Обрядность северных манси в конце XIX — начале XXI века: локальные особенности

Численность манси в Российской Федерации по данным последней переписи населения 2002 года составляет 11 670 человек. Из них на территории Ханты-Мансийского автономного округа — Югры проживает 11 432 человека [Финно-угорские ., 2005. С. 14−15]. Самоназвание манси — люньси, манъси махум, где махум значит 'люди (народ)'. В настоящий период, называя себя, манси уже не произносят слово лшхум, а говорят манъси или манти махманув 'наш народ'. До 1930;х гг. в русской и зарубежной литературе манси называли вогулами. За рубежом это название принято до сих пор. Объединенное название манси и близкородственного народа — хантов — обские угры.

Сейчас манси проживают в Березовском, Октябрьском, Кондинском районах Ханты-Мансийского автономного округа —Югры Тюменской области: по рекам Северной Сосьве, Ляпину, Оби, Конде. Несколько мансийских семей живет в Свердловской и Пермской областях, а также на территории Ямало-Ненецкого автономного округа Тюменской области.

В научной литературе принято деление манси на этнографические и территориальные группы. Под этнографической группой понимается группа со значительными языковыми отличиями, этнографическими особенностями, самоназванием, заключением браков среди своей группы, расселением на большой территории [Соколова, 1975. С. 210]. По этим признакам манси распределяются на четыре этнографические группы (северную, южную, западную и восточную), из которых сейчас сохранились северная и восточная группы.

Северная группа манси проживает в бассейне р. Северной Сосьвы с притоком р. Ляпин, в верховьях рек Лозьвы и Пелыма. Восточная группа манси обитает по р. Конда и ее притокам. Южная группа манси занимала бассейны рек Туры, Тавды, среднее течение Камы, Чусовую, верховья р. Уфы. Западная группа манси обитала по рекам Пелыму, Лозьве, Сосьве, Вишере, Колве, Печоре и Вычегде [Соколова, 1982. С. 31].

Территориальные группы отличаются незначительными этнографическими особенностями в культуре, быте, в хозяйственной деятельности, диалекте (говоре), самонаЬвании, отражающем географическое название местности, заключением браков преимущественно внутри данной группы и проживания в основном на территории замкнутого речного или горного бассейна [Соколова, 1975. С. 210]. По данным З. П. Соколовой, северная — северо-сосьвинская этнографическая группа манси — состоит из пяти территориальных групп (говоров): верхнелозьвинская, верхнесосьвинская, сосьвинская, ляпинская, обская [Соколова, 2001. С. 7].

Е.Г. Федорова добавляет к перечисленным выше признакам, характеризующим территориальную группу, представление о наличии общего для данной группы духа-покровителя," а также «существование собственного фонда орнаментальных мотивов», по которым можно судить о локальной принадлежности их владельцев. Среди северных манси Е. Г. Федорова выделяет следующие территориальные группы: ивдельские (верхнелозьвинские и верхнепелымские), верхнесосьвинские, среднесосьвинские, ляпинские, нижнесосьвинские, обские [Федорова, 1993. С. 77]. Классификация территориальных групп, предложенная Е. Г. Федоровой, представляется наиболее точной.

В период с конца XIX по начало XXI в. эти группы обитали на следующих территориях и в следующих населенных пунктах: а) верхнелозьвинская (BJT) — в верховьях р. Лозьвы (Лусумъя). Ивдельскую территориальную группу иногда рассматривают как верхнелозьвинскую. Здесь манси в основном проживают в д. Керасколье {Керас кол), их самоназваниелусум талъхмахум', б) верхнесосьвинская (ВС) — в верховьях р. Северной Сосьвы (Тагтъя), с её притоками в этой части, в д.д. Санки-тур, Сарадейские юрты (Сорссст павыл), Арпипауль, Усть-Манья (Манъя сунт павыл), Тимкапауль (Тгшка павыл), Висим-сунт-пауль, Хангласам, Совлох, Турват-пауль, Мисапси-пауль, Воръя-пауль {Ворья павыл), Яны-пауль {Яныг павыл), Холпауль, Суйват-пауль, Нерохи, Усть.

Тапсуй, Тапсват-пауль, Нирус-пауль, Хулюм-пауль, Налумпауль, Песпауль, п. Няксимволь (Няхсямволъ), д. Менквья, п. Хулимсунт (Хулюмсунт), д. Санки-тур, Кирсарай (Русь латнгынг ойка павьгл) [Прилож. II, рис. 1], д. Нильдино (Нялхынг павыл): Данную локальную группу манси называют тагт талъх махумв) среднесосьвинская (СС) — д.д. Кимкъясуй (Тгшкьясуй павыл), Огурья (Овьгрья павыл), Посолдино (Посалтыт павыл), Патрасуй (Потрасуй павыл) [Прилож. 1, рис. 2], п. Сосьва (Кульпас, реже — Тагтъя павыл), д.д. Шомы (Сума павыл), Хорсюмпауль (Хорщумпавыл), Куги (Хоханг), Сартынья (Сортынгъя). Манси называют эту группу — тагтъя котилъ махумг) нижнесосьвинская (НС) — населенные пункты Тоболдино (Тапал павыл), Алтатумп (Олттумп 'Соединение островов^, Анеево (Анъя 'Чаша + река' павыл), Игрим (Ягрим), Люлюкары (Ялйус павыл), Ванзетур (Восингтур), Малеевка (Квайкъя павыл), Чуанели (Щуянёл павыл), Шайтанка (Ялпынгиёл павыл 'Священного мыса деревня'). Название этой группы — тагтъя луисуп махумд) ляпинская (JI) — по р. Ляпин (Сыгва, Саквъя), с населенными пунктами д. Щекурья (Сукыръя павыл), п. Саранпауль (Саранпавьгл), д.д. Хангла (.Хангла) — Хошлог (Хослох павыл), Хурумпауль (Хурумпавыл), Ломбовож (Лопмус, Лопынг ус), Межи (Месыг павыл). Название группы — сакв махум. е) обская (О) — населенные пункты Нарыкары (Няргхумат павыл), Новинские (Иилъпи павыл), Вежакары (Ялпус), Проточное (Порипосал павыл), юрты Калтасинские (Калтасъ павыл), Устрем (Восьрам рось павыл), Полноват (Полноват павыл) и Теги (Тэк павыл). Эта группа — ас манъсит.

На протяжении XX в. перечень этих населенных пунктов менялся. Так, в 30-е годы XX в. появились селения Кимкьясуй, Патрасуй, Сосьва, позднееВанзетур. Во второй половине XX в. как постоянные населенные пункты исчезли Межипауль, Люлюкары, Куги, Ворья, Менквья и некоторые другие, хотя их продолжают использовать в качестве временных сезонных поселений.

Таким образом, территориальные рамки исследования охватывают Берёзовский и Октябрьский районы Ханты-Мансийского автономного округаЮгры Тюменской области.

По антропологическому типу манси относятся к особому уральскому типу в составе западносибирской расы, формирование которой учеными трактуется двояко: в результате смешения европеоидных и монголоидных типов или же как результат сохранения древнего протоморфного недифференцированного типа [Багашев, 1998. С. 315]. Г. М. Давыдова предполагает, что основной европеоидный компонент в антропологическом типе манси — не северного, а южного происхождения. Монголоидный компонент в их составе ближе к катангскому типу [Давыдова, 1989. С. 115−116]. Среди северных манси верхнесосьвинские обладают большей монголоидностыо, чем ляпинские и среднесосьвинские. Верхнесосьвинские манси обнаруживают некоторое сходство с кондинскими, которых принято относить к восточной группе. В составе верхнесосьвинских манси выявляется еще и центральноазиатский или южносибирский, предположительно, тюркский, компонент [Там же. С. 111−114].

Мансийский язык, вместе с хантыйским и венгерским составляет угорскую ветвь финно-угорской группы уральской языковой, семьи. В мансийском языке выделяется четыре диалектные группы: северная — по p.p. Северной Сосьве, Ляпину, Верхней Лозьвевосточная — по р. Кондеюжная — по р. Тавдезападная — по Средней и Нижней Лозьве и по р. Пелым. В настоящее время исчезли южное и западное наречия, исчезает и восточное.

Актуальность исследования. Одна из актуальных задач отечественной этнографии — изучение материальной и духовной культуры малочисленных этносов, к числу которых относятся и манси Ханты-Мансийского автономного округа. Данное исследование имеет практический смысл для решения этнографических задач и развития культуры обских угров, в частности, манси.

