«Знающие люди» в традиционной культуре русских

Диссертационная работа посвящена анализу традиционных верований о «знающих людях» — колдунах, носителях сакральных знаний. Согласно народным представлениям обладание магическим знанием, колдовской силой приписывалось нескольким категориям людей, прежде всего специалистам в той или иной производственной сфере: кузнецам, мельникам, пастухам, плотникам и т. п. В этих традиционных для русской деревни мужских профессиях можно выделить большое количество мифо-ритуальных аспектов, проливающих свет на сущность «мужской магии». В концентрированном виде магическая составляющая профессионала выражена в атрибутике и практике колдуна. В данном случае речь идет не о профессии в современном смысле слова, а о специализации или социальной роли, поскольку с личностью колдуна связаны не только профессиональные, но также этико-социальные и коммуникативные нормы, регулирующие его взаимоотношения с членами коллектива. Из всех народных названий магии («знание», «сила», «слово», «статья») понятие «силы» более других характеризует специфику мужской ее разновидности. В народе «сильных» колдунов отличали от всех прочих специалистов в сакральной сфере, прежде всего деревенских бабок-шептух. Женская магия, как правило, носила домашний характер, ее навыками обладала практически каждая женщина. Но даже те женщины, кто слыли гадалкой или лекаркой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было сакральной силой. В мужском колдовстве «сила» — основополагающий принцип, который обосновывал право индивида осуществлять магическую практику. В совокупности комплекс «знание/сила» дает представление именно о профессиональной мужской магико-мистической деятельности.

Актуальность темы

Изучение вопросов, связанных с проблемой русского колдовства, исследование обрядовой роли «знающего» человека, наделенного магическими способностями и по этому находящегося «за чертой» обыденной жизни, анализ традиционных магических практик — все эти темы являются актуальными в современной этнографии по целому ряду причин.

Во-первых, это недостаточно изученная область ритуальной жизни русских. В центре внимания этнографов были представления и поверья, связанные с обрядовым поведением типичного представителя земледельческой общины. Ритуальные комплексы, связанные с другими занятиями, не входящими в сферу земледельческой обрядности, часто носили индивидуальный, эзотерический характер и всегда находились на периферии исследований.

Во-вторых, в «колдовской» обрядности, в представлениях о колдовском «знании» и «силе» в наиболее концентрированном виде проявляется символика сакрального, которая составляет важнейшую содержательную основу традиционной культуры и сохраняет наиболее значимые с мифологической точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической этнокультурной информации. Изучение этой символики может способствовать реконструкции и более глубокому пониманию общей мифологической «картины мира» русского традиционного сознания.

В-третьих, анализ атрибутики и функций «знающего» в традиционной русской культуре может позволить провести параллели с духовным состоянием современного общества, объяснить природу всплеска активности со стороны всякого рода предсказателей, экстрасенсов и ясновидящих, который произошёл в нашем обществе на рубеже смены политических, экономических и социальных ценностей.

Степень изученности темы. Научный интерес к традиционным верованиям русских, а особенно к низшей мифологии и демонологии впервые был проявлен в последние десятилетия XVIII в. Именно тогда были предприняты первые попытки собрать и привести в систему сведения о ритуальной картине мира русских. Так, в 1768 году М. В. Попов опубликовал работу «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями"1. Аналогичный словарь под названием «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.» в 1786 году был составлен М.Д.Чулковым2. Традиция публикаций такого рода материалов была продолжена в начале XIX в. В 1807 г. вышел словарь «Славянская и российская мифология» A.C. Кайсарова3. Характеризуя названные издания, следует отметить, что интересующему нас образу «знающего человека» в указанных работах уделялось не так уж много места. Материал, главным образом, черпался из различного рода опубликованных источников. И, тем не менее, была осуществлена классификация и систематизация имеющихся данных, они были соотнесены с верованиями других народов.

Следующий этап в изучение русской мифологической традиции можно связать с трудами И. П. Сахарова, И. М. Снегирева и А. В. Терещенко, вышедшими в свет в 30−40-е гг. XIX в4. Посвященные, преимущественно, описанию традиционного крестьянского быта с его календарем, обрядами, обычаями, праздниками, играми, верованиями и поверьями, они содержат и некоторые важные сведения о колдунах, их атрибутах, магической практике. Использование собственно фольклорных текстов, отражающих живую традицию, для описания мифологических персонажей и явлений встречается в публикациях В. И. Даля, относящихся к 40-м гг. XIX в5. В них не только излагаются тексты мифологических рассказов, но и предпринимается попытка их рационалистического истолкования.

