовского трансцендентализма представителями аналитической философии, а также уделившего изрядное внимание вопросу о статусе и назначении трансцендентальной рефлексииС. Хессбрюгген-Вальтера3, проследившего связь между значением понятия «рефлексия», употребляемого в трансцендентальной топике, и разработанной И. Кантом в лекциях по логике теорией пресуппозиций (Vorurteil, prejudice) — разработки Э. Брука и Дж. Макроберт, представивших на XX философском конгрессе в Бостоне (1998 г.) в секции «Теория познания» доклад, посвящённый амфиболии рефлективных понятий4- К. Цайдлера3, Й. Коппера6 и др.

Среди российских исследователей, непосредственно обращавшихся к J трансцендентальной рефлексии, следует отметить JI.A. Калинникова ,.

1 См. напр., Liedtke М. Der Begriff der Reflexion bei Kant // Archiv fur Geschichte der Philosophie 48, 1966. S.207−216 и Liedtke M. Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1964.

2 См. напр., Westphal K. Kant’s Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. — 310 p и Westphal K. Epistemic Reflection and Cognitive Reference in Kant’s Transcendental Response to Skepticism // Kant-Studien 94.2 (2003). P.135−171.

3 См. напр., Hessbruggen-Walter S. Topik, Reflexion und Vorurteilskritik: Kants Amphibolie der Reflexionsbegriffe im Kontext //Archiv fur Geschichte der Philosophie, 86. S. 146−175/.

4 Brook A., McRobert J. Kant’s Attack on the Amphiboly of the Concepts of Reflection // The papers of the XX-th World Congress of Philosophy, in Boston, Massachusetts from August 1015,1998 См. напр., Zeidler K.W. Grundri? der transzendentalen Logik. Cuxhaven (Junghans), 1992. -206 S.

6 См. напр., Kopper J. Reflexion und Determination. Kantstudien, 108 (Erganzungshefte). W.d.G., 1976.

7 См. напр., Калинников JI.A. «Критическая» рефлексия как гносеологическое средство // Кантовский сборник. Вып. 9. Калининград, 1984. С. 13−19. который, пожалуй, одним из первых в отечественной философской мысли обратился к изучению этого понятия, понимая под ним системообразующий для критического рационализма концепт. Он же первым дал дефиницию этому понятию и выделил функции трансцендентальной рефлексии в процессе познания. Также в рядах первопроходцев следует отметить И. С. Нарского, указавшего место рефлективных понятий в гносеологии И. Канта, а также В. Ф. Асмуса. В частности, В. Ф. Асмус в своей монографии «Иммануил Кант» производит общий анализ амфиболии рефлективных понятий, который предпринимает с целью сравнивания формальной и трансцендентальной логик9. Он обращает внимание на то, что И. Кант возлагал на трансцендентальную рефлексию функцию содержательного (предметного) анализа и сравнивания понятий, тем самым подчёркивая назначение трансцендентальной (содержательной) логики, в которой В. Ф. Асмус усматривал переход к логике диалектической. В частности, рассматривая вслед за И. Кантом соотношение таких рефлективных понятий как «внутреннее» и «внешнее"10, отечественный исследователь отмечал, что с точки зрения трансцендентальной логики, в которой в полной мере действует трансцендентальная рефлексия, противопоставление этих понятий имеет относительный, а не абсолютный характер. На основании этого заключения В. Ф. Асмус следующим образом резюмирует значение амфиболии рефлективных понятий: «В разделе «Критики», который называется «Амфиболией рефлективных понятий», Кант подаёт руку интуитивному гению диалектики — Гёте — и в то же время предваряет строгого мастера диалектического метода — Гегеля"11.

Также среди отечественных исследователей, занимавшихся изучением трансцендентальной рефлексии, можно выделить феноменолога.

8 См. Нарский И. С. Диалектика в проблематике трансцендентальной аналитики Канта // Кантовский сборник. Вып. 9. Калининград, 1984. С.3−13.

4 Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М.: Наука, 1973. С. 210−230.

10 Там же. С. 224. Там же. С. 224−225.

В.И. Молчанова, предложившего своеобразную классификацию уровней реализации трансцендентальной рефлексии, и Ю. О. Орлову, которая в своих трудах неоднократно обращалась к теме рефлексии в философии И. Канта13, а также посвятила проблеме соотношения интенциональности и рефлексии в системах И. Канта и Э. Гуссерля диссертационное исследование. Были, конечно, и другие попытки обращения к трансцендентальной рефлексии14, но далеко не все они могут быть оценены, с нашей точки зрения, как удачные15. На сегодняшний день приходится констатировать, что среди разнообразия отечественной кантоведческой литературы практически отсутствуют труды, где был бы специально, в качестве главного предмета, и систематически рассмотрен вопрос трансцендентальной рефлексии в философской системе И. Канта.