Еще известный отечественный угровед В. Н. Чернецов выявил двухкомпонентность культуры обских угров: черты, характерные для скотоводов-кочевников степи и таежных охотников и рыболовов [Чернецов, 1937. С. 352- 1941. С. 24- 1953. С. 60−61- 1957. С. 137- 1963. С. 410]. «В результате скрещивания древних аборигенов и пришельцев-угров на Урале образовались новые племена-современные манси и остяки» [Чернецов, 1935. С. 18−19]. Несмотря на некоторые противоречия в решении многих вопросов о происхождении хантов и манси, и сейчас «исследователи единодушны во мнении о двухкомпонентности их культуры, вобравшей в себя традиции местных сибирских племен и пришлых с юга угров» [Лукина, 1990 а. С. 6].

Хозяйственная жизнь манси находится в тесной зависимости от природных условий, что и диктует соответствующий образ жизни. Главные естественные богатства в местах, заселенных манси, — лес и реки. Отсюда и ведущими отраслями их хозяйства являются охота и рыболовство. Подсобным видом деятельности для северных манси служило оленеводство, для южных являлось земледелие и скотоводство. Северные, в большинстве своем, вели полуоседлый образ жизни. Сейчас незначительная часть манси кочует со стадами оленей по ягельным местам и живет в чумах.

Традиционное мировоззрение обских угров по-своему трактует основы мироздания, структуру пространства, понятия времени и числа. Изучение религиозных представлений, духовной культуры народа, поиски его истоков приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения вышеуказанных понятий как значимого явления в культуре обско-угорских народов. Различные территориальные группы манси имеют свои специфические элементы этих компонентов культуры, связанные с культурогенезом и этногенезом, поэтому их изучение представляет интерес для исследователей.

По указанным причинам актуальным является исследование и обрядовой лексики, выявление диалектных особенностей лексики той или иной локальной группы.

Все это необходимо также для сохранения и возрождения культуры малочисленных народов Севера, восстановления обрядов как одной из значительных сторон духовной культуры в решении культурно-просветительских задач.

Промышленное освоение Ханты-Мансийского автономного округа, индустриализация привели к сложной экологической ситуации, угрозе исчезновения этнической культуры и физического исчезновения аборигенов. Небольшой процент манси участвует в индустрии округа: Ханты-Мансийский автономный округ богат крупными залежами различных ископаемых: каменного угля, железной руды, горного хрусталя, жильного кварца, каменных самоцветов, золота, алмазов, мрамора, горнохимического и горнотехнического сырья, строительных материалов. В крае ведутся разработки богатейших месторождений газа и нефти. В основном же манси, как и в прошлом, живут по берегам больших и малых рек. Территориальная разобщенность населения явилась основной причиной диалектной раздробленности мансийского языка и некоторых расхождений в материальной и духовной культуре, а, следовательно, и в обрядовых действиях.

Северные манси до настоящего времени сохранили свою самобытную культуру, свой традиционный уклад жизни, свое мировоззрение и обрядность. Наряду с этим у манси, как и у других коренных народов округа идет формирование нового мировоззрения. Оно вбирает в себя верования, традиции и обряды уникальной культуры предков как местного, так и пришлого населения, и нередко нуждается в реконструкции тех или иных обрядовых действий и соответствующих им форм общественного сознания.

Важно отметить, что культура различных территориальных групп северных манси имеет свои особенности в обрядности, что представляет интерес при изучении духовной культуры народа, поисков его истоков. Ибо обряд не существует отдельно от системы представлений, от принятой в обществе модели мира. Обряд по своей сути является программой, моделирующей поведение человека, действия человека, диктуемые принятой в данном обществе идеологией [Корякова, Кулемзин, 1994. С. 10].

Определения обряда и ритуала в различных источниках даны по-разному, но, безусловно, они переплетаются. Обряд дается как часть ритуала или обряд и ритуал — это одно и то же. По Г. Д. Тавадову, ритуал национальный (этнический) (от лат. ritualis — обряд) — совокупность установленных обычаем действий, которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь индивидов, этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями, социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными объектами и т. д. [Тавадов, 1998. С. 422 — 423].

Национальные обряды — одна из этнических характеристик, воспринимаемых самим народом (этнической общностью) как специфическое. Обряд представляет собой условно-символическое действие, которым его участники оформляют и ознаменовывают те или иные важные для них события в общественной и личной жизни. Обряды наряду с обычаями и традициями, выполняют роль регулятора национальной жизни, ее упорядоченности и организации [Тавадов, 1998. С. 300 — 301].

Обряд — это своеобразная информация общества о том или ином важном событии в жизни человека или группы людей и в то же время — особая форма санкционированная обществом такого события. К тому же коллективные действия, практикуемые в обрядах, способствуют возникновению общности переживаний их участников и зрителей. Сопереживание, возникающее в ходе обрядового действия, по законам социальной психологии, в свою очередь усиливает индивидуальные переживания отдельных участников этого действия и направляет их в общее русло, порождая чувство солидарности, побуждая к совместному активному участию в борьбе за общие интересы данного коллектива. Именно поэтому на всех ступенях истории человечества люди прибегали к обрядности [Бромлей, 1981. С. 5−6].

При исполнении обряда выделяется два уровня: религиозно-идеологический и практический [Ольховский, 1986. С. 67].

Ю.В. Бромлей указывает, что обряд или элементы обряда считаются религиозными в том случае, если «с их исполнением связана вера в реальность сверхъестественного мира и соответствующих явлений» [Бромлей, 1981. С. 12]. В обрядовых действиях выявляются четыре элемента: 1) вербально-речевой- 2) музыкальный- 3) действенно-динамический- 4) используемый реквизит и внешняя обстановка обряда, которые играют разную роль в религиозно-магической обрядности [Бромлей, 1981. С. 19]. В данном исследовании нас.

• интересуют религиозные обряды манси. Все традиционные обряды манси имеют религиозную основу: их исполнение связано с верой манси в сверхъестественных существ: богови духов.

В обрядах манси четко и последовательно соблюдается каждый шаг ритуального действия. Нельзя было перепутать какой-либо этап этого действия, это могло отразиться на здоровье того, кто главный в проведении данного обряда, и его близких. По этому поводу Ю. В. Бромлей пишет, что «для религиозно-магического обряда имеет значение <.> закрепленная стереотипная последовательность действий (в том числе и вербально-речевых), эта последовательность считается до мелочей обязательной.» [Бромлей, 1981. С. 21].

Порядок проведения обряда у манси передавался в устной форме, как и фольклор. Детивырастая в семье с традиционным укладом, запоминали все этапы и, став взрослыми, сами проводили обряды. Сложные обряды, безусловно, мог проводить не каждый манси, а лишь избранные. У С. А. Поповой они названы медиумами [Попова, 2003. С. 37−38].

Обряды являются механизмами для регулирования и периодического восстановления общих норм и ценностей. Обряды приобщают человека к целостности Вселенной, а точнее подтверждают еек социальным стандартам через включение его в соответствующий социальный статус. С этим статусом связана совокупность предписанных обычаем прав и обязанностей.

А.К. Байбурин отмечает, что «в самой системе обрядов любой конкретной» традиции можно (хотя бы условно) выделить «главный» ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и разыгрывавший основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала. <.> к высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивающих ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла)" [Байбурин, 1993. С. 18]. Таким образом, обряды можно разбить на обряды календарного цикла и обряды жизненного цикла.

Обряды проводились периодически и спорадически. Периодические обряды проводились через определенный временной промежуток: какое-то количество дней, месяцев, лет. Спорадические (окказиональные) обряды проводились в связи со сбоями в ритме жизни коллектива. Например, ритуал остановки пурги, затянувшегося дождя и т. д.

Таким образом, объектом исследования является традиционная культура северных манси.

Предметом исследования стали локальные особенности обрядов северных манси.

Поскольку у отдельных территориальных групп северных манси имеется много общих черт, чтобы избежать многочисленных повторов при изложении материала автор отказывается от описания обрядности каждой группы в отдельности. В диссертации проводится последовательное описание каждого обряда с учетом локальных особенностей различных подразделений северных манси.

В диссертации не рассматривается культ медведя. На эту тему существуют публикации А. Каннисто [1906/1999], В. Н. Чернецова [1950/2001], Н. И. Новиковой [1979, 1980, 1995], и целый ряд важных исследований Е. Шмидт [1984,1989]. Среди них непревзойденной, на наш взгляд, является её диссертационная работа «Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя» [1989], в которой всесторонне рассмотрено это ярчайшее явление в культуре обских угров.

Цель исследования состоит в выявлении локальных особенностей обрядности территориальных групп северных манси в конце XIX — начале XXI в.

В соответствии с обозначенной целью в диссертации ставятся следующие задачи:

— описание мировоззрения северных манси;

— описание обрядности северных манси;

— выявление локальной специфики и общих черт отдельных элементов обрядов;

— анализ обрядовой лексики различных территориальных групп северных манси с целью раскрытия её семантики.