Большой фактический материал о колдунах, знахарях, оборотнях, принадлежащий русской устно-поэтической традиции и соотнесенный с.

1 Попов М. В. Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниям. СПб., 1768.

2 Чулков М. Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннеческих жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М., 1786.

3 Кайсаров A.C. Славянская и российская мифология. М., 1807.

4 Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1836−1839. Т.1−3- Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1−4. М., 1837−1839. Терещенко A.B. Быт русского народа. Т. 1−7. СПб., 1848.

5 Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб. 1880 (переизд., 1994). мифологией других народов содержится в работах А. Н. Афанасьева, датируемых второй половине XIX в. Полностью проблеме русского колдовства посвящена статья «Ведун и ведьма"1. Анализ славянских названий ведунов и ведьм приводит автора к заключению об их связи со сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, умением совершать гадания и т. д. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались богам и демонам. В работе были описаны народные представления о способностях колдунов, в частности — к изгнанию враждебных духов и защите от порчи, врагов, а также об использовании ими различных трав, заговоров, «наузов» (оберегов). Теме колдовства посвящены разделы некоторых других работ А. Н. Афанасьева, особенно его капитального труда «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», у опубликованного в 1865—1869 годах .

Уже с середины XIX в. Публикация мифологических текстов, легенд, поверий, как и описаний соотнесенных с ними обрядов, заметно активизируется. Различные периодические печатные издания («Губернские ведомости», «Памятные книжки», краеведческие сборники) публикуют на своих страницах тексты или пересказы произведений русской народной мифологической прозы.

Систематическое и целенаправленное собирания материала, характеризующего быт русского крестьянства, в том числе и его мифологические представления, частью которых являются «колдовские», «знахарские» поверья, относится к концу XIX в. Тогда было основано Этнографическое бюро кн. В. Н. Тенишева и разработана программа, в соответствии с которой собирались материалы о бытовой и обрядовой жизни русского народа. К собирательской деятельности была подключена местная.

1 Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.

2 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в Зт. Т.1−3. М., 18 651 869. интеллигенция: учителя, врачи, священники, чиновники. В результате был накоплен огромный материал. Систематизацией и интерпретацией данных о колдовстве и поверьях о сверхъестественной силе занялся С. В. Максимов. Классифицируя материал, оказавшийся в его распоряжении, и работая над книгой, вышедшей в 1903 г. (уже после смерти автора) под названием «Нечистая, неведомая и крестная сила», С. В. Максимов привлек и свои собственные материалы, собранные им в поездках непосредственно у носителей традиции.1 Изданная стараниями В. Н. Тенишева книга является систематизированным изложением материалов по персонажам языческой и народно-христианской мифологии, в том числе по колдунам и колдовской ф практике.

Следует заметить, что фиксация фольклорного материала осуществлялась наряду с описанием крестьянского быта, верований, обрядов. Параллельно со сбором и опубликованием интересующего нас материала продолжалось и его исследование. М. Забылин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия» использовал обширный материал русской ^ традиции для описания быта и обрядовой жизни общины.2 Используемые автором предания, суеверия, мифологические рассказы рассматривались как свидетельство необразованности и невежественности простого народа.

Различным аспектам русского колдовства, на фоне сравнительного материала посвящены работы Н. Кострова, А. Трунова, Д. Ушакова, А. Колчина, • А. Звонкова, П. Ефименко, М. Довнар-Запальского, В. Добровольского, П. Шейна, ^ П. Демидовича, Р.Романова.3 Большинство из них представляют собой.

1 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 (переизд. М., 1994).

2 Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1996.

3 Костров Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии //Записки Западно-Сибирского отделения РГО. Кн.1., 1879., С. 1−16. Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великороссов //Этнографическое обозрение. .№ 2 — 3. 1896,. С. 146 -204. Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое ф обозрение. № 3. 1899. С. 1 — 60. Ефименко П. Икота и икотницы //Памятная книжка Архангельской губернии на.

1864 год. Архангельск: Изд. Архангельского губернского статистического комитета, 1864. С. 49−79. Ефименко, а П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. 4.1.Описание внешнего и внутреннего быта //Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Кн.5, вып.1. М., 1877. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник: В 4 ч., 1891 — 1903. 4.1 //Зап. ИРГО по отделению этнографии. T.20. 4.2. СПб., 1891. раздельная пагинация- //Зап. ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1893. T.23, вып.1. Богданович переложение рассказов о колдунах и колдовстве у различных групп русского населения.