Говоря о разработанности темы рефлексии в рамках отечественного философского дискурса, невозможно обойти стороной исследования целой плеяды известных советских и российских мыслителей, которые взялись за тщательное изучение этого феномена, правда, не обращаясь при этом к системе И. Канта. На стыке философии, психологии и менеджмента этим учёным удалось создать новую междисциплинарную доктрину, названную ими «методологией».

Сам термин рефлексия появляется в русской философской литературе в 30−40-х годах XIX века вследствие увлечения русской интеллигенции.

12 Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии: Моногр. М.: Высш. шк, 1998; 144 с. См. напр., Орлова Ю. О. Понятия апперцепции и рефлексии у Канта и понятие рефлексии у Гуссерля // Между метафизикой и опытом. СПб.:Санкт-Петербургское Философское Общество, 2001. С.226−251.

14 См. напр., Воронина Н. Ю. Кант как «неклассический» мыслитель // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология», 2006. № 1 (4). С. 28−41. ь Например, к проблеме трансцендентальной рефлексии обращались A.A. Грицанов и В. Л. Абушенко в статье «Рефлексия» (Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Мн.: Книжный Дом. 2003. С.828−829). Эту попытку нельзя назвать удачной, так как вместо авторского понимания сути трансцендентальной рефлексии даётся лишь одна из цитат И. Канта. немецкой классикой16, но предметом исследования рефлексия так и не стала. Изменилась ситуация лишь с появлением Московского методологического кружка (ММК)17, в рамках которого в конце 50-х — 60-х годах начались активные разработки в области рефлексии18. И это притом, что, как отмечает А. П. Огурцов, «в 50-е и 60-е годы в нашей философской литературе категория «рефлексия» трактовалась как чуждая марксистской теории познания"19. Разумеется, о «трансцендентальной рефлексии» речь здесь вообще не идёт.

Обобщение достижений по исследованию проблем рефлексии было осуществлено в сборнике «Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования», который вышел в 1987 году. Так А. П. Огурцов пишет что «рефлексивность. определяется как одна из важнейших особенностей человеческого сознания, без которой невозможно его нормальное функционирование». Г. А. Антипов, вдохновлённый идеями замечательного Э. В. Ильенкова, добавляет: «Вне отношения к рефлексии категория идеального теряет смысл, ибо она как раз и характеризует сознание с точки.

21 зрения свойства, обнаруживаемого им в актах осознания". Н. И. Кузнецова, выводя свойства рефлексии за пределы эмпирического субъекта-индивидуума, замечает что: «Наука — это «система с рефлексией», а специфика рефлектирующих систем состоит в том, что их элементом является «самосознание», т. е. описание поведения системы с точки зрения её самой"22.

1(1 См. Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования. Новосибирск: Наука, 1987. С. 4.

17 Наиболее известными членами кружка были М. К. Мамардашвили, Г. П. Щедровицкий, А. А. Зиновьев и Б. А. Грушин. Затем к ним присоединился В. А. Лефевр.

18 Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования. Новосибирск: Наука, 1987. С. 4.

19 Там же. С. 13.

20 Там же. С. 14.

21 Там же. С. 20.

22 Там же. С. 213.

Наиболее широкое определение рефлексии (где она предстаёт уже как синоним познавательной деятельности вообще), даёт в своей работе Э. Г. Юдин: «Философская рефлексия есть самосознание духовной деятельности вообще, а не какого-то её определённого видаэто, если угодно, методология всякого познания — как научного, так и любого иного. Её своеобразие определяется своеобразием философского предмета, т. е. поиском «предельных оснований». Таким образом, философская рефлексия — это поиск логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры в целом"23. Рефлексия здесь предстаёт в качестве синонима мышления вообще.

Сегодня идеи ММК активно развиваются24 как в России, так и за рубежом (особенно в США), правда, больше в русле психологии, конфликтологии, педагогики, а не философии. Как отмечают последователи основателей ММК, «в настоящее время в России сложилось междисциплинарное «рефлексивное движение», которое оказывает существенное влияние на формирование концептуальных подходов различных областей знаний: философии, социологии, психологии, педагогики, проблематики искусственного интеллекта и компьютерных наук в целом, компьютеризации управленческой деятельности, военного дела и.

25 ряда других наук и практических направлений". В то же время «рефлексия стала знаменем системо-мыследеятельностного подхода и игротехнического движения"26.