В данной работе автор пытается по возможности раскрыть семантику обрядовой лексики, лексической единицы, связанной с основной терминологией религиозных представлений и обрядов манси.

Лексика имеет особое значение. Как отмечал И. С. Вдовин, необходимо выявление подлинных значений терминов, которые придаются им носителями языка, поскольку при использовании русской терминологии могут невольно искажаться понятия, представления о которых исследуются [Вдовин, 1980. С. 25].

Методология и методика исследования. 'Автор диссертации придерживается комплекса методологических принципов, разработанных отечественными и зарубежными исследователями (А.К. Байбуриным, Е. С. Новик, В. Я. Проппом, И. Н. Гемуевым, А. М Сагалаевым, А. В. Бауло, В. В. Напольских, В: М. Кулемзиным, В.Н. Чернецовым), принятых в науке понятий культуры и обрядов. Под обрядом (ритуалом) понимается совокупность установленных обычаем условно-символических действий, связанных с важнейшими событиями социальной, семейной, духовной жизни этноса. В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую «методику насыщенного описания», идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить «материальное» и «идеальное», т. е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

Благодаря типологическому методу были выявлены наиболее характерные стороны в мировоззрении и обрядности различных территориальных групп северных манси.

Ареальный метод позволил определить территорию распространения того или иного явления, предмета и связанной с ними лексики.

С помощью сравнительно-исторического метода было выявлено общее и особенное в мировоззрении и обрядовых действиях различных территориальных групп северных манси, прослежены те изменения, которые произошли на протяжении рассматриваемого периода.

При сборе полевого материала использовались методы полевой этнографии: опрос, интервьюирование, анкетирование, наблюдение, включенное наблюдение.

При исследовании лексических материалов применялись лингвистические методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.

Таким образом, основным при анализе материала является системный подход, при котором обряд рассматривается во взаимодействии с другими элементами культуры. Обрядность характеризуется с помощью описательного метода с использованием этнографических, лингвистических и фольклорных данных.

Использованы методологические подходы А. К. Байбурина [1993], выполнившего структурно-семантический анализ обрядовЕ.С. Новик [1984] о регулирующем и адаптивном механизмах поведения индивида на протяжении всей жизни.

С методологической точки зрения важны труды И. Н. Гемуева, А. М Сагалаева, А. В. Баул о, которые впервые разработали классификацию святилищ манси, ввели в научный оборот новые данные, раскрывающие роль культовых мест [Гемуев, Сагалаев, 1986; Гемуев, 1990; Гемуев, Бауло, 1999; Сагалаев, 1991], а также исследования В. В. Напольских [1990, 1991] в области мифологии.

Важна с методологической точки зрения работа «Мифология манси» [2001], где раскрываются принципы построения мифологической картины мира в традиционной культуре манси.

К числу фундаментальных исследований в области фольклора относится труд В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» [1996], в котором применен сравнительный метод изучения фольклора, а также особый методологический подход к классификации и анализу материала. В. Я. Пропп рассматривает сходство фольклорных произведений как частный случай исторической закономерности, которая состоит в аналогии форм и категорий мышления, обрядовой жизни, фольклора.

При анализе погребальной обрядности манси использовано исследование по погребальному обряду тувинцев В. П. Дьяконовой, которая выделяет три блока поминальной обрядности: обряды предпохоронного цикла, похороны и послепохороные обряды [Дьяконова, 1975].

Использован фольклорный материал манси в этнографических исследованиях.

В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца «Интерпретация культур» [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую «методику насыщенного описания», идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить «материальное» и «идеальное», т. е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

В теоретическом плане важен труд А. К. Байбурина «Календарь и трудовая деятельность человека» [1989], а также литература по календарю и календарной обрядности других народов: «Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии» [1989]- «Календарь и календарные обряды народов Дагестана» [1987]- «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев» [1983]- монография И. Н. Гемуева «Мировоззрение манси: Дом и Космос» [1990 а], в котором рассмотрена связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси.

Для лучшего понимания мансийской культуры в целом большое значение имеют труды В. Н. Чернецова [1927, 1935, 1939, 1947, 1959, 2001], который выявил наличие в ней двух компонентов. Первый из них связан с местным таежным населением, второй — с пришлым скотоводческим. В. Н. Чернецов, исходя из данных фольклора, археологии, этнографии и лингвистики, использовал комплексный метод в изучении этнической культуры манси. Им уделено большое внимание вопросам, связанным с представлениями о душе, о родовых и фратриальных духах, культу медведя. В. Н. Чернецов разработал классификацию мансийского фольклора [Источники ., 1987].

Степень изученности. Этнографическая литература об обских уграх довольно обширна [Аксянова, Соколова, 2005. С. 64−67- Аксянова, Соколова, Федорова, 2005. С. 204−210]. В целом ряде работ встречаются' сведения о религиозных представлениях и обрядах этих народов. Существуют и специальные исследования.

О верованиях и обычаях южных групп обских угров материал впервые встречается в работе Г. Новицкого, которая является уникальным литературным источником. Этот труд был подготовлен в начале XVIII в., но опубликован лишь в Л 884 г. Г. Новицким даны некоторые сведения о родильном и погребальном, обрядах манси № хантов. Он описывает жертвоприношения, изображения мансийских и хантыйских божеств, места их хранения («кумирни»). F. Новицкий, пишет и об особом, ревностном поклонении древним богам обских угров, из которых три главных — Старик Обской, Гусь, Кондинский.

О религии манси и хантов есть сведения в, трудах участников экспедиций, организованных Академией наук bXVIII в. Г. Ф. Миллера [1937,1941], В. Ф. Зуева [1947, 1999], И.-С. Палласа [1786, 1809], И. Г. Георги [1799].

Историк, путешественник, исследователь Сибири Г. Ф. Миллер первым среди русских ученых приступил к систематизации архивов, изучил и описал фонды архивов многих сибирских городов, в т. ч. Тобольска. Им собраны коллекции копий документов по истории, этнографии, археологии Сибири, которые названы «Портфелями Миллера». Фундаментальный труд Миллера «Описание сибирских народов» уникален сведениями по истории коренных народов Сибири. Г. Ф. Миллер составил этнографическую программу изучения народов Сибири. Два тома трудов Г. Ф. Миллера «История Сибири» были опубликованы лишь в 1937 и 1941 гг. Они содержат ценные архивные документы и другие материалы. Переиздание этих томов осуществлено на рубеже XX и XXI веков: т. 1 переиздан в 1999 и 2005 гг., т. 2 — в 2000 г., т. 3 издан впервые лишь в 2005 году.

Соратник П.-С. Палласа В. Ф. Зуев во время поездки на Нижнюю Обь собрал материалы по хантам и ненцам, а также некоторые данные по обрядности северных манси. Под авторским именем его работа была опубликована лишь в середине XX в. [1947]. Заметки В. Ф. Зуева посвящены описанию антропоморфных изображений личных и семейных божеств, жертвоприношений животных. Его материалы широко использовались П.-С. Палласом, который в своем труде приводит некоторые сведения о религии обских угров.

В XIX в. подробные описания религиозных представлений угорских народов дает в своих сочинениях В. Н. Шавров [1840, 1844,1871], проживавший в г. Березове.

В середине XIX в. появляются материалы еще одного отечественного автора — С. Мельникова [1852], который пишет об обычаях и культуре манси Березовского уезда.

В 1843—1845 гг. по Северному Уралу, Иртышу и Нижнему Приобью путешествовал венгерский ученый А. Регули. Им записаны личные наблюдения, обрядовый фольклор манси в основном на лозьвинском и пелымском диалектах, а также диалектах северных манси. А. Регули описал ритуалы, очевидцем которых он являлся [1905].

Во второй половине XIX в. появляются труды исследователя Н. А. Абрамова [1851, 1857], где встречается некоторый материал по верованиям и культуре «вогулов» манси.

Некоторые данные по религии и мифологии манси можно встретить у таких авторов, как О. Финш и А. Брэм [1882], Н. И. Кузнецов [1887]. Последний писал об обычаях и нравах манси восточных склонов Урала. Работа Н. Харузина [1898] посвящена истории былинных сюжетов, медвежьим присягам и тотемической основе культа медведя у хантов и манси.

В 1858—1883 гг. к обским уграм, в частности, в места проживания манси трижды приезжает финский исследователь А. Алквист. Им собран богатый материал по фольклору, верованиям и обрядам манси [1885/1999]. Подготовленные А. Алквистом материалы по результатам экспедиций были опубликованы его последователями лишь после его смерти [1885] «Unter Wogulen und Ostjaken». С немецкого языка эта работа переведена на русский Н. В. Лукиной в 1999 г. А. Алквист приводит данные о существовании «языческого культа», кратко описывает изображения идолов, жертвоприношения, медвежий праздник, отмечает слабую роль христианства среди вогулов.

