Семантика религиозно-мифологического образа Буха-нойона: К проблеме происхождения культа териоморфного предка булагатов

Изучение религиозно-мифологических представлений, составляющих мировоззренческий аспект любой традиционной культуры, их исторической роли и места в общем социально-культурном и этноконфессиональном комплексе является одной из важнейших задач этнографической науки. Работа в данном направлении, приобретая все возрастающую актуальность в связи с повышением интереса к традициям вообще, и к религиозным в особенности, имеет большое научное значение как для исследования традиционной культуры бурятского народа, так и для изучения его этногенеза и этнической истории. «Традиционные верования, — отмечает Г. Р. Галданова, — отражая мировоззрение народа в прошлом, в то же время в силу большой консервативности и устойчивости, представляют собой важный историко-этнографический источник при решении вопросов этногенеза историко-культурных и этнических связей бурят с другими народами» /30, с. 3/. С другой стороны, разработка и постановка первоочередных задач в области исследования традиционных верований также позволяют открыть новые перспективы для объективного, подлинно научного изучения гуманистического, поистине общечеловеческого потенциала, заложенного в культурно-историческом наследии бурятского народа, особенно в плане возрождения его культуры. Однако следует подчеркнуть, что при изучении проблемных вопросов традиционной культуры бурятского народа следует «учитывать как безусловную общность всех групп бурят (и шире — их отнесение к общемонгольской общности), так и деление их не только на западных, восточных и южных, но и актуальность их родовой принадлежности» /150, с. 9/.

В связи с этим представляется необходимым кратко затронуть структуру бурятского этноса. Бурятская народность слагается из 4 племён (племён-этникосов по Т. М. Михайлову /102, с. 159Г) — хори, булагат, эхирит, хонгодор и «селенгин-ских» бурят — территориально-родовой группы смешанного происхождения. Существовали также отдельные самостоятельные родовые группы, однако сейчас они инкорпорированы в состав племён-этникосов. По мнению бурятских учёных, «Анализ имеющихся факторов даёт основание для заключения, что окончательная консолидация бурятских племён в единую народность завершилась в XIX в.» /15, 11/.

Согласно Т. М. Михайлову, «к концу XIX в. образовалась новая общность — бурятский этнос"/103, с. 119/.

В историко-этнографической литературе существует деление бурятского этноса на две группы — восточную и западную. В состав западных бурят по племенной принадлежности входили булагаты, эхириты и хонгодоры. Основой такого разделения явились территориально-географический и исторический признаки (отличия в типе хозяйства, антропологическом типе, особенностях языка, письменности, а также в вероисповедании, родовом составе и др.), и, как ранее считалось, оно было обусловлено, главным образом, сложившейся системой административно-территориального деления. Однако, эта система в большинстве случаев учитывала этнокультурные реалии и являлась результатом того объективного исторического процесса, который протекал в Байкальском регионе в XVII — XVIII вв. /121, с. 34/. Последние исследования по этногенезу бурятского этноса позволяют считать, что в основе разделения западных (предбайкальских) и восточных (забайкальских) бурят может лежать разность происхождения. По замечанию Т. Д. Скрынниковой, «можно выделить следующие субстраты, участвовавшие в формировании монголоязычных этносов: протомонгольский субстрат, который мог быть как субстратом так и суперстратом, и части других этносов. прежде всего тюркоязычные и тунгусо-маньчжурские» /149, с. 110/. Обобщая исследования в области этногенеза предбайкальских бурят, где констатируется наличие, а в ряде работ даже преобладание, тюркского компонента, представляется возможным предложить следующую схему этногенеза предбайкальских бурят: тюркский субстрат, монгольский суперстрат, тунгусский и самодийский адстрат.

Среди западных бурят в этнографической литературе различают восемь территориально-родовых групп: нижнеудинские буряты, осинская и идинская группы (булагаты), аларская (хонгодоры и булагаты), балаганская (булагаты), кудинская (булагаты и эхириты), верхоленская и ольхонская (эхириты), тункинская (хонгодоры). Как отмечает Павлинская, «благодаря гибкому, подвижному и „открытому“ характеру культуры в целом создавалась естественная возможность для достаточно лёгких и многочисленных миграционных процессов, которые, не нарушая хозяйственного и этнического равновесия общества, способствовали определённому изменению мест расселения отдельных этнических подразделений. Неудивительно поэтому, что в течение XIX в. внутри больших этнотерриториальных подразделений появляются названия новых более дробных, как например, унгинские, бохан-ские, закаменские буряты» /121, с. 34−35/.

Основным занятием западных бурят, к которым, как полагают исследователи, принадлежит примат в формировании бурятского этноса (главным образом это относится к булагатам), были скотоводство и земледелие. Для некоторых из них была характерна преобладающая роль земледелия (аларцы, балаганцы, идинцы, ку-динцы, верхоленцы). В условиях распространения православия среди бурят принявшие крещение лишь номинально изменяли религиозную принадлежность, сохраняя свою приверженность к шаманизму и поганическим культам. Исключение составляли хонгодоры, которые являлись ламаистами. Впрочем, как отметил один из православных священников, «в Аларском ведомстве хотя все и принадлежат к ламайской религии, все держатся шаманства» /121, с. 300/. При этом, по мнению Т. Д. Скрынниковой, религиозно-мифологические традиции с одной стороны восточных бурят (хоринцы) с другой предбайкальских бурят имеют генетически различные корни, что, как считает исследовательница, отражает этническую и антропологическую многокопомпонентность Байкальского региона в период предшествующий образованию бурятского этноса. Как считает исследовательница, религиозно-мифологическая традиция предбайкальских бурят связана с древней западно-азиатской, восточных — с восточно-азиатской /149, с. 111/.