21 Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема // Философия в современном мире. Философия и наука. М.: 1972. С.172−173.

24 См. ресурс http://www.reflexion.ru/ ъ Проблемы субъектов в постнеклассической науке / Препринт под ред. В. И. Аршинова и В. Е. Лепского. М.: Когито-Центр, 2007. С. 25.

26 Степин B.C. От философии и методологии науки — к философской антропологии (траектории развития идей: 19 501 990е гг.) // Познающее мышление и социальное действие (наследие Г. П. Щедровицкого в контексте отечественной и мировой философской мысли). М.: Ф.А.С.-медиа, 2004. С. 131−169.

26 Проблемы субъектов в постнеклассической науке / Препринт под ред. В. И. Аршинова и В. Е. Лепского. М.: Когито-Центр, 2007. С. 27.

Одним из локомотивов этого «рефлексивного движения», называемого также методологическим, или игротехническим, или мыследеятельностным, был советский учёный, работающий с 1970;х годов в США, В. А. Лефевр, который, как он утверждает27, предложил одному из участников ММК Г. П. Щедровицкому начать исследование феномена рефлексии. Согласно его представлениям, «рефлексия — это особое исследовательское отношение. В традиционном философском смысле «это способность встать в позицию «наблюдателя», «исследователя» или «контролера» по отношению к своему телу, своим действиям, своим мыслям. Мы расширяем такое понимание рефлексии и будем считать, что рефлексия — это также способность встать в позицию исследователя по отношению к другому «персонажу», его действиям, мыслям"28.

Отчасти из приведённой выше цитаты, отчасти из работ Г. П. Щедровицкого, следует, что в рамках методологического движения классическое представление о рефлексии как самосознании29 было «усилено"30, выведено за пределы единичного субъекта и распространено на.

Я1 группу субъектов'. Такое понимание рефлексии, очевидно, слишком широкое, и его можно назвать экстенсивным, так как оно не имеет дела со сложной и разветвлённой внутренней структурой рефлексивных процессов, протекающих в сознании субъекта', а является упрощённой моделью взаимодействия нескольких субъектов. Это объясняется тем, что изначально у Г. П. Щедровицкого была принципиальная установка на элиминацию.

27 См. Проблемы субъектов в постнеклассической науке / Препринт под ред. В. И. Аршинова и В. Е. Лепского. М.: Когито-Центр, 2007. С.24−25.

2ь Лефевр В. А. Рефлексия. М.: Когито-Центр, 2003. С. 16.

24 Согласно этому представлению рефлексию можно охарактеризовать как состояние, при котором субъект сознаёт, что он сознаёт.

30 Согласно «усиленному» представлению рефлексию можно охарактеризовать как состояние, при котором субъект сознаёт, что он сознаёт себя сознающего.

31 В итоге рефлексию можно охарактеризовать как состояние, при котором субъект сознаёт, что он сознаёт себя сознающего, а также сознаёт, что рядом стоящий субъект сознаёт, что сознаёт себя сознающего и т. д.

32 Как-то делал Кант, и его подход в противовес экстенсивному, можно назвать интенсивным. субъекта с его особенностями из процесса взаимодействия с другими субъектами, поскольку он пытался строить объективную психологию совместной деятельности, т. е. независимую от свойств индивидов. Для работы ему нужна была простая понятная модель рефлексивных процессов, а интенсивное изучение феномена рефлексии, т. е. касающееся внутреннего мира субъекта, а также взаимодействия субъекта и объекта, казалось слишком сложным33, и даже ненужным делом.

Тем не менее, такое понимание рефлексии является базовым среди сторонников методологического движения и имеет массу применений. Например, оно используется при создании моделей поведения конфликтующих субъектов или групп субъектов. Также это понимание позволило В. А. Лефевру в некоторой степени формализовать деятельность рефлектирующих субъектов и даже создать алгебру рефлексивных процессов34.

Завершая вступительную часть, ещё раз скажем, что и в отечественной литературе, и зарубежной вопрос о сути, статусе и применении трансцендентальной рефлексии не рассматривался (за редким исключением) обстоятельно и всесторонне в качестве предмета отдельного исследования, а разбирался, по большей части, лишь попутно, вместе с изучением иных вопросов. Имея в виду такое положение дел, К. Вестфаль не без сожаления отмечает, что «Кант настаивал на том, что трансцендентальная рефлексия является долгом, от которого ни один человек не может уйти, если он желает что-либо судить о вещах априори. Но если трансцендентальная рефлексия является нашим кантианским долгом, то недостаток внимания к ней наводит на мысль, что мы упустили из виду что-то очень важное для понимания и.