Одно из первых изданий, посвященных религии манси — «Следы язычества у народов Северо-Западной Сибири» — принадлежит губернатору Тобольской губернии, этнографу-любителю Н. Л. Гондатти [1888]. Он охарактеризовал общие представления о мире, своеобразные понимания души, тела, тени, и, что важно, привлек внимание ученых к вопросу о том, как сами обские угры понимают эти явления.

В 1899 г. появляется книга Н. А. Александрова «Вогулы» из серии «Где на Руси, какой-народ живет, чем промышляет?» Помимо описания быта вогулов, тяжелых условий проживания Н. А. Александров пишет и о «двоеверии» (вогул с одной стороны христианин, но «он не отстает от своей первобытной религии») [1899].

В 1888—1889 гг. среди манси жил и собирал фольклорный материал венгерский ученый Б. Мункачи. Он также занимался расшифровкой записей А. Регули. Четырехтомный сборник мансийской народной поэзии Б. Мункачи «Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny» [1892 — 1921] явился первым вкладом в изучение мансийского фольклора. Б. Мункачи обращал внимание на представления о душе, культ духов-покровителей, шаманство. В его «Своде мансийского фольклора», содержатся уникальные тексты на разных диалектах мансийского языка [Munkacsi, 1892−1902, 1892, 1893, 1896, 1905, 1910;1921]. В одном из этих томов дан анализ народного творчества как источника по религиозным верованиям манси. К первым двум томам Б. Мункачи подготовил развернутые комментарии этнографического и лингвистического порядка [Munkacsi, 1892−1902, 1892].

В 1898 г. в места проживания манси приезжали венгерский исследователь Й. Папай и финский исследователь К. Ф. Карьялайнен. Й. Папай путешествовал между Обдорском (Салехардом) и г. Берёзов по маршруту А. Регули, занимался расшифровкой его записей.

Финскому исследователю К. Ф. Карьялайнену принадлежит значительная роль в изучении религиозных представлений манси и хантов. За время своей пятилетней экспедиции (1898−1902 гг.) он собрал огромный материал в крупных центрах проживания манси, хантов и ненцев — Березове, Сургуте, Обдорске. Результатом этих трудов* явилось трехтомное издание «Die Religion der Jugra-Volker» [Karjalainen, 1921; 1922; 1927], позднее переведенное H.B. Лукиной на русский язык [Карьялайнен, 1994; 1995; 1996]. К. Карьялайнен охарактеризовал представления о сущности человека, рождении и смертиописал «мир духов», ритуальные церемонии в их отношенииобрядовую деятельность.

К.Ф. Карьялайнен указывал на наиболее серьезное возражение против метода Myнкачи: недопустимо при изложении «религиозных воззрений, отводить такое, можно сказать, неограниченно господствующее место, как это сделано в изложении Мункачи, стихотворной народной поэзии, которая в значительной мере склонна к обобщению и слиянию понятий и отдельных черт». К. Ф. Карьялайнен считал, что исполнитель обрядового фольклора при исполнении произведений, посвященных тому или иному духу, мог взять материал из представлений, касающихся других духов. В результате чего, как он говорил, «получалась мозаика, но часто такая, которая не соответствует повседневным воззрениям» [Карьялайнен, 1994. С. 28]. С этим автор диссертации не может согласиться, т.к. считает, что у Б. Мункачи в основном были записаны священные эпические и героические песни, а они не касаются «повседневного воззрения». Эти песни исполнялись только в определенные периоды, при-особых случаях, поэтому они не могли меняться. Они понятны только людям определенного возраста и пола.

В первом томе своего труда К. Ф. Карьялайнен рассматривает представления о сущности человекао рождении, об элементах родильного обряда до рождения, в, момент рождения и после рождения ребенка. К сожалению, материалы по вогулам здесь незначительны. К. Ф. Карьялайнен не согласен с тем, что «во время менструаций. женщины в древние времена, а по некоторым неточным данным Мункачи о вогулах, и сейчас должны были удалиться от жилища.» [Карьялайнен, 1994. С. 52]. Здесь Мункачи совершенно прав. Мансийские женщины до конца XX в. во время менструаций в деревнях жили в отдельном маленьком домике.

Ценным в трудах К. Ф. Карьялайнена для данной диссертации является материал по погребально-поминальной обрядности, в основном хантыйский.

Во втором томе труда К. Ф. Карьялайнена дан обширный материал о различных духах, их одежде, жилищах, жертвенных дарах. Третий том посвящен почитаемым югорскими народами животным, объектам и явлениям природыа также обрядам, связанным с миром духов. Весь «всеобщий ритуал» К. Ф. Карьялайнен делит на четыре группы: «жертвенный ритуал, клятвенный ритуал, медвежьи церемонии и религиозные обычаи женщин» [Карьялайнен, 1996. С. 59].

В третьем томе К. Ф. Карьялайнена «Религия югорских народов» имеется глава под названием «Ворожей». Диссертант считает, что термин, который употребил К. Ф. Карьялайнен, является более точным, чем слово «шаман», которое используется почти во всех изданиях по верованиям обских угров. Слово «шаман» не совсем точно передает смысл функции человека, являющегося знатоком, хранителем религии, хотя без этого общепринятого в науке термина не обойтись (подробнее об этом см. в тексте диссертации). К сожалению, и в этой части работы К. Ф. Карьялайнена материал по вогулам весьма скуден, в основном используются данные Б. Мункачи.

К.Ф. Карьялайнен также критически коснулся сведений К. Д. Носилова, И. Папай, И. Георги и других авторов относительно тотемизма и жертвоприношений у обских угров.

Материалы по языку, обрядам и ритуалам обских угров одновременно с К. Ф. Карьялайненом собирал и финн X. Паасонен. Он исследовал представления о душе у финно-угорских народов. Его труды были изданы позже Э. Вертеш [Paasonen — Vertes, 1980].

В конце XIXначале XX в. появляются публикации К. Д. Носилова [1884, 1888, 1890, 1897, 1904, переиздание — 1997], И. Н. Глушкова [1904], И. Г. Остроумова [1904], П. П. Инфантьева [1910], посвященные духовной и материальной культуре манси. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на всеобщую христианизацию, вогулы верят в своих богов, духов-покровителей, исполняют свои ритуалы, что традиционные верования все ещё достаточно устойчивы. Христианство для вогулов является формальным, в некоторых селениях даже в начале XX в. оно встречало противодействие.

К.Д. Носилов весьма точно описывает вогульские семьи, их быт, а также места жертвоприношений вогулов, сами жертвоприношения, некоторые священные места и т. д. Несмотря на ценность трудов писателя-краеведа К. Д. Носилова с точки зрения этнографии в них существует несколько личностный, эмоциональный подход к описываемым событиям и объектам.

В начале XX в. (1901 — 1906 гг.) в длительной научной командировке среди, манси находился финский исследователь А. Каннисто. Им собран материал по верованиям и фольклору на различных диалектах мансийского языка. В своей работе «Материалы по мифологии вогулов» [Kannisto, 1958] он характеризует обрядовую практику манси. Большое внимание А. Каннисто уделяет медвежьему празднику, в частности, его драматическим представлениям, которые сравнивает с греческо-римской драмой на её ранней стадии [Каннисто, 1911; 1999].

В 1920;1940 гг. среди манси жил и изучал их язык и культуру известный ученый В. Н. Чернецов. Им собран и проанализирован важный материал по фольклору, духовной и материальной культуре манси. Он исследовал религиозные функции родовых и фратриальных духов, фратриальную организацию, представления о душе, жертвоприношения. В. Н. Чернецов рассмотрел связь угорской мифологии с восточными религиями, исследовал наскальные изображения Урала, культ медведя, историю родового строя [Чернецов, 1927, 1935, 1939, 1947,1949, 1953, 1957, 1959].

В 1987 г. Н. В. Лукиной и О. М. Рындиной опубликованы полевые материалы В. Н. Чернецова, собранные им в 1925;1938 гг. Эти материалы являются уникальным источником по этнографии манси, хантов и ненцев. Они содержат описания утраченных к настоящему времени элементов традиционной культуры, религиозных представлений и обрядов. Уже в своих дневниковых записях В. Н. Чернецов сформулировал положения о типах вогульского фольклора, фратриальную схему деления племени. Впервые в научной литературе он описывает обряд, проводимый с новорожденным ребенком и называемый (ВС) «приклеивание смолой кусочка материи от идола. — пупхын вараве, т. е. посвящается идолу» [Источники ., 1987. С. 200]. При ведении записей В. Н. Чернецов анализирует и сравнивает культуру и быт обских манси и других территориальных групп северных манси.