Одной из самых значительных фигур в комплексе религиозно-мифологических представлений так называемых «западных» или предбайкальских бурят является териоморфный прародитель булагатов — Буха-нойон баабай («Бык господин батюшка»). В этногенетических мифах и обрядовом фольклоре бурят пер-вопредок булагатского племени также известен под именами Хухэ Буха (сивый или небесный пороз), Бохо-Муя, Хан-Богдо-Буха-нойон. В ламаизированном культе «хозяев местностей» Тунки и Закамны он и по сей день чтим в качестве шибдака Торской степи Ринчен-Чжалбо (в просторечии Ринчен-хан), наделенного функциями бога богатства и призываемого в обрядах на обо. Именно эта локальная вариация его культового почитания, интегрированная в обрядовую систему ламаизиро-ванных культов хозяев местностей (сабдаков, шибдаков, найдаков), до сих пор функционирует в Тунке на уровне религиозной традиции. По мнению Т. М. Михайлова, в XIX — XX вв. из узкоплеменного покровителя Буха-нойон трансформировался в общебурятское божество — покровителя всех бурят /102, с. 159- 106, с. 69/. Об этом, как считает исследователь, свидетельствуют тексты шаманских призываний Буха-нойона /102, 159/. На общебурятское значение образа прародителя була-гатов также указывают два факта: включение Буха-нойона в персонажный ряд родового для хоринцев культа «13 северных хозяев» /86, 128/ и контаминация, без сомнения идеологического характера, основных сюжетных звеньев булагатского мифа с этногонической легендой о Хоридое в летописях селенгинских бурят и даже собственно хоринцев («Летопись хоринских бурят» Ш.-Н. Хобитуева) /26, с. 103 104- 178, с. 269−270- 175, с. 9/.

Неудивительно, что столь значительный для бурятского фольклора и религиозных представлений персонаж неоднократно становился объектом исследований, которые велись на пересечении толкования фольклорного и этнографического материала, главным образом в историческом и этногенетическом направлении. Впрочем, мы можем отметить, что каждое из проведенных исследований, весьма близких по методике подхода к материалу, не меняло сущности предложенных ранее, хотя и вносило в них определенные коррективы. Тем не менее до сих пор остаётся немало проблемных вопросов, как в историческом, так и генетическом аспектах, но главным образом, в области семантики. Каждое из проведенных исследований, весьма близких по методике подхода к материалу, не меняло сущности предложенных ранее, хотя и вносило в них определенные коррективы. Неудивительно поэтому, что столь значительный для бурятского фольклора и религиозных представлений персонаж неоднократно становился объектом исследований, которые велись на пересечении толкования фольклорного и этнографического материалов, главным образом, в историческом и этногенетическом направлении. Впрочем отметим, что каждое из проведенных исследований, весьма близких по методике подхода к материалу, не меняло сущности предложенных ранее, хотя и вносило в них определенные коррективы. До сих пор остаётся немало проблемных вопросов, как в историческом, так и генетическом аспектах, но главным образом, в области семантики. Поэтому, учитывая то, что вопросы семантики с одной стороны и вопросы истории и генетики с другой находятся в отношении дополнительной дистрибуции, в настоящей работе проблема семантики религиозно-мифологического образа Буханойона является основными. Именно исследование в области семантических аспектов позволит на наш взгляд более адекватно подойти к решению генетических и исторических вопросов. Как отмечает Б. Н. Путилов, любое продвижение в понимании сущности и специфики фольклорного или этнографического явления «неизбежно порождает вопросы исторического и генетического порядка» /135, с. 19/. В связи с этим подчеркнём, что «Генетическое исследование по необходимости, по существу своему всегда исторично, но оно всё же не то же самое, что историческое исследование. Генетика ставит себе задачей изучение происхождения явлений, историяизучение их развития» /133, с. 128/.

Объект и предмет исследования. Основным объектом исследования выступает религиозно-мифологический образ Буха-нойон баабая, а также других персонажей, которые непосредственным образом связаны с ним в рамках персонажного кода соответствующего культа: его супруга Будан-хатун иибии- 90 западных ха-тов, в религиозно-мифологических представлениях кудинских и аларских бурятдети пары Буха-нойон — Будан-хатун. Предметом исследования являются следующие системные компоненты из которых культ Буха-нойон баабая: 1) этногониче-ский миф в комплексе своих вариантов и предания, непосредственно приуроченные к культу Западного хата, в том числе и обрядовые тексты (обрядовые призывания) — 2) религиозно-обрядовая практика, включающая ламаистские ритуалы, посвященные «богу богатства» Ринчен-хану.

Цели и задачи исследования. Целями данной работы являются: 1) исследование семантики Буха-нойон баабая- 2) изучение происхождения (генезиса) и развития (эволюции) культа- 3) выявление этнических и этногенетических истоков культа.