35 оценки кантовского априорного анализа" .

33 Щедровицкий Г. П. Рефлексия и ее проблемы // Рефлексивные процессы и управление. 2001. № 1. Том 1. С. 49.

34 См. Лефевр В. А. Рефлексия. М.: Когито-Центр, 2003. — 496 с.

35 Westphal К. Kant’s Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P.2−3.

В свою очередь сам К. Вестфаль предпринял вполне основательную попытку осмыслить особенную роль, которую трансцендентальная рефлексия играет в процессе познания. Например, чётко придерживаясь одного из кантовских определений, в работе «Epistemic Reflection and Cognitive Reference in Kant’s Transcendental Response to Skepticism"36 этот автор акцентирует внимание на таком свойстве трансцендентальной рефлексии, как направленность на сравнивание не только представлений друг с другом, но и с самим предметом этих представлений, т. е. на содержательную (объективную, предметную) сторону процесса познания. Именно поэтому, а также, видимо, чтобы быть понятнее британскому и американскому читателю, К. Вестфаль в эвристических целях вводит другой термин для обозначения трансцендентальной рефлексии37, называя её «эпистемологической рефлексией» (epistemic reflection). Такое переименование является вполне правомерным, поскольку отражает одно существенное свойство трансцендентальной рефлексии, которая, как это будет показано ниже, в том числе является необходимым условием вынесения синтетических суждений, будучи инструментом не простого (формального) и случайным образом организованного сравнивания, а сравнивания содержательного (т.е. соотнесённого с предметом познания), всегда имеющего своей задачей целесообразное единство представлений в системе человеческого знания, без чего, в частности, невозможна реализация телеологической способности суждения, на принципах которой основано v> Westphal К. Epistemic Reflection and Cognitive Reference in Kant’s Transcendental Response to Skepticism // Kant-Studien 94.2 (2003). P.135−171.

Кстати, некоторые англоязычные исследователи, наверное, из-за довольно сильной коннотативной нагруженности термина «рефлексия» (reflection) в английском языке, иногда пытаются заменить этот термин, как, например, это делают Э. Брук и Дж.Макроберт. Они заменили термин «reflection» на, по нашему мнению, не очень адекватный термин «deliberation» (см. Brook A., McRobert J. Kant’s Attack on the Amphiboly of the Concepts of Reflection // The papers of the XX-th World Congress of Philosophy, in Boston, Massachusetts from August 10−15, 1998). При этом Э. Брук и Дж. Макроберт в своём докладе дают понять, что знакомы с трудами своего предшественника — британского комментатора «Критики чистого разума» Н. Кемп Смита (Norman Kemp Smith), который дословно и при том совершенно точно перевёл исходный термин Канта (Kemp Smith N.A. Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». London: Macmillan, 1918). познание природы по её эмпирическим законам. Правда, когда трансцендентальная рефлексия называется эпистемологической рефлексией и термины эти используются в качестве синонимов, это свидетельствует о сужении функций трансцендентальной рефлексии, ограничении её лишь теми рамками, в которых она представлена И. Кантом только в приложении «Об амфиболии рефлективных понятий» «Критики чистого разума». В итоге К. Вестфаль демонстрирует несколько упрощённое и даже в каком-то смысле искажённое представление о трансцендентальной рефлексии.

Скорее всего, невнимание исследователей к теме трансцендентальной рефлексии можно объяснить тем, что сам И. Кант в своих работах наделяет её, прежде всего, метарефлексивной функцией, то есть пользуется ею при описании системы как целого, непосредственно обращаясь к самому понятию лишь в кратких замечаниях в отдельных местах. Так, в «Критике чистого разума» наиболее полные сведения о рефлексии и трансцендентальной рефлексии можно почерпнуть из следующих разделов: приложения «Об амфиболии рефлективных понятий.», которое, по словам С. Хессбрюгген-Вальтера38, является одной из самых мало понятых исследователями частей «Критики чистого разума», «Примечания к амфиболии рефлективных понятий» (в этих двух разделах проблема трансцендентальной рефлексии представлена наиболее полно и чётко), параграфа «Что такое объективное единство самосознания», главы «Дисциплина чистого разума» и главы «Архитектоника чистого разума», а также из других «Критик» и текстов общесистемного характера, таких, как «Что значит ориентироваться в мышлении?», «Первое введение в „Критику способности суждения“», «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в 1791 году.» и др. И это притом, что, например, трансцендентальная рефлексия является не менее важным элементом гносеологии И. Канта, чем, например, априорные формы чувственности или система рассудочных категорий.