В 1920;30 годах предметом научных интересов В. Н. Чернецова становится мансийский фольклор. Он указывал на то, что мансийский фольклор представляет собою творчество народности, основным занятием которой является охота и рыболовство, — творчество, отражающее в основном распад материнского рода, также включающее в себя отдельные моменты, характеризующие и более ранние этапы общественного развития [Чернецов, 1935. С.14].

В дневниковых записях от 24.11.1933 г. В. Н. Чернецов пишет: «сейчас намечаются следующие типы вогульского фольклора»: 1. Песня эрыг, которая поется человеком про себя. 2. Уй эрыг — медвежьи песни. 3. Кайнэ эрыгшаманские песни. 4. Тэрнынг эрыг — военные былины, часть поются, часть рассказываются. 5. Mourn — сказки. В. Н. Чернецов выделял также сказки русские, заимствованные, с неизменными царями и солдатами — русъ мойтмифыялпынг мойт о происхождении земли и похождениях различных героев [Источники ., 1987. С. 183].

Общая классификация мансийского фольклора, разработанная В. Н. Чернецовым, выглядит следующим образом: 1. Мифы и мифологические сказания. 2. Обрядовые песни (медвежьи плясовые, «призывные» и пр.). 3.

Шаманские песни. 4. Героические сказания и песни. 5. Бытовые сказки более поздней формации. 6. Песни-импровизации отдельных лиц [Чернецов, 1935.' С. 14]. Это, по В. Н. Чернецову, типы фольклора. Кроме них он проводит и классификацию вогульского фольклора по видам. Весь фольклор манси он делит на десять видов: 1. Эрыг — личная песня, которую складывает сам певец про себя, своих близких. 2. Тэрнынг эрыг — военные песни, имеющие характер былин, в них указываются места действий, поселения, частично существующие ныне. 3. Кастьгл эрыг — призывные песни духов. 4. Кай кайил сов — шаманский напев. 5. Тулыглап эрыг — песни, содержащие в себе тексты драматических представлений, разыгрываемых на медвежьем празднике. 6. Уй эрыг — звериная, т. е. медвежья песнь, поется на медвежьем празднике. 7. Уй эрыг — звериные песни, поются также на медвежьем празднике. Поющий одевается тем животным, песнь которого он поет, например, совыр эрыг 'песнь зайца', сюлси эрыг 'песнь кулика', уринэкв эрыг 'песнь вороны', кук-кук эрыг 'песнь кукушки', и т. д. 8. Хулюм хул люсъ сов тан — 'язевого плача напева мотив'. Он также не имеет слов. 9. Танмотив (букв, 'струна, сухожилие'), играет роль аккомпанемента к песням или же самостоятельную, как, например, хулюм хул люньсь сов тан, сорп тан 'мотив песни лося' и т. д. 10. Мойт — сказка. Из всех сказок можно выделить алхатнэ (букв, 'драться' - В.И.) или алыщлахтын 'убивающие друг друга' мойт — военные сказки (сказания). Затем В. Н. Чернецов выделяет мифы, бытовые сказки и заимствованные русские сказки [Источники 1987. С. 190].

Материал по фольклору манси собрал и опубликовал преподаватель Института народов Севера А. Н Баландин. Информантами его являлись манси, носители языка, бывшие студентами Института народов Севера в 30−50-х гг. XX века. В 1938 г. на основе собранных А. Н. Баландиным материалов вышла в свет книга на мансийском языке «Маньси мойтыт», в 1939 г. — научный труд по мансийскому фольклору с предисловием автора «Язык мансийской сказки», в 1957 г. — статья «О происхождении самоназвания манси» .

Базируясь на фольклорных собраниях Б. Мункачи, А. Н. Баландин наметил следующие виды мансийского фольклора: 1) песни и саги о сотворении мира- 2) героические песни и героические саги- 3) заклинательные формулы- 4) медвежьи песни- 5) песни о судьбе (лирические песни) — 6) военные песни- 7) песни сценических представлений на медвежьем празднике- 8) звериные песни- 9) сказки- 10) загадки. А. Н. Баландин указывает, что в данной классификации Б. Мункачи включал в раздел «сказки» только те повествовательные произведения, которые в большинстве схожи с общеевропейскими типами. Их Б. Мункачи называл «социальными» и противопоставлял сагам. По мнению Б. Мункачи, «социальные» сказки не представляют оригинальные плоды народного гения [Баландин, 1939. С. 10].

Особенно хорошо фольклор сохранился именно у северных манси, которые, в силу сложившихся исторических условий, менее других подверглись воздействию культуры пришлого населения. А. Н. Баландин подчеркивал, что по разнообразию и высоте художественной значимости их поэтического творчества манси могут быть выдвинуты на одно из первых мест среди финно-угорских народностей [Баландин, 1939. С. 9].

С 70-х гг. XX в. в отечественной этнографии обозначился повышенный интерес к традициям и обрядам манси и хантов. В данный период появляются публикации по верованиям этих народов З. П. Соколовой и В. М. Кулемзина. Эти исследователи в своих работах в основном опирались на свои собственные полевые материалы. Статьи и монографии З. П. Соколовой посвящены религиозным верованиям обских угров, культу медведя, культу лягушки. З. П. Соколова анализирует изображения умерших, приводит данные о женских и мужских священных местах [1971,1972,1975,1978,1980,1990]. Ей принадлежат и обобщающие работы, посвященные погребальной и свадебной обрядности в коллективных трудах «Семейная обрядность народов Сибири» [1974,1975,1978, 1980] и «Народы Западной Сибири» [2005].

Основная часть опубликованных работ другого известного угроведа В. М. Кулемзина [1972, 1974, 1976, 1977, 1978, 1984, 1985, 1986, 1988, 1992, 1993, 1997] касается традиционных верований хантов, вопросов шаманизма, погребальной обрядности, изображений умерших, которые' близки и порой переплетаются с обрядами и мировоззрением манси.

С 1958 г. сбором фольклорного материала, изучением основных обрядов северных манси занимается Е. И. Ромбандеева. Ряд её статей, начиная с 1963 г. публиковался в Венгрии.

Собиравшая образцы фольклора северных манси много лет Е. И. Ромбандеева выделяет в мансийском фольклоре следующие жанры: 1) мифические сказания (маунтум ялпынгмойтыт) — 2) героические песни сказания (эрыг-отырт йис потрыт, ляххалыт) — 3) призывные песни, посвященные духам-предкам (кастьгл латынг) — клятвенные речи (нюлтыл), заклинания (сатыл латынг) — все они имеют обрядовую значимость (заметим, что на среднесосьвинском диалекте заклинание — сатхатнэ латынг 'заклинающее слово' (-В.И.)) — 4) песни, посвященные воспеванию медведя {уй эргыт) — также относятся к обрядовым песням- 5) сатирические, юмористические песни (тулыглап эргыт), которые исполнялись только на медвежьем празднике- 6) лирические песни или «песни судьбы» {эргыт), эти песни прославляли человека (по мнению диссертанта, «песни судьбы» — улылап эргыт 'восхваление'/'возвеличивание' в песне кого-то из родственников или знакомых) — 7) сказки (мойтыт). В них отражена история народапересказы о подвигах предково животном и растительном мире, о нравах, обычаях и обрядах- 8) детские сказки (няврам мойтыт)', 9) загадки (амщигп) 10) пословицы и поговорки (ханисътан латнгыт-потрыт) — 11) нравоучения и запреты (ялпынг, ровталут хултуп). Каждый жанр имеет свой стиль изложения, исполняется при определенных, ограниченных условиях, продиктованных обычаями народа [Ромбандеева, 1993. С. 23−24].

Труды Е. И. Ромбандеевой по мировоззрению, духовной культуре, фольклору манси в России начинают публиковаться с 80-х гг. XX в. [1980, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1997, 2001, 2004]. В самой крупной ее работе «История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов)» [1993] рассматриваются вопросы духовной культуры манси, представления о возникновении Земли и жизни на ней, а также некоторые обряды. Эта работа, как и другие, написана на материалах ляпинских (сыгвинских) манси.

Последние работы Е. И. Ромбандеевой, в частности, «Йис порат манъси махум семья варыглам писяныл» «Как в старину манси создавали семьи» [2004] на мансийском и русском языках, посвящены месту женщины и мужчины в материальном и духовном мире, эволюции верований по фольклорным данным, основным табу манси [2001, 2005а, 20 056, 2006].

Мировоззренческие традиции угорских народов, отражение их в фольклоре рассматривает в своих трудах Ева Шмидт [1984, 1989]. Особый акцент она делает, как уже говорилось выше, на культ медведя.

