Дуалистический антропологизм: Эволюция понимания мужского и женского начал в истории европейской философии

Актуальность темы

исследования В сегодняшней России, где произошел отказ от официальной и единственной государственной философии, ведутся интенсивные поиски основ для нового мировоззрения. В них участвуют представители самых различных слоев общества, в особенности — тех, которые ранее считали себя социально обделенными. Бурно развиваются тендерные исследования: женщины пытаются осознать изменение своего положения в современном мире, отстоять равноправие в различных областях, в том числе — в сфере интеллектуальной жизни. Именно от представительниц феминизма исходит инициатива осмысления природы «женского», а, соответственно, и «мужского» начал в современном обществе и культуре. При этом они, как видно, испытывают определенное инстинктивное недоверие к истории философии — как к истории мужской философии, создававшейся мужчинами и для мужчин, и с большим или меньшим успехом пытаются самостоятельно осмыслить природу мужского и женского в мышлении и в общественной жизни.

Между тем история философской мысли дает достаточно богатый материал для осмысления проблемы, который до сих пор по ряду причин оставался невостребованным. Необходимо только найти методологический ключ к его пониманию, разработать понятия историко-философской науки, которые позволили бы выбрать верный подход к проблеме, поставленной с такой остротой в тендерных исследованиях — к проблеме соотношения мужского и женского начал в мышлении и культуре, в философии и в реальной жизни людей, которая отразилась в философских учениях.

Представляется, что к пониманию этой проблемы следует подходить, анализируя общее понимание «человеческой природы», которое предлагали, в первую очередь, представители антропологических философских концепций. Не будет ошибкой сказать, что философия после И. Канта является в Европе преимущественно антропологической. Больше того: не только у представителей антропологизма, но и у представителей онтологизма и гносеологизма можно при достаточно внимательном анализе произведений реконструировать их представление о человеке, неизбежно присутствующее в любой философской концепции в явном или неявном виде.

Антропологизм мы понимаем как стремление к созданию философии, которая объясняла бы человеческую картину мира, человеческое познание, культуру и общественную жизнь, исходя из некоторого фундаментального представления о человеке. Но антропологизм может быть различным. Один из его вариантов, более распространенный, характеризуется стремлением рассуждать о «человеке вообще», не придавая никакого значения полу этого человека, но на самом деле неявно предполагая, что этот «человек вообще» — мужского пола. Такой антропологизм мы именуем в данной работе монистическим. Второй вариант антропологизма отличается пониманием глубокого различия между мужчиной и женщиной не только в том, что касается анатомии и физиологии или сложившегося на протяжении веков традиционного распределения ролей в обществе, но и в самой «сущности» человека. Уже и сходная «модель» человека в таком антропологизме, который мы будем именовать дуалистическим, предполагает учет различия и противоречивого взаимодействия мужского и женского начал. Наиболее яркую формулу такого дуалистического антропологизма дал Л. Фейербах, который заявил, что подлинный человек — это единство мужа и жены. Следовательно, необходимо изучить, почему до Л. Фейербаха такой дуалистический антропологизм не получает сколько-нибудь заметного развития, почему он не пользуется особым успехом у философов-современников Фейербаха, как он развивается Л. Фейербахом и его последователями, чески, но зависит главным образом от укорененных в общественном сознании социально обусловленных представлений о «мужском» и «женском». Иными словами то, что представляется общественному сознанию в данный момент природой человека, природой мужского и природой женского, на самом деле таковой не является, а представляет собой идеологически замаскированное социальное, историчное представление. Доказать ложность сегодняшних «самоочевидных» представлений о «естестве», «природе» мужского и женского можно лишь тогда, когда будет показана их историческая изменчивость. Иначе, надо доказать на историко-философском материале, что сегодняшнее противопоставление «пола» и «тендера» — лишь частный случай решения проблемы биологического и социального в современной философии, а этот последний — всего лишь частный случай в историко-философской традиции. Тендерные исследования неизбежно должны были привести к историко-философским исследованиям, обрести в них надежное основание, дополнительные аргументы, но, в то же время, и критику, которая не позволит вновь изобретать велосипед и демонстрировать историко-философскую наивность.

Степень разработанности проблемы.

Проблема мужского и женского начал в истории философии Х1Х-ХХ вв. исследовалась многими авторами, однако в большинстве случаев, не как основная проблема, а как одна из привходящих при анализе других.