Что касается данного диссертационного исследования, то его актуальность как раз и обусловлена необходимостью восполнить пробел в изучении трансцендентальной рефлексии в отечественной истории философии, поскольку это позволит не только прояснить структуру системы критицизма в целом, но также более чётко представить функциональное назначение рефлексивных процессов, протекающих в сознании субъекта.

Цель исследования — выяснить то значение, которое имеет трансцендентальная рефлексия для философской системы И. Канта, а также возможность применения этого понятия для анализа гносеологических концепций других авторов (на примере концепций Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова).

Объектом исследования являются названные выше труды И. Канта, а также ряд работ Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова, посвящённых гносеологии и помещённых в библиографии к исследованию в раздел «Источники».

Предметом исследования является понятие трансцендентальной рефлексии в философии И. Канта и возможность его применения к анализу гносеологических концепций Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

— выяснить, какой смысл И. Кант вкладывает в термины «рефлексия» и «трансцендентальная рефлексия» в своих текстах, начиная с «Критики чистого разума»;

— показать, что рефлексия является необходимым условием трансцендентального единства самосознания субъекта;

— дать чёткое и полное определение понятия «трансцендентальная рефлексия», указать фундаментальные основания и выявить назначение этого универсального когнитивного инструмента;

— рассмотреть применение трансцендентальной рефлексии при реализации теоретической, эстетической и практической функций сознания в философской системе И. Канта;

— проанализировать гносеологические системы Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова и указать теоретические трудности, с которыми подобные гносеологии сталкиваются.

Для решения поставленных задач в диссертационном исследовании применялись различные методы. В первую очередь — герменевтический метод критической интерпретации первоисточников, результаты которой были обобщены в целостную картину. Кроме того, в ходе исследования применялся критический анализ литературы по теме диссертации, осмысление которой производилось в свете сформулированного концепта трансцендентальной рефлексии. Также при проведении исследования были использованы такие методы как мысленный эксперимент, интроспекция, компаративистский анализ, реконструкция положений системы И. Канта с учётом экспликации роли рефлексии, классификация и др.

Новизна исследования обусловлена тем, что оно является первой попыткой систематического изучения проблемы трансцендентальной рефлексии в философской системе И. Канта в отечественной кантоведческой литературе. Системность и полнота анализа трансцендентальной рефлексии отличает наше исследование и от известных нам зарубежных работ по этой теме. Также в работе даётся определение понятия «трансцендентальная рефлексия», строится система рефлексивных процессов, протекающих в сознании субъекта, выясняется связь трансцендентальной рефлексии и способности суждения, на практике применяется выработанное представление о трансцендентальной рефлексии для оценки гносеологических концепций, представленных в отечественной философии.

Практическая значимость результатов данного диссертационного исследования обусловлена, во-первых, тем, что ясное представление о трансцендентальной рефлексии может быть использовано в эвристических целях при изучении специфики различных гносеологических моделей на предмет их отнесения к классу дискурсивистских или интуитивистских теорий, критических или догматических концепций и т. д., а также осуществить их классификацию.

Во-вторых, результаты исследования позволяют лучше понять сущность процесса познания и выработать методы обращения с таким сложным инструментом, как рефлексия, работой которого субъект зачастую пренебрегает, ввиду слабого осознания природы собственных когнитивных процессов.

В-третьих, представленные здесь результаты приближают теоретическую философию к выработке методики овладения содержательной трансцендентальной логикой, направленной не только на форму, но и на сам предмет познания, что позволяет более верно оценить когнитивные возможности субъекта и меру познаваемости объекта, а также выработать правила эвристики, указывающие новые пути познания.

Также данное исследование может быть использовано при разработке вариантов содержательной логики, а также для подготовки курсов по истории философии, гносеологии, психологии познания и др.

Положения, выносимые на защиту:

1. В текстах И. Канта термин «рефлексия» употребляется в двух смыслах. В первом рефлексия предстаёт как структура души, являющаяся необходимым условием трансцендентального единства самосознания субъекта, без которого не может быть ни мышления, ни познания. Во втором случае рефлексия предстаёт как инструмент различения, анализа, сравнения элементов сознания, выявления структуры сознания и его функций, сортировки данных, содержащихся в сознании согласно их положению в структуре сознания (собственно, это и есть трансцендентальная рефлексия).

2. Применение трансцендентальной рефлексии в ходе формирования теоретических, эстетических и практических суждений всегда производится в связи с идеалом чистого разума, поэтому она всегда имеет своим назначением придание систематического целесообразного единства любому акту сознания.