Исходя из поставленных целей в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

— исследование особенностей этноареального распространения культавыявление вариативности персонажного кода культа, связанной с его ареальностью;

— исследование этноареального распространения булагатского этногонического мифа в контексте проблем этнического взаимодействия и контакта бурятских родо-племенных группвыделение общих (инвариантных) и особенных черт в сюжетах и мотивах локальных вариантов мифа;

— выявление инвариантного исходного семантического ядра мифа, того, что В. Я. Пропп обозначил термином «замысел» (исходный смысл мифа) — исследование семантики персонажей;

— реконструкция семантики или «основной идеи» обрядов культа посредством выделения персонажного и агентивного рядов, акционального и предметного кодов;

— выявление и анализ семантической связи мифа и обрядовой практики культа Буха-нойона с религиозно-мифологическими представлениями и верованиями иного семантического и функционального уровня (как с бурятскими, так и с «иноэт-ничными»);

— более чёткое выделение стадиальных пластов, фиксируемых в преданиях и религиозно-мифологических представлениях о Буха-нойонеисследование стадиальную эволюцию его религиозно-мифологического образа Буха-нойона. Важность этой задачи в общем контексте целей исследования заключается в том, что, как отмечает О. М. Фрейденберг, «Стадиальные изменения мифологических образов — это изменения в пределах мифологической семантики» /167, с. 106/;

— выявление семантических схождений с вариантами культа быка или его пережитков в фольклоре и обрядах народов Сибири и Центральной Азиианализ их на материале по этнической истории указанных регионов.

Территориальные и хронологические рамки исследования. Территориальные рамки охватывают район расселения западных бурят, называемый в исторической литературе Предбайкальем. Во второй половине XIX в. территория Пред-байкалья включала не только территорию населённую бурятами современной Иркутской области, но и население Тункинской долины нынешней Республики Бурятия (Тункинский район Республики Бурятия). Хронологические рамки исследования ограничены периодом второй половины XIX — начала XX вв., к которому и относится описание отдельных компонентов культа. Однако выполнение намеченных задач, особенно в генетическом и историческом аспектах, предполагает привлечение как типологически близкого материала, необходимость более широкого привлечения которого была подчёркнута ещё В. Я. Проппом, отметившим бесперспективность работ, ограниченных узкими хронологическими и территориальными рамками /133, с. 129/, так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными с булагатским культом Буха-нойона (тюркский культ быка). Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом, фиксируемым в древних петроглифах и торевтике, что обуславливает расширение исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита — ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использовать материалы по рудиментам культа быка у народов Центральной Азии, Саяно-Алтая и Якутии. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как для синхронического, так и для диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предполагаемых реконструкциях. Хотя, в целом, правомерность более широкого его привлечения представляется несомненной, так как эти данные не только облегчают толкование обрядов и мифологических сюжетов, но и проясняют их взаимосвязь. «. пёстрые идеологические пережитки, — писал А. П. Окладников о булагатском эт-ногоническом мифе, — часто чрезвычайно архаичные. не только могут быть расслоены на группы фольклорных мотивов, обрядовых воздействий и т. д.. , но они неизбежно должны обнаруживать закономерное сходство с идеологически реликтами тех же стадий у других народов» /117, с. 281/.

Методологическую основу исследования составляет историко-сравнительный или компаративный метод, который, в свою очередь, предполагает три вида исторических сравнений: 1) историко-типологические (изучающие сходство конвергентных явлений) — 2) историко-генетические (исследующие явления, имеющие сходную генетическую связь в их развитии, т. е. диахронно) — 3) историко-диффузионные (изучающие явления, распространявшиеся в результате заимствований). Историко-сравнительный метод, по Е. М. Мелетинскому, в отношении эпического произведения «выделяет. ряд разностадиальных пластов и отражает различные исторические события. устанавливает разного рода анахронизмы и другие „противоречия“, т. е. вскрывает известную гетерогенность памятника» /96, с. 33−34/. Также используется компонентный анализ — метод характеристики целостной сущности явления посредством выявления составляющих его структурных компонентов. Для исследования фольклорных тестов использовался метод структурного анализа (использовались работы В. Я. Проппа, Е. М. Мелетинского, П. Маранда и Э. Кёнгас-Маранда).

Источниковая база исследования. Источники, легшие в основу данной работы, можно разделить на пять групп:

1. Архивные материалы и рукописи, хранящиеся в ГАИО, НАРБ и РО ИМ-БиТ. Эти материалы по характеру несущей ими информации очень разнообразны и содержат ценные данные, необходимые для освещения многих аспектов темы.

2. Отчёты, заметки и статьи священников В. Копылова, Я. Чистохина, Н. Сту-кова, опубликованные в «Иркутских Епархиальных ведомостях», «Прибавлениях к Епархиальным ведомостях» и «Трудах Православной миссии».

3. Опубликованные фольклорные и этнографические материалы, в том числе в рамках исследовательских работ, являющиеся фактологической базой исследования. Ареальные вариации мифа о Буха-нойоне, предания фабулатного характера и описание обрядов культа, даны в работах Г. Н. Потанина, И. В. Пирожкова, В. И. Подгорбунского, М. Н. Хангалова, Б. Э. Петри, В. А. Михайлова, П. П. Баторова, П. М. Тушемилова, С. П. Балдаева, Н. О. Шаракшиновой, К. М. Герасимовой, Ж. А. Зимина.

4. Вариации генеалогического мифа в летописях селенгинских и хоринских бурят.