Основные элементы традиционного мировоззрения манси и хантов были систематизированы Н. В. Лукиной в предисловии к публикации обско-угорского фольклора к книге «Мифы, предания и сказки хантов и манси» [1990а]. Этому же автору принадлежит статья, в которой анализируются отдельные компоненты обрядов, связанных с медведем [Лукина, 19 906]. О верованиях, обрядах, культовых местах, фольклоре хантов говорится и в других работах Н. В. Лукиной [1980, 1982, 1986, 1995, 2004].

С конца 70-х гг. XX в. начинает публиковать свои труды Н. И. Новикова. Они посвящены вопросам религиозных представлений манси, представлениям, связанным с рождением ребенка, традиционным праздникам, запретам и мерам в нормативной культуре [1979, 1980, 1991, 1995, 2001]. Наиболее ценной для данного исследования среди них является монография «Традиционные праздники манси» [Новикова, 1995].

В 1994 г. опубликован коллективный труд «Очерки культурогенеза народов Западной Сибири». Т. 2 «Мир реальный и потусторонний». В этнографической части этой работы рассматривается погребальная обрядность разных народов Западной Сибири в плане выявления общего и особенного в их представлениях, связанных с погребальным обрядом. Генезису традиций в этой области посвящена отдельная глава, написанная В. М. Кулемзиным. Рассматривается человек и существование его души (душ) после смерти по представлениям манси. Материал дан по всем народам Западной Сибири, включая русских.

Большой материал по святилищам манси был опубликован в трудах новосибирских исследователей И. Н. Гемуева [1990а, 19 906], А. В. Бауло [1997а, 19 976, 1997 В, 1998, 1999а, 19 996, 1999 В, 2000, 2001], И. Н. Гемуева, A.M. Сагалаева и А. И. Соловьева [1989]. Эти исследователи ввели в научный оборот новые данные о культовых местах, собранные во время экспедиций. Наиболее ценной по вопросу классификации культовых мест представляется книга «Религия народа манси» [Гемуев, Сагалаев, 1986]. В ней рассматриваются религиозные представления манси, подробно описываются жертвоприношения, священная атрибутика.

В труде «Мировоззрение манси: Дом и Космос» [Гемуев, 1990а] И. Н. Гемуев рассматривает связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси, выявляет семантику образов богов и духов, определяет наиболее значимых для человеческого бытия персонажей мансийского пантеона. Внимание автора привлекает такой аспект мировоззрения манси как связь жилища и внутренней планировки дома с Космосом. Значительное место уделено вопросу о проявлении в верованиях манси митраизма в его угорском варианте.

В работе «Святилища манси верховьев Северной Сосьвы» [Гемуев, Бауло, 1999] авторы дополняют уже известные материалы о святилищах северных манси результатами новых исследований. В книге выделяются две части. Перваяописание святилищ бассейна Северной Сосьвы, начиная от ее истоков и завершая местом впадения в нее р. Ляпин. В каждом случае сначала рассматриваются поселковые культовые места, а затем домашние святилища. Во второй части основное внимание уделено вопросам возникновения, эволюции и классификации святилищ, их расположению и планировкетипологии жилищ духов-покровителей, иконографии пантеона, атрибутике, обрядам на культовых местах.

Еще одна совместная работа тех же авторов — «Небесный всадник. Жертвенные покрывала манси и хантов» [Гемуев, Бауло, 2001]. В ней рассматриваются жертвенные покрывала в религиозно-обрядовой практике северных манси, раскрывается семантика изображений на жертвенных покрывалах.

В конце XX в. по проблемам традиционного мировоззрения обских угров выходят работы А. П. Зенько [1991, 1995, 1997]. Он раскрывает такие вопросы, как отношение к огню обских угров, представления о душе и загробном мире. А. П. Зенько рассматривает вопросы о природе и месте человека в мироздании [1997].

С первой половины 1990;х годов выходят работы Е. Г. Федоровой, в которых представлены полевые материалы автора по шаманству [1991, 1992], погребальному обряду [1993, 2005, 2006 б] северных мансианализируются, различные представления, связанные с жертвоприношениями животных [1996 а], погребальным обрядом [2003,2004,2005,2006 б], классифицируются данные по запретам и приметам [2006 а].

С 90-х гг. XX в. по настоящий период сбором фольклорного материала научными исследованиями в области духовной культуры манси занимается С. А. Попова, опубликовавшая статьи о сказках и обрядах манси [1998], о медвежьем празднике северных манси [1999], и празднике «Вороний день» [2000], сборник по мансийскому фольклору «Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы» [2001]. Книга С. А. Поповой «Обряды перехода в традиционной культуре манси» [2003] является первым монографическим исследованием традиционной семейной обрядности северных манси, в котором выявляются мужская и женская сферы культуры.

Основной материал по религиозным представлениям манси собран в энциклопедическом издании «Мифология манси» [2001], подготовленное коллективом авторов. В этой книге выявляется сущность мировоззрения манси, раскрываются основные принципы построения их мифологической системы.

Подводя итоги сделанному обзору можно заключить, что в опубликованных работах наиболее полное отражение получила мифологическая основа мировоззрения северных манси, но при этом часто отсутствуют подробные описания отдельных ее сторон, таких как происхождение человека, описание Верхнего и Нижнего мира. Среди обрядов наибольшее отражение в существующих публикациях получили обряды жизненного цикла, особенно погребально-поминальная обрядность. Несмотря на это подробное описание многих элементов обрядов отсутствует. Локальным особенностям верований и обрядам северных манси стали уделять серьезное внимание лишь в последние десятилетия. Вместе с тем проблема выявления общего и особенного в верованиях северных манси практически не рассматривалась.

Источники исследования. Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в селениях по р. Северная Сосьва (Няксимволь, Хулимсунт, Менквья, Нильдино, Кимкьясуй, Посолдино, Патрасуй, Сосьва, Сартынья, Анеево, Игрим, Ванзетур, Березово) — по р. Ляпин (Саранпауль, Щекурья, Хурумпауль, Ломбовож), а также на Оби (п. Нарыкары, Теги и селения, расположенного на протоке Проточная — Новинские) в период 1994;2007 гг.: в течение длительного времени автор жила в п. Сосьва (с 1992 по 2000 гг.), затем — в г. Ханты-Мансийске, была в 19 экспедициях и поездках в местах проживания северных манси.

Собранные этнографические материалы включают в себя не только устную информацию, но и визуальные наблюдения во время обрядов, в которых автору довелось участвовать, определенная информация по обрядности была усвоена с детства. Во время экспедиционных поездок автором был собран большой фольклорный материал (маунтум ялпынгмойтыт мифы, мойтыт сказки, эргыт песни, амщит загадки, ялпынг хултупыт нравоучения и запреты, олупса потрыт бывальщины и др.), раскрывающий, поясняющий и иллюстрирующий разные стороны традиционных мансийских ритуалов.

При опросе информантов фиксировалась мансийская лексика, связанная с религиозными представлениями и обрядностью. Записи велись на диктофон на мансийском языке, затем расшифровывались. Перевод мансийских слов на русский язык выполнен диссертантом. Собрано 54 аудиокассеты (около 80 часов) на мансийском языке.

Источниками при написании диссертации послужили также опубликованные этнографические материалы, записи фольклора, собранные отечественными и зарубежными учеными: В. Н. Чернецовым, А. Н. Баландиным, Е. И. Ромбандеевой, Е. А. Кузаковой, Б. Мункачи, А. Регули и др.

Хронологические рамки работы определяются концом XIX — началом XXI в., т.к. к этому периоду относятся наиболее весомые труды как отечественных, так и зарубежных авторов. Полевой материал, собранный автором в конце XX — начале XXI в., отражает не только картину последних лет, но и более ранние периоды.

Научная новизна работы заключается в том, что вводится в научный оборот большой объём нового материала. Впервые обобщаются данные по различным обрядам территориальных групп северных манси, выявляется локальная специфика их обрядности, анализируется обрядовая лексика, частично раскрывается семантика этой лексики.

Практическая значимость исследования заключается в возможности применения его результатов при изучении религиозных представлений и обрядности народов Сибири и Приуралья на разных этапах их истории. Основные выводы диссертации могут быть использованы при подготовке работ по этногенезу, этнической истории, культуре народов Западной Сибири и других регионов. Приведенная в исследовании обрядовая лексика северных манси пополняет словарный запас и может быть использована в разработке курсов по мансийской диалектологии, мансийского и других финно-угорских языков.

Материал и выводы данного исследования могут быть использованы и уже используются при подготовке лекций по этнографии обских угров, религии народов Сибири, по языку и культуре манси.

Полевые материалы автора частично вошли в сборник произведений устного народного творчества северных манси «Сказания-рассказы людей Сосьвы», рекомендованного для фольклористов, этнографов, историков, религиоведов, студентов, изучающих язык и культуру манси.