3. Построение гносеологических концепций без учёта трансцендентальной рефлексии в кантовском смысле имело и имеет место в истории философииоднако это, в конечном итоге, приводит к смешению субъекта и объекта в процессе познания, к необходимости умножать число принципов и метафизических сущностей, затрудняет выделение гносеологии как специфического и необходимого элемента философской системы в целом.

Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии к исследованию.

Заключение

.

Итак, в произведённом исследовании было подробно рассмотрено, что такое трансцендентальная рефлексия, какое место она занимает в сознании субъекта, какова её роль, как она связана с идеалом чистого разума, в чём её главное назначение при реализации субъектом теоретической, эстетической и практической функций сознания, а также что происходит, если пренебрегать этим важнейшим инструментом при построении гносеологических концепций. Подведём теперь краткий обобщённый итог всего сказанного.

Итак, под трансцендентальной рефлексией И. Кант подразумевал некий сложный и необходимый инструмент, присущий сознанию субъекта, с одной стороны, базирующийся на его принципиальной активности, а с другойявляющийся непреложным условием реализации этой активности во взаимодействии с внешним миром и другими субъектами. На примере «Критики чистого разума» было установлено, что трансцендентальная рефлексия выполняет две важнейшие функции, без которых невозможна деятельность субъекта как разумного существа.

Во-первых, трансцендентальная рефлексия предстаёт как состояние души, которое задаёт тождество субъекта с самим собой. Она позволяет осуществлять синтез изначально разрозненного многообразного поступающего в сознание материала в едином опыте, т. е. является необходимым условием трансцендентального единства самосознания и исходной точкой любой деятельности: и теоретической, и нормативно-практической, и аксиологической. Трансцендентальная рефлексия отвечает за целостность субъекта и предохраняет его Я от растворения во внешнем мире, от растворения в море элементов, содержащихся в его собственном сознании, а также одновременно препятствует растворению внешнего объективного мира в сознании субъекта. Она обеспечивает первоначальное отделение субъекта от объекта, т. е. операцию, без которой вообще невозможна никакая сознательная деятельность по преобразованию природного и социального бытия.

Во-вторых, трансцендентальная рефлексия — это сложный инструмент различения, присущий человеческому сознанию, который реализуется на трёх различных уровнях: метауровне, трансцендентальном и формальнологическом уровнях.

Первому уровню свойственна трансцендентальная метарефлексия, благодаря которой возможно а) выявить функции души (аксиологическую, гносеологическую и праксиологическую), б) различить работу чувственности, рассудка и разума в рамках каждой из этих функций, в том числе, выявить априорные формы чувственности рассудка и разума, а также в) различить те области реального мира и мира культуры, с которыми мы имеем дело. Помимо этого метарефлексия решает такую задачу, как выяснение характера рефлексивных процессов, протекающих в сознании, т. е. помогает определить, к какой рефлексии обращается субъект в данный момент — формально-логической или трансцендентальной. В первом случае рефлексивные процессы имеют абстрактный характер и ограничиваются самосознанием и процессами, протекающими в нём. Во втором случае они имеют более конкретный характер, поскольку протекают с учётом необходимости осознания отношения продуктов мышления к реальности. Говоря словами И. Канта, в первом случае субъект мыслит, во второмпознаёт.

Второму уровню соответствует трансцендентальная рефлексия, позволяющая а) определить участие чувственности, рассудка и разума в конституировании понятий, б) отнести то или иное представление к познавательной способности, к которой они принадлежат, и в) выяснить посредством трансцендентальной (содержательной) логики, насколько наши представления и понятия соответствуют действительности (предметам).

Третьему уровню присуща логическая рефлексия, с помощью которой осуществляется сопоставление представлений и понятий между собой на соответствие законам общей логики, безотносительно к предметному содержанию познания. Таким образом, верное применение трансцендентальной рефлексии на всех этих уровнях служит единственным гарантом получения достоверного и истинного знания для человека, обитающего в мире, который не предполагает возможность чудес инсайта или активного содействия бога не только в процессе познания, но и в реализации практической и эстетической функций сознания субъекта.