Во-первых, в историко-философских работах, посвященных анализу философских учений антропологического направления, в частности, концепций Л. Фейербаха, Ф. Ницше, В. Розанова, 3. Фрейда, К. Г. Юнга исследователи и комментаторы неизбежно останавливались на том, как эти философы решают проблему соотношения мужского и женского начал и выражали свое собственное отношение к такому решению, исследуя при этом, каким образом мужское и женское проявлялось в жизни философа и отражалось в его учении. Это, в частности, можно сказать О работах Ф. Виттельса, Д. Галеви, Р. Дадуна, Р. Осборна, Э. Фромма, O.A. Богатовой, Б. Быховского, М. М. Григорьяна, Л. Де-борина, К. А. Свасьяна, В. Д. Фатеева, Г. П. Федотова, C.JI. Франка1. Во-вторых, в тендерных исследованиях, где уделяется главное внимание выяснению специфики женского начала в жизни и культуре, неизбежно приходиться сопоставлять его с мужским, делая философские выводы. В работах Г. А. Брандт, O.A. Ворониной, Т. П. Григорьевой, A.B. Кирилиной, Т. А. Клименковой, Л. Н. Савинковой, А.Е. Чучина-Русова2 рассматривается сегодняшнее состояние проблемы. Кроме работ преимущественно публицистического, политологического и культурологического плана можно выделить и такие, в которых рассматриваются особенности мужского и женского мышления, в том числе философского (Т.В. Барчунова, Н. В. Возилкин, Ю. М. Мешанин, С. Н. Некрасов, О. В. Рябов, Н.Д. Ши-мин)3. В последние годы появляются работы, претендующие на обобщенное философское видение проблемы, которые условно можно назвать «женское начало в философии» (В.В. Ванчугов, A.A. Ильин, В. М. Розин, Н.С. Юдина)4.

1 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа / Пер. с нем. -Л.: «Эго», 1991; Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск: Наука, 1992; Дадун Р. Фрейд — М.:Изд-во АО «Х.Г.С.», 1994; Осборн Ричард. Знакомьтесь: ФрейдПер. с англ. — Киев:" София", 1997; Фромм Э. Миссия З. Фрейда: Анализ его личности и влиянияПер. с нем. — М.: Весь мир, 1996; Богатова O.A. «метафизика пола» и «этика любви» В. В. Розанова в контексте русской нравственной философии. Саранск, 1995. Деп. в ИНИОН 19.07.95, № 50 623- Быховский Б. Людвиг Фейербах. М: — Мысль, 1967; Григорьян М. М. Людвиг Фейербах // Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения. М., 1955; Деборин Л. Л. Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Федотов Г. П. В. Розанов.Опавшие листья //Полн. собр. ст.: В 6 т. Париж, 1967. Т.1- Свасьян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания// Ф.Ницше.Сочинения в двух томах. — М: Мысль, 1990; Фатеев В. А. В. В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Соч. М., 1990.

2 Брандт Г. А. Природа женщины как проблема: (Концепции феминизма) // Общественные науки и современность. 1998. № 2- Воронина O.A. Женское предназначение: миф, идеология, практика // Искусство кино., 1991, № 6- Воронина O.A., Клименкова Т. А. Тендер и культура // Женщины и социальная политики. М., 1992; Григорьева Т. П. Женская ипостась мира: (Китай, Япония, Россия) // Феминизм: Восток. Запад. Россия. М., 1993; Кирилина A.B. «Мужественность» и «женственность» с точки зрения лингвиста // Женщина в российском обществе. 1998. № 2- Клименкова Т. А. Женщина как феномен культуры: Взгляд из России. М., 1996; Она же. Философско-мировоззренческие аспекты представлений о «мужественности» и «женственности» // Философия и мировоззрение: Критический анализ буржуазных концепций. М., 1988; Савинкова Л. Н. Женщина в современном мире и идеологическая борьба: Научно-аналитический обзор. М., 1981; Чучин-Русов А. Е. Тендерные аспекты-культуры // Общественные науки и современность. 1996., № 6.

3 Барчунова Т. В., Мешанин Ю. М. К вопросу об идеале рациональности и так называемом женском стиле мышления в науке // Вечные философские проблемы. Новосибирск, 1991; Рябов О. В. Женщина и женственность в философии Серебряного века. Иваново, 1997; Фридан Б. Загадка женственности. М., 1994; Шимин Н. Д. Целостность как феномен бытия человека: Аксиоматика единства мужского и женского начала в человеке. Н. Новгород, 1995; Некрасов С. Н. Возилкин Н.В. Жизненные сценарии и сексуальность. Свердловск, 1991.