Исследование А. Н. Минха «Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии», изданное в 1890 году, отражает систему народных верований, преданий изучаемого региона. Исследователь уделил большое внимание рассмотрению суеверий и обрядов, связанных с колдуном. Работа представляет особую ценность, поскольку используемый материал довольно объемен и являет собой «цельный опыт местной этнографической любознательности».1.

В начале XX в. мифологические рассказы выступают одним из основных источников по народным верованиям преимущественно в исследованиях этнографов. Речь идет, прежде всего, о работах Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии: Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки» и Е. Г. Кагарова «Религия древних славян». Д. К. Зеленин особое значение придавал почитанию «заложных», т. е. умерших неестественной смертью или преждевременно, покойников, в категорию которых помимо утопленников, удавленников, опившихся, исследователь относил колдунов, смерть которых, согласно верованиям проходила в мучениях.2 Е. Г. Кагаров связывал происхождение колдовства с древними анимистическими представлениями.3 Корни мифологических образов оба исследователя видят и в культе предков, в культе мертвых.

Методологическое значение для нашей работы представляют исследования В. Я. Проппа, относящиеся уже к советскому периоду изучения интересующей нас проблемы. Разрабатывая тему колдовского посвящения, мы неоднократно обращались к работе В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки», где автор пытался выявить ту реальность, которая послужила основой для.

А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: (Этнографический очерк). Гродна, 1895. Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып.8: Быт белоруса. Вильна, 1912.

1 Минх А. Н. Народные обычаи, поверья, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии. СПб., 1890. С. II.

2 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

3 Кагаров Е. Г. Религия древних славян. Пг., 1918. волшебной сказки, и определял типологическое соответствие между волшебной сказкой и основными этапами обряда инициации.1 В. Я. Пропп пришел к заключению, что композиционное единство сказки кроется в исторической реальности прошлого.

Рассмотрению различных способов передачи и получения сакральных, эзотерических знаний, а также поверий о злокозненных действиях колдунов посвящены работы Н. А. Никитиной и Л. В. Черепнина. Н. А. Никитина пришла к заключению о сходстве действий и атрибутики русского колдуна с шаманом. В доказательство своих выводов исследовательница обращает внимание на то, что «русский колдун не только вредит, но и помогает. Народ допускает возможность быть колдуном священнику, т. е. одновременное служение Богусветлому божеству и дьяволу — темному. На христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле"3'.

В целом, 20−50 гг. XX в. можно охарактеризовать как время «затишья» в области исследования проблем, связанных с русскими магическими, колдовскими представлениями. Народные верования расценивались как выражение невежества и суеверий, а тема колдовства и сакральных знаний оказалась на периферии внимания исследователей. Лишь в 60 — 70-е годы в связи с ослаблением идеологического диктата, когда появилась возможность вновь обратиться к запретным научным проблемам, тема колдовства стала возрождаться, что было отмечено рядом публикаций.

Этот этап в изучении народной демонологии связан с выходом в свет ряда работ Э. В. Померанцевой. В своей монографии «Мифологические персонажи в русском фольклоре» исследовательница впервые затронула ряд принципиально важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о.

1 Пропп В .Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.

2 Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах (представлено академиком Е. Ф. Карским в заседании Отделения Гуманитарных Наук 26 октября 1927 г.) //Сборник МАЭ. Т.7. 1928. С. 299 — 325. Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVIIb. //Этнография. № 2. 1929. С. 86−109.

3 Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах. С. 324. мифологическом персонаже, так как от этого зависит разный объем и характер сведений.1 Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических мотивов, включенной в книгу Э. В. Померанцевой (указатель составлен С. Айвазян). Исследования «колдовского» цикла представлены в статье «Рассказы о колдунах и колдовстве», где автор дает подробную историографию изучения русского колдовства, основные сюжетные линии мифологических рассказов о «знающих».

На современном этапе исследования русского колдовства, с накоплением новых материалов и привлечением более широкого круга источников стало возможным не только дополнить имеющиеся сведения относительно интересующей нас проблемы, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов. Широкий размах издание трудов по славянским традиционным верованиям и демонологии получило в последнее двадцатилетие, когда стали публиковаться обобщающие работы и исследования, посвященные специфике конкретной этнической традиции (работы Е. Е. Левкиевской, О.А.Терновской) — этнолингвистические труды (О. А. Черепанова, Н. А. Архипенко3). Среди наиболее значимых научных изысканий последнего времени следует отметить работы Л. Н. Виноградовой по славянской демонологии.1 Главной целью её работ является разработка теоретических основ и методики сравнительного анализа мифологических персонажей, а также других элементов демонологической системы, понимаемой не только как круг общеизвестных, устоявшихся образов нечистой силы, но и как сложная многосоставная и многофункциональная система. Автор пытается показать, как эта система функционирует в народной культуре и насколько тесно она связана с категориями и мифологического, и обыденного.