Далее в ходе исследования было установлено, что применение трансцендентальной рефлексии на стадии формирования теоретических, эстетических и практических суждений всегда производится в связи с идеалом чистого разума, поэтому она всегда имеет своим назначением придание систематического целесообразного единства не только знанию, но и сознанию как целому. Поскольку, как мы узнаём из «Критик», идеал чистого разума — это конечная цель, в соответствие которой должно быть приведено содержание сознания, то трансцендентальная рефлексия является тем средством, с помощью которого достигается данная цель. Причём идеал этот содержит в себе два фундаментальных свойства, которыми должно обладать всякое знание, вне зависимости от того, относится оно к миру природы, морали или искусства. Эти свойства суть единство и системность. Идеал единства достигается с помощью трансцендентальной рефлексии, поскольку она обеспечивает трансцендентальное единство самосознания субъекта, а также не позволяет разуму ни теоретическому, ни практическому прийти в противоречие с самим собой, т. е. помогает разрешить разного рода антиномии. Идеал системности, т. е. достоверности, необходимости, обоснованности знания, достигается с её же помощью, поскольку она подвергает форму и содержание сознания постоянному анализу и принимает участие в следующем за этим синтезе с целью установления связи между изначально разрозненными элементами и указания их места в структуре сознания. Таким образом, две важнейшие задачи, с которыми сталкивается трансцендентальная рефлексия на пути воплощения идеала чистого разумаэто разрешение диалектики и антиномий, что является первым шагом к обеспечению единства знания, и применение к содержанию сознания априорных принципов чувственности, рассудка и разума, а также максим способности суждения, что является первым шагом к обеспечению системности знания.

С целью выяснения в наиболее общих чертах того, каким образом трансцендентальная рефлексия проявляется себя как средство достижения идеала чистого разума при реализации субъектом теоретической, эстетической и практической функций, в диссертационном исследовании в общем виде были рассмотрены принципы рефлексии и способы разрешения антиномий различных способностей суждения.

Рассмотрение реализации трансцендентальной рефлексии в рамках теоретической функции сознания обеспечило выяснение того обстоятельства, что при обращении с определяющей способностью суждения трансцендентальная рефлексия задаёт единство знанию посредством трансцендентального единства апперцепции и разрешения антиномий чистого разума. Системность знания в этом случае достигается посредством соотнесения содержания сознания с априорными формами чувственности, рассудка и разума. В свою очередь при обращении с эмпирическими законами природы, т. е. при нахождении общего для известного особенного, трансцендентальная рефлексия обеспечивает единство знанию посредством разрешения антиномии телеологической способности суждения, указывая на регулятивность принципа целесообразности природы, а системность — с помощью осуществления сознанием самоконтроля при применении субъективного принципа целесообразности при упорядочивании эмпирических данных.

Что касается эстетической способности суждения, то здесь первым шагом к обеспечению целостности знания является разрешение с помощью трансцендентальной рефлексии антиномии положений критики вкуса, а первым шагом к системности этого знания является подведение посредством трансцендентальной рефлексии эстетических переживаний под категории прекрасного и возвышенного.

Затем было определено, что в сфере практического разума трансцендентальная рефлексия также срабатывает как средство, с помощью которого достигается единство этического знания (через разрешение антиномии практического разума) и его системность (через соотнесение содержания сознания с категорическим императивом). Помимо этого при разборе практической функции сознания мы увидели, насколько велика роль идеала чистого разума для всей деятельности субъекта. Это значение было выражено И. Кантом в принципе примата практического разума над теоретическим, применение которого также невозможно без обращения к трансцендентальной рефлексии.

Таким образом, рассмотрев трансцендентальную рефлексию и её применение при реализации функций сознания, было выработано чёткое представление об этом сложном инструменте, которое далее было использовано для анализа гносеологических концепций Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова, чтобы продемонстрировать возможность продуктивного использования этого понятия не только в рамках кантовского трансцендентализма, но и за его пределами.

Анализ концепции цельного знания Вл.С. Соловьёва показал, что рефлексия, в том числе и трансцендентальная, находится там под запретом, поскольку её расчленяющая природа вредит живому организму бытия и, следовательно, мешает воплощению онтогносеологического идеала цельного знания. Когда возникает вопрос о том, как в процессе познания обретается истина и определяется достоверность знания, ответ на который у И. Канта напрямую связан с рефлексией, Вл.С. Соловьёв начинает вводить постулаты. Во-первых, посредством акта веры он постулирует наличие в мире гаранта истины (бога), находящегося вне человека, а, во-вторых, наличие у человека способности к непосредственному усмотрению существующей в трансцендентной реальности истины, т. е. способности к интеллектуальной интуиции. В то время как у И. Канта идея интеллектуальной интуиции имеет ограничивающее регулятивное значение, у Вл.С. Соловьёва и его последователей она обретает конститутивное значение. Получается, что Вл.С. Соловьёв с точностью до наоборот повторяет И. Канта — у русского мыслителя интеллектуальная интуиция используется конститутивно, давая положительное знание, рефлексия — регулятивно, давая лишь отрицательное, абстрактное, далёкое от живой истины знание. В итоге принципиальное нежелание Вл.С. Соловьёва обращаться к рефлексии как инструменту получения положительного знания и поиск замены ей в виде веры и интуиции, с одной стороны, ведёт его философскую систему в целом к объективному идеализму, где слиты объект и субъект, а с другой стороны, сближает его гносеологию с концепциям докантовских философов, которые полагали, что мыслить и познавать — одно и то же.