Еще одна область применения материалов диссертации — музейное дело: они могут быть использованы при создании экспозиций, в которых представлены как духовная культура обско-угорских народов, так и особенности культуры в целом различных групп манси и хантов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Рассмотрев обрядность разных территориальных групп северных манси можно сделать следующие выводы: у каждой из групп существовали и существуют до настоящего времени свои локальные особенности от неярко выраженных деталей (в отдельных элементах ритуальных действий, в названиях) до значительных (в последовательности проведения ритуальных действий, в сроках проведения обрядов).

В процессе исследования были выявлены как общие черты, так и локальные особенности обрядности территориальных групп северных манси конца XIX — начала XXI в.:

1. В мифах о разрастании земли общее выявлено у верхнеи среднесосьвинских, а также ляпинских манси (из «крупинки земли»). Отличие выявляется у обских и нижнесосьвинских манси (фольклорные данные): из торфяного клочка. У обских и нижнесосьвинских манси существует таюке миф, в котором говорится, что земля была спущена с неба в образе женщины Ками-нащ.

2. В мифах о способах доставания земли существуют различия почти у всех территориальных групп. Схожие варианты-у верхнеи среднесосьвинских манси (землю достает со дна моря лулы 'краснозобая поганка1), у обских и нижнесосьвинских манси (тер лулы 'железная лулы'). У следующих групп выявляются отличия: у ляпинских манси — достает землю тахт ойка 'гагара мужчина', Хуль-Отыр в образе гагары, (но он утаивает землю во рту) тер тахт 'железная гагара'- у среднесосьвинских—мань лулы 'малая лулы', пробыв три дня под землей, выныривает с землейу обских манси достает землю железная чомга;

3. В мифологических представлениях о появлении первых людей на земле выявлены схожие варианты у обских, среднеи нижнесосьвинских манси — Торум спустил людей с небау верхнеи среднесосьвинских мансиХуль-Отыр слепил из глины кукольнолицего человека, Топал ойка вдохнул в него жизнь. Общий вариант у всех групп — Нуми-Торум слепил человека из глины и сам вдохнул в него жизнь. Есть другие варианты: у верхнесосьвинских манси люди произошли от пыгрис’я и экв’ы, первоначально живших на торфяном клочкеу верхнелозьвинских люди появились в «утробе дерева» — у ляпинских люди считаются детьми Торум 'а, он спустил их с торума 'неба';

4. В представлениях о строении Вселенной у разных групп также имеются свои особенности. В мировоззрении верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси, Верхний мир состоит из трех слоев: Нуми Торум’а, Каре Торум’а и Кощар Торум’а. В каждом из этих слоев хозяевами соответственно являются одноименные боги: Нуми-Торум, Карс-Торум, Кощар-Торум. (Заметим, что указанные территориальные группы относятся к верховьям рек). У среднеи нижнесосьвинских манси в Средний мир входит два слоя: Нуми Торум и Каре Торум (сярКарыс Торум), с одноименными богами на каждом слоеу ляпинских манси в Среднем мире четыре слоя: Торум, Нуми Торум, Опыль Торум, Каре Торум. В представлениях остальных групп Средний мир состоит из одного слоя.

Главное божество у всех групп манси — Нуми-Торум. В Верхнем мире обитают все духи-покровители, хозяева перечисленных слоев Верхнего мира. Кроме этих богов в Верхнем мире находятся братья и сестра Нуми-Торум'в.: Этпос ойка, Хотал эква, Щахыл Торум. Они считаются детьми Карс-Торум'а и внуками Кощар-Торум'а.

В представлениях о Нижнем мире и его обитателях у северных манси выделяется несколько вариантов, но общепринято, что в Нижнем мире обитают души умерших. Как считалось, у нижнесосьвинских и обских манси в Нижнем мире обитают «едящие и пьющие существа», они же «невидимые существа», их предводителем является Самсай ойка, он же Куль (Хулъ) отыр, он же Агвм винэ отыр. Выделяются варианты ролей этого божества Нижнего мира: Салгсай ойка, Куль (Хулъ)-Отыр, Агвм винэ отыр — различные божества (у верхнеи среднесосьвинских манси);

— Куль-Отыр иХуль-Отыр— различные духи (верхнесосьвинские манси, п. Хулимсунт, д. Яныпауль).

По сведениям, полученным у среднесосьвинских манси изображение Самсай ойк’и (Хулъ-Отыр'а) хранили: около двери (единичные сведения у среднесосьвинской группы, Гындыбины) — по данным нижнеи большинства среднесосьвинских манси, — на чердаке, в лгулы сам вместе с другими духами-покровителямиу ляпинских манси — отдельно от жилья, на улице в амбарчикеу обских, как и у верхнесосьвинских изображение божества Нижнего мира хранили на святилище в лесу.

В честь Самсай ойк’и, Кулъ-Отыр'а, Хулъ-Отыр'а, Агвм вино отыр’а у всех групп северных манси йирхатэгыт — совершалось кровавое жертвоприношение.

У всех территориальных групп северных манси кровавое жертвоприношение называется йирхатунгкве 'жертвовать' или йир тусыпунгкве 'ставить жертву'. То есть название кровавого жертвоприношения табуировано, не используется понятие, обозначающее убийство жертвенного животного. У различных территориальных групп зафиксированы разные периоды совершения тех или иных жертвоприношений всеобщим и местным духам-покровителям.

Общепринято Торум*у совершать обряд 2 раза в год (тал котилът 'зимы середина' и туе котилът 'лета середина'). Выявляются особенности у ляпинских манси: в д. Пупйисум обряд Торум*у проводили через 3 года, а рядом, в д. Ломбовож — 2 раза в год. Главному божеству северных манси Торулг’у и его младшему сыну — Мир-суснэ-хум'у приносились кровавые жертвы как периодически, так и окказионально.

Воял-ойк'е кровавое жертвоприношение совершали через 3 года, Консынг-ойк'е жертвовали несколько животных через каждые 7 лет. Чохрын-ойк'е обряд проводился через 3,7, 12 лет, а в Усть-Тапсуе — через каждые 2 года. У территориальных групп существовали различные названия священной атрибутики, хранящейся в священном углу дома. У среднеи нижнесосьвинских манси это варим утыт 'сделанные предметы'. Верхнелозьвинские и верхнесосьвинские манси называли такую атрибутику уламыт (священная вещь), обские манси —ялпинутыт 'священные предметы'. Название ялпынг утыт использовали все группы, вариант —ялпынгуламыт, то есть к слову «священные» добавлялось еще слово уламыт. Словом улам, уламыт никогда не называют обычную вещь.

Общим при исполнении кровавого жертвоприношения являлось то, что «отряхивание» (паргалтахты — предсмертные судороги) жертвенного животного должно было происходить по солнцу.

У всех групп северных манси выявлены кровавые жертвоприношения, связанные с календарной обрядностью.

Рассматривая семейную обрядность, видим, что в свадебной обрядности существуют определенные различия в лексике. У обских и, частично, нижнесосьвинских манси невеста называется тонтнэ. У остальных группманънэ 'маленькая женщина'. У невесты обских и нижнесосьвинских манси нужно было к замужеству изготовить тонтнэ тотап 'невестин ящичек' берестяная коробка, у остальных групп — тучанг сумка из меха, рыбьей кожи или сукна.

У северных манси известны различные орнаменты на тучанг: верхнелозьвинские, верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси изображали узор сымыиг колынг паке 'шишка с сердцевиной и ядром', среднесосьвинские и частично нижнесосьвинские манси — сымынг паке 'шишка с сердцевиной', ляпинские — колынг паке 'шишка с ядром'.

Эти орнаменты имеют сакральное значение. Шишка в орнаменте манси олицетворяет семью, семейную жизнь, то, что внутри шишки — орехи — состав семьи. У верхнеи среднесосьвинских манси шишка и орех символизируют женщину, женское начало, ядро ореха — младенца в утробе матери. Во время тяжелых родов тучанг помещался у изголовья роженицы.

Сватали невесту родственники жениха (2−3 человека) с главным сватом. У ляпинских манси свататься шли отец жениха и сноха (жена старшего из сыновей отца жениха) — у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в сватовстве участвовал жениху верхнесосьвинских манси — только один свату среднесосьвинских — отец жениха и почитаемая всеми пожилая женщина.

У всех групп манси было принято платить суп мет 'плата за голос' (образовано от суп 'рот' +мет 'плата (дань)'). У обских манси, если в семье были одни дочери, их родители иногда сами «сзывали сватов» .

До конца 50−60-х гг. XX в. у всех групп северных манси существовал обычай закрывания лица невесты, а затем и замужней женщины от мужчин, являющихся родственниками мужа. В настоящий период этот обычай почти не сохранился. Изредка закрывают свое лицо от зятя теща (если зять манси), невеста и замужняя женщина от свекра и старших братьев мужа (лишь в верховьях Сосьвы и Ляпина, а также у верхнелозьвинских манси).