1 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

2 Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян //Очерки истории культуры славян. М., 1996; Терновская O.A. Ведовство у славян //Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

3 Архипенко H.A. Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры — Ростов-на-Дону, 2000; Черепанова O.A. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. сознания. В работе «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян» исследователь делает упор на детальное изучение образов ведьмы, русалки, домового, используя общеславянский материал. При анализе интересующего нас образа ведьмы рассматриваются атрибуты, основные действия, время активизации данного персонажа восточнославянской мифологии. Анализируя образ ведьмы с позиции фольклористики, автор приходит к выводу о связи ведьмы с нечистым духом, о чётко выраженной календарной приуроченности активизации. Существование демонического образа Л. Н. Виноградова связывает, прежде всего, с культом предков. Ценность представляет разработанная Л. Н. Виноградовой схема для анализа любого мифологического персонажа.

Е.В. Арсенова в работах «Представления об „особом“ знании и способах его передачи у восточных славян» и «Восточнославянские традиционные представления об „особом“ знании и болезни» связывает народные верования.

0 колдовском знании, болезни, жизненной силе, и доказывает существование определенного сходства между ними. В основном автор рассматривает обряды передачи колдовских знаний, где происходит непосредственный контакт между передающим и получающим.2.

Статья А. В. Свирновской «Мера и доля: концепция судьбы» посвящена анализу значения такого понятия как «судьба». Автор предлагает рассматривать колдуна как сакрального распределителя человеческой судьбы, её хранителя.

Исследования Б. Проценко посвящены изучению обрядовой роли донского колдуна в свадебном обряде. В своей статье «Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение» автор подвергает анализу действия.

1 Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования, — М., 1982; Виноградова JI.H. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

2 Арсенова Е. В. Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян. //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып. 1. СПб., 1999. С. 185−193. Арсенова Е. В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни // Антропология. Фольклористика. Лингвистика. Вып.2. СПб., 2002.

3 Свирновская A.B. Мера и доля: концепция судьбы //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып 1. СПб., 1999. колдуна по ходу свадебного ритуала, даёт расшифровку основных его функций и значение данного лица для всех участников обряда1. Б. Проценко отделяет образ «донского» колдуна от собственно русского, наделяя его некоторыми специфическими качествами. Если русский колдун на свадьбе призван подчеркнуть инициальный характер обряда, то «донской» определяет общественный (общинный) характер донской свадьбы, сформировавшийся у донского казачества в XVI—XVII вв.еках.

Н.А.Криничная в своем обширном труде «Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями» анализирует основные мотивы мифологических рассказов, повествующих о приобретении магической силы.2 По мнению исследовательницы, основой любого обряда приобретения сакрального знания является контакт посвящаемого с духом-хозяином (лешим, водяным, домовым) или тотемным животным. В работе также представлен подробный анализ терминологии, относящейся к образу «специалиста сакрального».

Отметим работы Н. Е. Мазаловой, в которых автор, опираясь на полевые материалы, выделяет наиболее распространенные способы получения о знаний", анализирует ключевые моменты обряда посвящения. Особое внимание исследовательница уделяет психологическому состоянию неофита, чувству страха, которое постоянно фиксируется в народных рассказах о колдовском знании.

В.И.Харитонова непосредственно отождествляет магическую практику русского колдуна с шаманской традицией.4 Автор делает акцент на.

1 Проценко Б. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение //Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.

2 Криничная H.A. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.: былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск, 2000.

3 Мазалова Н. Е. «Если хочешь знать все — лесово, водно.». Обряд посвящения русских «знающих» //Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы научной конференции. Вып. 2. 20−23 марта 2003. СПб., 2003. С. 76−82. Мазалова Н. Е. Обряд посвящения русского «знающего» //Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии. Материалы международной научной конференции. СПб., 2002. С. 145−147.

4Харитонова В.И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «Посвященные учителями»: обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков //Этнографическое обозрение. № 5. 1997. С. 16−35. Харитонова В. И. парапсихические и гипнотические способности «знающего», на его психофизиологическое состояние во время посвящения, особенности психики, породившие тайное знание.