4 Ванчугов В. В. Женщины в философии // Из истории философии в России конца XIX — нач. XX вв. М., 1996. Ильин И. А. О вечно-женственном и вечно-мужественном в русской душе // Собр. соч.: в 10 т. М., 1993.

В свою очередь, в. западной феминистической литературе уже вполне сложился жанр работ, посвященных критике культуры, который строится, по сути, на философско-антропологической основе, предполагающей разведение мужского и женского начал. Сказанное относится в первую очередь к произведениям С. де Бовуар, а так же работам К. Миллет, Б. Фридан, Н. Холланд1. Вместе с тем, нужно отметить, что философские идеи в работах такого плана перемежаются с беллетристикой, в них не оформились строго философские понятия и методология.

Антропологизм как направление в философии, его теоретические, методологические особенности описывались в работах Б. Т. Григорьяна, К. Н. Любутина, J1.H. Митрохина, Т.И. Ойзермана2. Однако, в них рассматривается монистический антропологизм, а дуалистический антропологизм оставлен без внимания.

Цель диссертации: исследовать основные черты дуалистического антропологизма как направления в философии, создающего исходную картину «сущности человека» на основе диалектического противопоставления мужского и женского начал и разработать методологию его историко-философского исследования.

Исходя из поставленной цели, были выделены следующие основные задачи: а. определить историко-философское понятие «дуалистический антропологизм» — б. рассмотреть диалектику становления представлений о мужском и женском в истории философии и, тем самым, выявить предысторию возникновения дуалистического антропологизма;

— Т.6 кн. 3- Розин В. М, Шапинская Р. Природа любви. М., 1993; Рябов О. В. Русская философия женственности (Х!-ХХ века)., Иваново, 1999; Юлина Н. С. Проблема женщин: философские аспекты (феминистическая мысль в США) // Вопросы философии. 1988 № 5. С. де Бовуар. Второй пол. — М: Прогресс., 1997; Фридан Б. Загадка женственности. М., 1993; Миллет К. Теория сексуальной политики. // Вопросы философии. 1994., № 9- N. Holland. Is womens philosophy possible? Rowman & Littiefield Publishers, Inc., Davidson College, 1990.

2Григорьян Б. Т. Основные тенденции и дилеммы современной буржуазной философской антропологии. // Буржуазная философская антропология XX века. М., Наука, 1986; Любутин К. Н. Критика современной философской антропологии — М: Знание, 1970; Митрохин JI.H. Сциентизм и антропологизм в современной буржуазной философии. // Буржуазная философия XX века. — М., 1974; Ойзерман Т. И. Главные философские направления. Теоретич. анализ историко-философского процесса — М: Мысль, 1971. 9 I в. подробно рассмотреть существенные черты дуалистического антропологизма на примере учения родоначальника направления — Л. Фейербахаг. проследить влияние учения Л. Фейербаха на концепции других последующих представителей дуалистического антропологизма, в частности, — Ф. Ницше, В. В. Розанова, выявив, тем самым, тенденции в развитии направленияд. обосновать методологию «понимающего» историко-философского анализа дуалистического антропологизма, тесно связывающую содержание учения с биографическим особенностями жизни философа, с его представлениями о «мужском» и «женском», возникающими на основании опыта жизни в родительской семье и опыта общения с женщинами на протяжении последующей жизни.

Заключение

.

Общие контуры дуалистического антропологизма как направления в философии поззволяют развить и детализировать представление о нем вплоть до современности. Как уже было сказано выше, учения JT. Фейербаха и Ф. Ницше готовят философскую базу для возникновения фрейдизма и неофрейдизма. В учениях 3. Фрейда и его последователей дуалистический антропологизм достигает своей вершины, хотя сами они упорно открещиваются от такого философского родства, пытаясь выставить психоанализ строго эмпирической наукой как основанной исключительно на научных фактах.

Тем не менее учение 3. Фрейда об эдиповом комплексе, учение К. Г. Юнга об ани-мусе и аниме как мужском и женском в психике каждого человека открывают дальнейшие перспективы исследования дуалистического антропологизма как направления в философии, определяя круг интересных проблем. Однако мы вынуждены были оставить рассмотрение развития дуалистического антропологизма в Европе после Ф. Ницше за рамками нашего исследования.

Тем не менее всего сказанного об учениях таких представителей дуалистического анропологизма как J1. Фейербах, Ф. Ницше, В. В. Розанов вполне достаточно для гого, чтобы сделать уже сейчас определенные выводы, характеризующие специфику данного направления в философии. Если проводить аналогию с геометрией, то этих трех «точек» вполне достаточно, чтобы через них провести определенную «прямую», то есть направление в философии.