Что же касается идей A.A. Богданова, то и его эмпириомонизм не приемлет рефлексию. Происходит это, как ни странно, по причинам, похожим на те, которыми руководствовался так сильно отличающийся от.

2Q9.

A.A. Богданова Вл.С. Соловьёв **. Создатель концепции эмпириомонизма тоже полагал, что всё зло скептицизма, а также крах предыдущих видов позитивизма, происходят от того, что мыслители прошлого пытались расчленить мир, в том числе — отграничить субъект от объекта. По A.A. Богданову и сознание, и осуществляемое им познание и другие виды деятельности, должны быть синтетическими, внутренне целостными, едиными во всех своих модусах, а значит — принципиально нерефлективными. Также как и Вл.С. Соловьёв, автор концепции эмпириомонизма старается отыскать подходящие для его гносеологии способы отыскания истины и придания достоверности знанию. Так, на место рефлексии встаёт врождённая способность субъекта накапливать индивидуальный опыт, который затем кристаллизуется в процессе коллективного труда социумом, что приводит к возникновению общественно-упорядоченного, достоверного знания. Чтобы избежать ошибок в выстраивании объективного знания о мире, необходимо пользоваться правильными методами подстановки, но при этом следует учитывать, что истина всегда относительна и зависит от культурно-исторических условий существования общества. В итоге, в теории A.A. Богданова тоже не находится места для рефлексии, хотя он значительнейшую роль отводит её источнику — совместной практической деятельности коллектива, которая, в отрыве от рефлексии, даёт слабую гарантию достоверности знания.

292 О других роднящих двух философов принципах и формах их реализации подробнее см. Балановский В. В. Гносеология Владимира Соловьёва как проявление особого типа рациональности // Соловьёвские исследования. 2011. 2(30). Иваново, 2011. С. 117−134.

В результате произведённого в третьей главе диссертации исследования выяснилось, что идея трансцендентальной рефлексии может быть вполне успешно использована в качестве эвристического средства при анализе совершенно непохожих друг на друга концепций. В частности на примерах теорий Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова было показано, что, действительно, без обращения к трансцендентальной рефлексии можно построить иную теорию познания, отличную от той, что создаёт И. Кант, ведь философия уже давно отказалась от поиска единых путей для решения каких бы то ни было универсальных проблем. Однако каждый раз, кода мы стараемся построить теорию познания без учёта того факта, что субъект обладает поистине скромными когнитивными способностями, мы должны задать себе вопрос, не придётся ли нам при этом вслед за Вл.С. Соловьёвым обратиться за помощью в деле отыскания истины к богу, и, тем самым, практически, выйти за рамки философского дискурса, или к эмпирическому коллективному субъекту с его sensus comunis, нашедшим выраженные в идее общественной практической деятельности как способа миропостижения в эмпириомонизме A.A. Богданова, и тем самым отказаться от исходной интенции философии на поиск вечных общезначимых оснований. Также следует отметить, что построение гносеологических концепций без учёта трансцендентальной рефлексии в кантовском смысле имело и имеет место в истории философии, однако это в конечном итоге ведёт к смешению субъекта и объекта в процессе познания и необходимости умножать число принципов и метафизических сущностей.

Произведённое диссертационное исследование позволяет наметить пути дальнейшего изучения рассматриваемой в нём проблемы. Во-первых, более глубокой проработки требует анализ роли трансцендентальной рефлексии в реализации субъектом эстетической и практической функций сознания. Во-вторых, успешное применение представления о кантовской трансцендентальной рефлексии для анализа гносеологический Вл.С. Соловьёва и A.A. Богданова позволяет предположить, что продуктивным окажется применение данного концепта к изучению философских систем других отечественных и иностранных мыслителей.

В заключение хочется вслед за И. Кантом в очередной раз посетовать на то, что, к сожалению, человек, в отличие от божества, не обладает рассудком, способным к непосредственному созерцанию истин, отчего он вынужден тяжёлым трудом добывать знание, в том числе и в первую очередь, используя свою способность к рефлексии. С другой стороны, будь всё иначе, вряд ли истинное знание имело бы хоть какую-то цену, и нам пришлось бы жить в страшном мире, где не истина, а заблуждение, в силу редкости этого явления, стало бы самым желанным объектом для интеллектуалов. А это всё равно, что менять гранит на золото.