5. Исследовательские работы по традиционной бурятской культуре и шаманизму Н. Л. Жуковской, Т. М. Михайлова, К. М. Герасимовой, Г. Р. Галдановой, Д. С. Дугарова. Использованы последние теоретические и методологические изыскания Т. Д. Скрынниковой. Этнографические труды послужили ориентиром в осмыслении имеющихся материалов.

Степень изученности вопроса. Впервые вопрос о семантике образа Буха-нойона в рамках этногонического был поставлен в кон. Х1Х-ХХ вв. М.Н. Хангало-вым и Г. Н. Потаниным. Акцентируя внимание на разработке мифологемы борьбы синего/сивого (Буха-нойона) и пёстрого быков, исследователи интерпретировали этот сюжет мифа как рудимент лунарно-солярного мифа, соответственно героев-антагонистов как борющихся солярных героев (М.Н. Хангалов), как олицетворения противостоящих друг другу дневного и звёздного неба, Солнца и Луны /169, с. 323- 127, с. 894/. Миссионер Н. Стуков данный сюжет интерпретировал в этнополитиче-ском аспекте — как борьбу победившего в схватке русского быка и монгольского пороза: «Происхождение этого предания вероятно относится ко времени завоевания русскими завоевания русскими бурятского племени и указывает на те движения, какие имели борющиеся стороны» /154, с. 453/.

К числу первых интерпретаторов мифа относится и известный археолог А. П. Окладников. В своей работе «Очерки из истории западных бурят-монголов» /117, с. 278−281/ учёный одним из первых интерпретировал миф как источник по этногенезу бурят. Очевидно, находясь под впечатлением популярной в своё время этногонической теории Н. Я. Марра, исследователь отметил необходимость пересмотра «старых вульгарно-миграционных теорий» в этногенетических исследованиях. Настаивая на автохтонности бурят в Предбайкалье, которую он в последующем пересмотрел, А. П. Окладников полагал, что в пользу данной гипотезы свидетельствует миф о Буха-нойоне, Булагате, шаманках Асуйхан и Хусыхэн. Учёный также отметил стадиальную гетерогенность отдельных сюжетов мифа: «На этом мифе отразились сложные исторические судьбы создавших его этнических группв нём видны различные по времени стадиальные напластования» /117, с. 278/. Исследователем также были выделены сюжеты и персонажи, которые восходят, с одной стороны, к эпохе матриархата/материнского рода и присваивающего хозяйства, с другой, отражают эпоху отцовского рода и скотоводства. Впрочем, по его мнению именно сохранность стадиальных напластований прошлого в фольклоре бурят «как раз и служит доказательством автохтонного происхождения основного массива бурятской народности». Это утверждение находит отражение опровергнутой впоследствии марристской теории стадиальных изменений культуры и её носителя этноса, представляемых как эндогенные процессы. Исследователь также соотнёс сходство сюжета борьбы быков с образами противостоящих быков «скифо-сибирского» звериного стиля, отметил типологическую близость сюжета с «водными детьми» и мифа о «водных детях» у народов Кавказа.

В дальнейшем учеными-ориенталистами, этнологами-религиеведами и фольклористами разрабатывались различные проблемные аспекты культа Буха-нойон баабая, как, главным образом, в историческом направлении (Н.О. Шаракши-нова, Т. М. Михайлов, Н.Л. Жуковская), основу которого составляет изучение диахронической и стадиальной эволюции религиозно-мифологического образа була-гатского первопредка, так и в ареальном (Ц.Б. Цыдендамбаев, K.M. Герасимова, Ж.А. Зимин), предусматривающим выявление этноареальных вариаций мифа. Однако, специальных работ, посвященных Буха-нойону, всего две: это статьи «Миф о Буха-нойоне» И. О. Шаракшиновой /188, с. 128−135/ и «Some ritual techniques in the bull-cult of buriat-mongols» /199, c. 16−26/.

H.O. Шаракшинова, обращаясь в статье, посвященной мифу о Буха-нойоне, дефинировала культ Буха-нойона как «культ предков». При этом она выделила обряды, из которых слагается обрядовая сторона культа Буха-нойона: тайлган, буха-онголхо, освящение тканевого онгона. Исследовательница полагает, что культ Буха-нойона возникает в эпоху позднего неолита, в связи с переходом к скотоводческому хозяйству, когда патриархальные отношения сменили матриархальные. Н. О. Шаракшинова также отмечает стадиальную трансформацию облика Буха-нойона: от обоготворённого животного быка — тотемного предка до антропоморфного бога плодородия. К. М. Герасимова, акцентируя внимание на сопоставлении булагатских (кудинских) и хонгодоровских преданий о Буха-нойоне, приходит к выводу, что культ и миф были заимствованы хонгодорами от булагатов /34, с. 112−123/. Ж. А. Зимин, работая в этом русле, выделил отличительные особенности аларских (хонгодоровских) и эхирит-булагатских вариантов мифа /63, с. 86−87/.

K.M. Герасимова и Н. Л. Жуковская исследовали и описали локальную тун-кинскую вариацию культа Буха-нойона, уделив особое внимание процессам её ла-маизации/34, с. 112−132- 57, с. 38−39, 100−102/.Христианизация тункинского культа рассмотрена в трудах Н. Л. Жуковской /57, с. 102- 58, 70−82/.