При зачатии и рождении ребенка одна из главных ролей принадлежала богине Калтасъ Сянъ (общепринято). Она задавала пол ребёнка и его будущий образ жизни, решала — жить ребёнку после рождения или нет. Также общепринято у всех групп манси, что младенца охраняли дух-покровитель семьи, дух умершего родственника, о нем заботились также мать (биологическая) сянъ, пуповину отрезавшая мать пукнисянъ, 'поднимающая мать' алтумсянъ, 'крестная мать' пернангсянъ, а иногда и еще 'крестный отец' пернангасъ, 'поднимающий отец' алтумасъ и многочисленные родственники рут.

Пернангсянъ и пернангасъ, безусловно, появились в поздний период под влиянием христианизации и когда выросло несколько поколений крещенных манси. Кроме этих людей охраняют ребенка духи-покровители, боги и богини: Нуми-Торум «Верхний Бог», Ёлы-Торум «Нижний Бог», Консынг-ойка «Когтистый дух», Калтасъ сянъ.

Также у всех групп после рождения ребенка его «очищали», проводили ритуал ханлан вармалъ «процесс прилипания», чтобы узнать, кто из умерших «возродится» и будет оберегать ребенкапроводили ритуал пунгкмохлын вармалъ «завязывание узелка волос на голове» .

Общее и особенное выявляется и в погребально-поминальной обрядности территориальных групп северных манси. Время нахождения умершего в доме до похорон, по традиции для женщин опредялось четырьмя днями, для мужчинпятью. Этого обычая в настоящий период придерживаются в основном только верхнесосьвинские манси. Все другие группы хоронят, как принято у остального местного населения (русские, украинцы и др.) — на третий день, хотя в некоторых семьях среднесосьвинских и ляпинских манси и сейчас, в начале XXI в. уважаемого пожилого мужчину хоронят, как и прежде, на четвертый день.

Во время траура не положено было участвовать в традиционных праздниках и развлекательных мероприятиях. Исключение представляли обские манси: они обязаны были присутствовать на празднике в честь Консынг-ойк*и.

Выявляются различия в некоторых послепохоронных действиях. Так верхнеи нижнесосьвинские манси проводили обряд «мытья головы» сосвит’ом сразу после похорон. Ляпинские и среднесосьвинские манси «мыли головы» на второй день после похорон. Воду «очищали» догоревшей спичкой и выливали на улице в «чистый угол» дома, а все остальные группы — в угол, расположенный около двери.

У среднеи нижнесосьвинских манси после похорон кол сам пантэгыт 'закрывают угол дома' (иногда употребляют выражение кол сам товарттангкве 'запирание угла дома'). Для этого ставят в передний священный угол дома какой-либо железный предмет: миску, чашку и т. д., у нижнесосьвинских манси ставят ружьё. У остальных групп манси считается, что «закрывание угла дома» и «запирание отверстия дома» — одно и то же действие.

Обряд «запирания отверстия дома» кол ас товарттаве проводили у всех групп манси. Для этого забивали животное, его кровью смазывали углы дома верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси (п. Саранпауль) — изнутриляпинские — снаружи. Ляпинские манси также смазывали кровью место на полу, где стоял гроб. Среднеи нижнесосьвинские манси смазывали кровью снаружи 45-е бревно угла дома. У всех групп северных манси было принято смазывать на кладбище углы надмогильного сооружения (в настоящее время, если его нет, то смазывают углы надмогильной насыпи или основание памятника).

В погребальной обрядности существуют особенности и относительно сроков забивания жертвенного животного для «запирания угла дома». Среднесосьвинские манси забивали животное в течение трех дней, пока покойный находился в доме. У них же выявлен вариант, когда старались выполнить этот обряд в течение недели со дня смерти. Нижнесосьвинские манси совершали этот ритуал, когда находили нужное животное. Верхнесосьвинские манси ритуал «запирания отверстия дома» выполняют, когда убеждались, что умерший «не взял» с собой ничьей души.

У всех групп манси, кроме обских, принято было в течение 40/50 дней ходить на кладбище: если умерла женщина, то через 4 дня, если мужчина, то через 5 дней. Верхнесосьвинские манси нэтлэгыт 'поминали усопших' — мужчину в течение 50 дней, женщину — 40 дней. Период 40/50 дней называется яныг песыл 'большой траур'. В период траура родственникам умершего нельзя пурлахтунгкве ('угощение и поклонение духам') — участвовать в обрядах поклонения духам, в жертвоприношении, в ритуальных праздниках, в обычных праздниках, нельзя петь, танцевать, веселиться, посещать медвежьи игрища.

Среднеи нижнесосьвинские манси в настоящее время ходят на кладбище до 40 и 50 дней, как правило, раз в неделю. После окончания «большого траура» до окончания всего траурного периода (песыл), — 4 и 5 «лет» — на кладбище ходят все реже и реже. Обские манси после похорон на кладбище не ходят вообще.

Сопоставляя различные элементы погребально-поминального обряда мы видим, что особо выделяются следующие территориальные группы: обские манси и верхнелозьвинские с верхнесосьвинскими манси. Для первых характерно оседлое рыболовство, для вторых — охота и лесные промыслы.

Христианизация коренных народов Сибири не смогла полностью искоренить традиционное религиозное мировоззрение и обрядность манси.

Нижнесосьвинские и обские манси более других оказались под влиянием христианизации. Причиной этого явилось, прежде всего, географическое положение данных локальных групп. В зимний период по территории нижнесосьвинской группы проходил хон лех 'царская дорога' — почтовый тракт, благодаря чему эта группа больше других подверглась влиянию иных культур. Но, несмотря на это, нижнесосьвинские и обские манси в основном сохранили свои обычаи, традиции, обряды.

У верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в силу их особой изолированности наиболее полно сохранились традиционные верования, обряды и обычаи. Христианизация мало коснулась этих локальных. групп. В связи с повсеместной борьбой с шаманизмом и коллективизацией в 30-е годы XX в. манси свои верования как бы «спрятали глубоко в себя», подальше от глаз и слуха посторонних людей, «унесли в глухие леса», что, по* мнению диссертанта, способствовало сохранению их религиозных представлений и обрядов. В этот период молодежи стали четко передаваться сведения о правилах проведения тех или иных обрядов.

Юность нынешних 40−50-ти летних манси пришлась на 60−90-е гг. XX в., когда народное образование утратило ориентир на традиционные культуры, заменив его всеобщей русификацией. При промышленном освоении Севера сюда хлынули потоки людей, чуждых мансийской культуре. Многие из этих людей, относясь к. традициям манси как к любопытной экзотике, чувствуя себя коллекционерами последней, увозили с собой священные изображения мансийских божеств и духов, нанося тем самым ущерб самому дорогому — вере предков, сохранению традиций отцов и дедов. В те годы манси стали прятать свои святилища в лесу, запрещая рассказывать о них посторонним, особенно тем, кто ими очень интересовался.

В последние 10−15 лет в связи с изменением государственной политики в отношении национальных языков и культур особое значение стало придаваться фиксации и исследованию не только народных обрядов и обычаев, но и их локальным особенностям, соотносимым с различными территориальными группами одного народа, представляющими собой уникальное явление.

На территории своего исконного проживания манси оказались сегодня в численном меньшинстве, с одной стороны, соседние этносы неизбежно оказывают влияние на современную культуру манси, их этническое развитие стали определять иные факторы, с другой стороны, — нынешние манси полностью стали понимать ценность и самобытность своей материальной и духовной культуры. Современные образованные манси с удовольствием фиксируют и передают те традиционные знания, что удалось сохранить до настоящего времени, своим потомкам. У молодого поколения появился интерес к духовным ценностям своих предков, обычаям, ритуалам.

В духовной культуре манси заметно стирание значимых этнических черт в некоторых обрядах календарного цикла, свадебной и родильной обрядности. В эти обряды, соответственно, стали добавляться элементы русской, украинской, татарской и других культур. На данный период незначительным изменениям подверглись лишь жертвоприношения, погребально-поминальная обрядность, некоторые окказиональные обряды, и, в первую очередь, — медвежьи игрища.

В диссертации уделено большое внимание лексике различных территориальных групп северных манси, выявлению значений той или иной обрядовой терминологии. Рассмотрев указанный лексический материал, мы пришли к выводу, что, помимо введенного в научный оборот, существует еще неизученный, малоизвестный пласт обрядовой лексики, семантику которой только предстоит раскрыть.

Локальные особенности культуры различных территориальных групп северных манси нужно изучать и в дальнейшем. Рассматривая различные детали той или иной обрядности, наталкиваешься на огромный пласт неизведанного и неизученного в этой области.