1. Дуалистический антропологизм как направление в философии возникает в Новое Время и обретает свое относительно завершенное и целостное проявление в учении Л.

Фейербаха, который определяет подлинного человека как нерасторжимое единство мужа и жены.

Таким образом, можно говорить о своеобразном «отрицании отрицания» в истори-ко-флософском процессе: наивный, откровенно-антропоморфный дуалистический антропологизм мифов «снимается» монистическим антропологизмом платоновского и христианского идеализма, который мистифицирует и спиритуализирует взаимоотношения мужского и женского.

После этого происходит второе отрицание — антропологический монизм преодолевается философским дуалистическим антропологизмом, который являет собой как бы возвращение на более высоком отрефлектированном и понятийно обоснованном уровне к антропологическому дуализму мифа.

2. Общие черты, позволяющие говорить о дуалистическом антропологизме как направлении в философии, прослеживаются в учених всех без исключения его представителей.

Это ориентация на «философию жизни», которая отрицает философию как чистую теорию, искуственно отделенную от «биологии» и «физиологии» .

Это, далее, признание нерасторжимой связи философии с жизнью общества, а философского учения любого мыслителя — с его индивидуальной биографией. Все представители дуалистического антропологизма прекрасно сознают, что индивидуальные особенности жизненного пути мыслителя отражаются в его философском учении. Правда, это зачастую четко видят у других и не столь четко у себя самих.

Следующая общая черта представителей дуалистического антропологизма — требование «понимающего» подхода ко всем проявлениям культуры и философским учениям в частности, включая собственные, отсюда — обязательно — написание ими работ биографического плана, представляющих собой попытку «понимающего», в духе В. Дильтея, постижения собственной философии.

К числу общих черт, определяющих специфику дуалистического антропологизма, относится стремление вывести все достижения человечества в области познания, социальной сферы и культуры из определенного исходного представления о «природе» (сущности, модели и т. п.) человека, причем существенное значение в определении этого исходного анропологического представления имеет противоречивое единство мужского и женского начал.

3. При всем единстве дуалистический антропологизм как и любое другое направление в философии, характеризуется наличием внутренних различий между составляющими его течениями, школами и учениями. Эти различия проистекают из различного понимания соотношения мужского и женского, кроме того, с течением времени изменяется сам подход к созданию исходной модели человека: во времена Л. Фейербаха она строится в значительной степени с использованием спекулятивных средств, умозрительных философских рассуждений, а в дальнейшем, с упрочением позиций позитивизма представители дуалистического антропологизма все больше пытаются апеллировать к данным точных наук о человеке.

Таким образом, можно сделать вывод, что при сохранении общего содержания дуалистического антропологизма исторически изменяются формы и стиль его проявления в учениях отдельных философов.

4. Как и в любом' направлении в философии, в дуалистическом антропологизме наблюдается документально доказываемое влияние основоположников на последователей, и явственно просматривается «филиация идей». Учение любого из представителей дуалистического антропологизма представляет собой диалог с предшественниками, спор с ними, касающийся деталей при согласии в основополагающих тезисах. При этом все представители дуалистического антропологизма демонстрируют общие черты в полемике со своими оппонентами. Все они критикуют религиозные спекулятивные философские представления, «сводя их к земной основе», то есть к философски осмысленному взаимодополнению мужского и женского начал.

5. Наличие противоречия мужского и женского в человеческой жизни и культуре в неявной форме признается и представителями антропологического монизма, которые тоже не могут в полной мере отрицать существенного значения противоречивого единства мужского и женского начал. Однако, признавая существование этого противоречия, монистический антропологизм тут же пытается преодолеть его. Это приводит к развитию представлений о своеобразной лестнице, по которой должно происходить восхождение от низменно дуалистического к высотам «бесполого», спиритуализированного общения с единомышленниками — философами, а затем — с Богом.

6. Дуалистический антропологизм в историко-философском процессе начинается с фейербахианства, затем через Вагнера и его единомышленников оказывает влияние на Ф. Ницше. В свою очередь ницшеанство влияет на В. В. Розанова, 3. Фрейда и его последователей. Вся эта линия, однако, не признается представителями академической, университе-ской науки и продолжает выступать в противоречивость ей, преимущественно как учение жизненной мудрости, как философское наставление в выборе жизненной стратегии и как способ врачевания, тесно смыкаясь с понимающей психологией и даже с психотерапией.