Вариативность персонажного кода мифа в аспекте этнической истории бурятских племён была рассмотрена в работах Ц. Б. Цыдендамбаева, М.И. Тулохоно-ва, Т. Д. Скрынниковой /188, с. 282- 163, с. 165−167−150, с. 9/.

Монгольский учёный Б. Ринчен, отбрасывая тотемические основы этого культа, связывает бурятского Буха-нойона с монгольским военачальником Чингисхана по имени Буха. По мнению Б. Ринчена, от этого Буха ведут своё происхождение забайкальские буряты /140, с. 191−192/. Однако эта гипотеза была убедительно опровергнута бурятским учёным Т. М. Михайловым. Отметив реальность исторического Буха-нойона — проводника Джучи (в его походе на «лесные народы»), упоминаемого в «Алтан тобчи», «Сокровенном сказании» и у Рашид-ад-дина, исследователь предполагает контаминацию образа исторического Буха-нойона и тотемиче-ского предка булагатов /106, с. 69/.

Исследователями были также затронуты, правда в незначительной степени, вопросы этнических истоков культа. Ц. Б. Цыдендамбаев и Т. М. Михайлов вполне, на мой взгляд, справедливо, связывали его генезис с почитанием быка-предка (Огуз-хана в поздней эпической форме) тюркоязычными этническими группами раннего средневековья — уйгуро-огузскими племенами /188, с. 280−281- 104, с. 161/. Т. М. Михайлов также отметил сходство мифологического сюжета «кормления» Бу-лагата сивым быком и якутского генеалогического предания, согласно которому белый бык кормил и воспитывал мальчика-родоначальника, что позволило учёному предположить их генетическую связь, соответственно предполагать существование культа быка у курыкан /там же/ - этнических предков западных бурят и якутов.

Семантический аспект культа Буха-нойон баабая был рассмотрен К. Хамфри, посвятившей ему специальное исследование. Исследовательница уделила особое внимание анализу обрядовых текстов, выявив соотнесённость и семантическую заменяемость упоминаемых в них персонажей — Буха-нойона и Будан-хатун и их символов-атрибутов — бойнока (подшейная кожа) и умай (материнское чрево/вагина), имеющих фаллический, детородный смысл: Буха-нойон ~ бойнок, Будан-хатун ~ умай. Проведённое ею исследование позволило подойти к интерпретации свадебной обрядности, включаемой К. Хамфри в культ Буха-нойоном. Исследовательницей были также проинтерпретированы ряд сюжетов мифа /199, с. 16−18/.

Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались на конференциях:

1. На международном симпозиуме «Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации, Россия-Восток-Запад в судьбе народа» (август 1997 г., Улан-Удэ), доклад «Семантика религиозно-мифологического образа Буха-нойона».

2. На международном симпозиуме «Фольклор в полиэтничных странах» (июнь 1998, Улан-Удэ), доклад «Проблемы стадиальной эволюции в исследовании семантических аспектов культа Буха-нойона».

3. На 3-м конгрессе этнографов и антропологов России (8−11 июня 1999 г., Москва), доклад «Тайлган — общественное жертвоприношение в западнобурятском культе Буха-нойон баабая».

Заключение

.

Одним из самых значительных персонажей западно-бурятского языческого и шаманистического пантеона является Буха-нойон баабай — териоморфный перво-предок булагатов — племени-этникоса, которому, по мнению исследователей, принадлежит ведущая роль в формирования бурятского этноса. В процессе консолидации бурятских племён (булагатов, эхиритов, хоринцев и территориально-родовой субэтнической группы так называемых селенгинских бурят) в общебурятскую народность в XIX — XX вв. Буха-нойон приобретает черты общебурятского божества-покровителя. Поэтому одними из наиболее актуальных задач в исследовании традиционных верований и религиозно-мифологических представлений бурят (в рамках западно-бурятской традиционной культуры) являются вопросы семантики религиозно-мифологического образа Буха-нойона, его стадиальной эволюции, генезиса и истории культа, которые неразрывно связаны с проблемными вопросами этногенеза и этнической историей его носителей — булагатов.

Как этнологическое явление, функционирующее в рамках термина «религиозный культ», т. е. как система, образуется тремя основными компонентами (по О.М. Фрейденберг): 1) обрядовой практикой, 2) этногоническим мифом и культовыми преданиями, 3) священными предметами. Тем не менее исследование данного этологического явления позволяет считать, что культ Буха-нойона как и любой другой представляет собой, согласно С. А. Токареву, «обобщение сложного и разнообразного явления, притом зачастую даже разного происхождения», в которых объект поклонения выступает в различных семантических и социальных аспектах. Так, в обрядовой практике выделяются обряды семейного (хэрэг, освящение онгона, буха-онголхо буха онголхо) и общественного уровня (родовой тайлган), что, в свою очередь, указывает на его функции, с одной стороны, семейного покровителя, с другой — родового/племенного. При этом в обрядовом аспекте культ Буха-нойона обнаруживает связь с другими подсистемами традиционной западно-бурятской культуры, например с кузнечным культом кудинских бурят, со скотоводческими обрядами (бойнок хэтэлхэ). Отсюда, соответственно, «религиозные представления» и связанные с ними предания отражают гетерогенность религиозно-мифологического образа Буха-нойона и его культового почитания в функциональном аспекте: Буханойон выступает ещё и в качестве патрона «белошаманских» или жреческих ини-циаций, покровителем белого кузнечества у кудинских бурят, покровителем крупного рогатого скота или скота светлой масти. Исследование также фиксирует соотнесённость культа Буха-нойона и культа западных хатов (спустившихся с неба хозяев священных гор), распространённого у булагатов и хонгодоров, притом, что последний может рассматриваться и как самостоятельное этнологическое явление, увязываемое с почитанием Хан-Шаргай-нойона, а не Буха-нойона. В связи с этим отметим, что культ Западного хата, распространённый у булагатов и хонгодоров, на наш взгляд, генетически связан с культом священных «родопроизводственных» гор-предков тторкоязычных народов Саяно-Алтая.

Что же касается соотношения культового почитания Буха-нойона и шаманизма, то мы приходим к выводу, что изначально оно не было связано с шаманизмом, восходя в своём генезисе к языческому (поганическому) культу териоморфно-го предка небесного происхождения. Наоборот, в преданиях и представлениях о Буха-нойоне актуализируется функция/роль защитника своих потомков от шамана (чёрного или «истинного»). Тем не менее, в XIX в. мы можем отметить проникновение шаманизма в семейный уровень обрядовой стороны культового почитания Буха-нойона, притом, что социально-значимые обряды (тайлган Буха-нойону/Западному хату) находились вне сферы деятельности шамана. Это обстоятельство, в свою очередь, позволяет говорить о не более чем стадиальном влиянии шаманизма на «культ» Буха-нойон баабая, на формирующие его обряды и фольк-лорно-мифологические предания.

Впрочем, несмотря на те факторы, которые фиксируют системную гетерогенность соответствующего обрядово-мифологического комплекса, мы дефиниру-ем его именно как религиозный культ, объединяющим моментом которого может, по О. М. Фрейденберг, являться хотя бы одно имя объектав других случаях, некая «теоретическая часть» — признанная сущность культового объекта. При этом мы рассматриваем его как этнографически бытующий тип, т. е. как устойчивый комплекс, обладающий особым ареалом, изофункционально соотнесённый с аналогичными комплексами и обнаруживающий общее направление варьирования формально-морфологических признаков.

Анализ ареальности, одного важнейших признаков этнографически бытующего типа, позволяет локализовать ареал распространения культа территорией расселения булагатов и хонгодоров. Тем не менее можем выделить следующие локальные вариации культового почитания Буха-нойона: 1) исходный тип вариации — по-ганический или так называемый «шаманский» культ, носителями которого выступают булагаты, а также аларские буряты, главным образом хонгодоры- 2) ламаизи-рованный тункинский культ сабдака (хозяина) Торской степи Ринчен-хана и связанные с ним 3) тункинско-закаменские культы обо Буха-нойона/Ринчен-хана. В свою очередь, мы можем заключить, что варьирование культового почитания Буха-нойона внутри своего ареала было обусловлено его заимствованием хонгодорами, последующей трансформацией в иноэтничной среде, включая ламаизацию и даже христианизацию, которым подвергся культ в XIX в., т. е. этническим фактором. Причем заимствование обусловило и его валентность: у тункинских бурят — ламаистов — Буха-нойон — «грозное» и даже вредоносное божество, которое становится «своим» после ламаизации.

Однако, широкую вариативность обнаруживает и т.н. исходный тип вариации, что также связано с феноменом этнического фактора. Реконструируемая по генеалогическим преданиям история миграций булагатов из Тунки, где находился то-онто газар племени, позволяет предполагать южные (центрально-азиатские), очевидно, огузские истоки культа. Это подтверждает обстоятельство того, что Буха-нойон был известен шаманам в Хубсугульском и Булаганском аймаках МНР. Расселение булагатов по притокам Ангары обусловило взаимодействие булагатов с эхиритами в Кудинской типологической зоне, на левобережье Ангары с мигрантами из Джунгарии и Монголии, концентрировавшихся в пределах Балаганского ведомства, что привело к типологическому взаимодействию культа Буха-нойона — Западного хата с изофункциональньши культами — эхиритов Ойхони баабая и ойрат-монгольского культа Хан-Шаргай-нойона, почитаемого также и хонгодорами. Культ последнего, в свою очередь, также связан с обрядами в честь западных хатов, однако, вследствие включения его носителей в племя-этникос булагат, он контами-нировался с культовым почитанием Буха-нойона, что и обусловило широкую вариативность персонажного кода культа Западного хата: почитание Хан-Шаргайнойона как главы хатов у балаганских бурят, Буха-нойона — главы и отца западных хатов у кудинских бурят.

Таким образом, анализ ареального распространения культа Буха-нойона позволяет вычленить стадиальные наслоения в религиозно-мифологическом образе Буха-нойона, обусловленные этнической историей носителей его культа: «грозный» хозяин Торской степи у тункинских хонгодороввосточный тэнгрий («чужое» божество) Эльбитэ-хара-нойон или Ухэр Хара тэнгри или «Черный скотий тэнгри», который лишь впоследствии стал Буха-нойоном — западным хатом («своим» божеством-покровителем), подчинённым Хан-Шаргай нойону у балаганских и нукут-ских бурят, среди которых было много выходцев из Джунгарии и Монголии.

Анализ вариантов этногонического мифа, предполагающий выявление лабильных (ими являются сами персонажи и их имена) и константных (действий и функций персонажей) элементов, позволяет считать, что в сюжетной структуре мифа, помимо собственно этногонической схемы, достаточно чётко выявляются стадиальные элементы космогонического мифа «творения» и коррелирующего с ним антропогонического мифа. Отражая в совокупности мотив иерогамии Небо-Земля (архетип), эти элементы фиксируют в мифе о Буха-нойоне и Булагате сюжетный пласт, возводимый к древнему ураническому культу. Т. е., как мы полагаем, в була-гатском мифе, который в целом признаётся нами этногоническим, фактически реализуется две концепции — космои антропогоническая с одной стороны и этного-ническая с другой, основывающиеся на общем семантическом субстрате — генетическом рудименте мифа, реализуемом в агенсной функции «порождения» Булагата. Помимо этих элементов, в мифе также выявляются идеологические стадиальные пласты, связанные с оролатрическим культом (культом Западного хата), кузнечным культом и стадиальное влияние шаманистического фольклора. К стадиальным мы также относим и наслоения, обусловленные функционированием мифа в небулагат-ской этнической среде или в среде родовых подразделений «примкнувших» к була-гатам — сюжетные коллизии, заимствованные из ойрат-монгольских преданий бы-личного характера о старике Молонтойне и бьгчке Масанге/Цаган-Бюрю, трансформации «генетической» коллизии и персонажного ряда, связанного, главным образом, с генеалогической циклизацией мифа и с образами верховных небесных божеств.

Структурно-типологическое исследование позволило выделить константные (инвариантные) моменты мифа — акции/действия и функции персонажей. Акции и функции, осуществляемые Буха-нойоном, позволили выявить в его мифологическом образе качества «творца"-демиурга и культурного героя, а также сюжетную роль «отца"-предка, реализуемую в предикатах «порождения», «кормления» и «защиты» потомка — Булагата. Стереотипичная акция нисхождения при этом фиксирует константность уранической природы Буха-нойона, которая подчёркивается его мастью — хухэ — синей/сивой. Акция ухода в горы (Мундарга)/превращения в камень (гору Буха-нойон) выявляет семантический ряд «предок-гора», который характерен для культа Западного хата и «родопроизводственных гор». Инициация роста священных/чистых хвойных растений или деревьев (в варианте тайги) фиксирует в семантике мифологического образа Буха-нойона т.н. «вегетативный код».

Анализ культовых преданий, приуроченных к культу Западного хата — фа-булатов и обрядовых текстов — призываний, непосредственно отражающих «религиозные представления», также основанный на интерпретации акций и функций западных хатов, выявил следующие характеризующие моменты в их семантике: ура-ническая природа, реализуемая в акции нисхождении хатов на горы, соответственно, связь из со священными горами (Мундарга — Саянами), которые являются местами (престолами) их пребывания. Семантическая связь с горами, может, с одной стороны, дополнительно маркировать их ураническую природу, так как горы Мундарга — Хухэйские выступают коррелянтами «верха», с другой, «связывает» их с умершими «предками», подчёркивая семантическую позицию «центра», которую занимают хаты. Это обстоятельство, на наш взгляд, отражает синкретический характер культа Западного хата, в котором контаминировались древний культ тэнгриев, культ гор — маркеров родовой территории и культ почитаемых предков -«умерших». Функциональный же код хатов — «предковый», реализуемый в функции «защиты» булагатов и хонгодоров от злых восточных хатов — покровителей эхири-тов (актуализируется в фабулатном сюжете вооружённого противостояния западных и восточных хатов) и функции «покровительства». В конкретно-этнографическом контексте функция «покровительства», выражаемая в статических признаках — эпитетах «заябари"/"заян» и «заяашад», предполагала: защиту от злых шаманских духов/восточных хатов, сопоставимую с фабулатной функцией «защиты" — наделение душами/зародышами детей — заяагшаЛгульдэ (номинативная вариация функции «творения») — наделение сакральной субстанцией — жизненной силой (Ьульдэ), трактуемое Я. В. Чесновым как обрядовая фасцинацияобеспечение материального и хозяйственного благополучия.

Буха-нойон баабай (как западный хат) и его сакральная супруга Будан-хатун, также причисляемая к числу хатов — персонажи уранической природы и связаны со священной горой, хозяевами которой они является, соответственно, со священной горой Мундарга (как глава хатов Буха-нойон может выступать и как хозяин гор Мундарга). Эти семантические моменты в образе Буха-нойона соотносятся с его уранизмом и «горной природой», выявленными в этногоническом мифе.

Функциональная характеристика Буха-нойона как западного хата и его супруги Будан-хатун в целом совпадает с общей функциональной характеристикой божеств этого класса, которая, в свою очередь совпадает с функциональным кодом Буха-нойона в этногоническом мифе. Исключение составляет только атрибутируемая фаллическими символами функция «порождения» народа бурят/племени була-гат, которой лишены остальные хаты, что вполне закономерно, так как Буха-нойон и Будан-хатун — единственная супружеская пара в пантеоне Западного хата. В целом мы можем констатировать, что функциональный код Буха-нойона как в этногоническом мифе, так и в культовых преданиях, восходит к функциональной парадигме почитаемого предка. Однако отметим, что функция «порождения» в обрядовом аспекте реализовывалась в обрядовом наделении бездетных пар душами детей. Подобная реализация функции характерна для пары Тэнгри — Умай. Учитывая, что в обрядах текстах Будан-хатун маркируется термином умай, исследователь предполагает, что пара Буха-нойон — Будан-хатун генетически связана с образами верховного небесного божества и его сакральной супруги. Этот вывод подчёркивает и статус Буха-нойона и Будан-хатун как родителей всех хатов у кудинских бурят, что соотносит их с парой верховных небожителей Эсэгэ Малаан — Эхэ Юэрэн, породивших хатов в представлении балаганских бурят. В мифе, в сюжете жертвоприношения шаманок, эту соотнесённость отражает персонажное замещение Буха-нойона Заян Сагаан тэнгрием или Эсэгэ Малаан тэнгрием.

Интерпретация семантики уранического пласта в природе Буха-нойона выявила в нём архаичный субстанциональный рудимент: представления о Небе-отце в облике быка (семантический ряд небо-бык) — образ, фиксируемый в петроглифах Западной Монголии, в котором, в свою очередь, фиксируются лунарный и солярный реликты. Субстанциональный рудимент (в рамках предполагаемой мифологемы иерогамии Неба-быка и Земли) отражена в мотиве Булагата, найденного в яме (символ женской детородного органа/чрева по К. Хамфри), вырытой (оплодотворённой) небесным порозом. Данная мифологема, очевидно, воспроизводилась в ие-рофаническо-экстатическом тайлганском обряде онго оруулха (тайлгана Западному хату), где тайлганский (белый) шаман изображал быка, роющего землю. В дальнейшем, вследствие формирования антропоморфного образа Неба, семантическое поле «небо-бык» трансформируется в сюжет об однократном воплощении небожителя в быка (главным образом, для акта оплодотворения), что и демонстрирует сю-жетика мифа о Буха-нойоне. Исследователями уранический пласт связывается с переходом к скотоводческому хозяйству и освоением бронзовой металлургии. С ура-нического пластом также связаны представления о Буха-нойоне/Бохо-Муя — тэнгрии — основателе и покровителе кузнечества, отражающие стадиальный этап освоения железной металлургии.

Оролатрический аспект почитания Буха-нойона (семантический ряд бьгк-предок/священная гора) отражает стадиальный пласт представления о предке-горе. Он же связан с представлениями о Буха-нойоне как об «умершем» и, очевидно, фиксирует для него позицию сакрального центра, которую в МКМ занимает священная гора, выступающая аналогом Мировой горы. В отношении священной горы Буха-нойон хуури (бухайн дурэ) данная семантическая позиция реализуется в представлениях о ней как о месте захоронения последа племени. Непосредственно в отношении Буха-нойона это отражается в культах обо, в сюжете мифа, где гора Сумэр (Мировая гора ламаистской мифологии) выступает отцом водных детей, в мотиве уходе Буха-нойона в священные горы Мундарга (Буха-нойон — их хозяин) или в горы Сумэр (Сэмбэл — в тексте). Сходный образ выявляется в алтайском эпосе, где хозяин Алтая (Ак-Сумер) — сивый бык. С оролатрическим кодом семантически соотносится «вегетативный» код, фиксирующий семантический ряд бык-предок/древо жизни/мировое древо, который отражён в мотиве инициации Буха-нойоном роста священных растений и деревьев и в образе небесных быков-деревьев, у которых Буха-нойон сосал шибэс и ел растущие на них плоды. Приведенный в работе сравнительный материал позволил считать, что «вегетативный» код также отражает рудиментные представления о Буха-нойоне как об «умершем» предке. В работе отмечено, что подобные семантические моменты находят аналогии в древних переднеа-зиатских и индоевропейских культах и мифологиях.

В данном разделе выявляются следующие стадиальные пласты в религиозно-мифологических представлениях о Буха-нойоне: 1) «тотемический» пласт-реликт- 2) уранический пласт- 3) оролатрический пласт (семантический ряд предок — почитаемая/священная гора) — 4) «кузнечный" — 5) шаманистический пласт. Выделение их позволило рассмотреть генезис культа и эволюцию культа в контексте древней и средневековой этнической истории Центральной Азии и Южной Сибири. В работе предположено, что ряд семантических аспектов, характерных для этих пластов, генетически связан с рудиментами культа быка у тюркоязычных народов Сибири (алтайцев, хакасов, тувинцев, якутов) и ойратов-мянгатов, у которых, по мнению исследователей, выявляется тюркский этнический субстрат. В данной части исследования обнаружена генетическая связь последнего с огузским культом, соответственно с культом быка у хунну, которые считаются этническими предками огузов. В свою очередь, хуннский культ, в котором фиксируется семантическая связь почитаемого персонажа — быка с Небом, с горами и деревьями, позволил прийти к выводу о восхождении культа к более древней традиции — к эпохе рубежа энеолита-бронзы, к синкретическому культу небесного быка-предка. Последний сложился, как указано в работе, в пределах Западной Монголии в результате контаминации культа Неба-Быка (на его бытование указывают петроглифы Южной Сибири и Северо-Западной Монголии), связанного с древними индоевропейскими и переднеазиатскими культами, носителями которой были раннескотоводческие и па-леометаллические племена афанасьевской и окунёвской культур, и автохтонного культа быка — тотемного предка неолитического монголоидного населения Восточной Монголии, существование которого выявлено на основании археологических исследований.