Т.Б. Щепанская в своих работах «Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (Х1Х-ХХ вв.)» и «Культура дороги в русской мифо-ритуальной традиции XIX — XX вв.» рассматривает личность «знающего человека» в контексте его «чуждого» положения по отношению к остальным членам социума.1 Колдун, знахарь, как и специалисты-неземледельцы, анализируются с позиции их принадлежности к миру и культуре дороги. Автор выделяет их пограничное положение в коллективе. Они — пришельцы, и это положение определяет не только их поведение, но и отношение со стороны окружающих.

Научная новизна работы. Из приведённого выше историографического анализа мы можем сделать вывод, что нынешнее состояние отечественной науки в области изучения представлении о сакральном знании, «знающих людях» в русской традиционной культуре характеризуется уже достаточно представительной базой собранного фактического материала. Однако следует заметить, что до последнего времени к анализу интересующей нас проблемы обращались, в основном, специалисты, главной задачей которых было изучение фольклорных особенностей существования образов «знающих». С позиции этнографии (научного осмысления обрядовой роли «знающего») колдуну как хранителю сакральных знаний и как руководителю религиозных обрядов уделялось меньше внимания. За пределами научного интереса остался огромный пласт духовной культуры русского народа. Наша работа ориентирована, в первую очередь, на попытку восполнения образовавшегося вакуума в общей структуре изучения русской традиционной культуры.

Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Проблемы традиционной интерпретации и возможности современных исследований. М., 1999.

1 Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX — XX вв. М., 2003. Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (Х1Х-ХХ в) //Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб., 2003.

В настоящее время в среде исследователей традиционной культуры термин «колдун» используется для характеристики достаточно большого круга персонажей мифологических рассказов, тем или иным способом оказывающих влияние на существование общности людей (таких, например, как пастух, кузнец, мельник и т. д.). Как нам кажется, основной причиной такого подхода является то, что независимо от своих производственных или социальных функций данные персонажи наделялись в народном сознании сверхъестественными способностями, в результате чего за ними и закреплялись названия «колдун», «ведун» и т. д. Если мы обратимся к изучению магико-заговорных текстов, мифологических рассказов о колдунах, то увидим, что колдун обладает конкретной, узконаправленной специализацией.

В отечественной этнографической науке часто принято разграничивать специализацию «знающего» человека. Колдун выступает в роли «порчельника», он может испортить, сглазить, его боятся. Знахарь, тоже «знающий», но сила его имеет положительную направленность. Представляется возможным выделить две тенденции в научном изучении названных персонажей.

Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать колдуна и знахаря. Подобную точку зрения в середине XIX в. высказал А. Н. Афанасьев в своей статье «Ведун и ведьма».1 Обоснование такой позиции носит, в значительной мере, лингвистический характер: слова «ведун», «ведьма», «ведовство» происходят от глагола «ведать», подобно тому, как их синонимы «знахарь», «знахарка» — от глагола «знать».

Вторая тенденция — стремление дифференцировать рассматриваемые образы. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, С. В. Максимов посвящает этим персонажам самостоятельные разделы. Такой подход пытается обосновать и Д. К. Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей: «Знахарь — это не колдун. Ему.

1 Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма. //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.

2 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 130. известны только заговоры и лечебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. Никаких связей с нечистой силой у него нет".1 Такой разнобой в определениях можно объяснить положением в фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функций, вследствие чего одно и то же действие может быть приписано или колдуну или знахарю.

В нашем исследовании магико-ритуального поведения «знающего» мы будем придерживаться первой тенденции, рассматривая знахарство не как отдельную, отличную обрядовую специализацию, но как одну из магических практик.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является комплекс представлений русского народа о колдовстве, в частности, о колдуне, в личности которого, по народным представлениям, наиболее ярко выражены представления о сакральном знании и магической силы. Предметную область исследования составляют роль и функции колдуна в обрядовой жизни коллектива.

Цели и задачи. Главной целью нашего исследования является выявление и анализ древнейшей сакральной функции русского «знающего», колдуна, которую он осуществлял в коллективе, и его характеристика через ритуал, через ту роль, которую колдун исполняли в процессе обряда. Это должно способствовать более глубокому пониманию сути религиозного мировосприятия наших предков, что в свою очередь, поможет провести некие параллели с сегодняшним духовным состоянием общества. Достижение поставленной цели мы осуществим путём решения следующих задач:

• Анализ основных способов приобретения сакральных знаний.

• Выделение и анализ основных магических практик «знающего».

• Исследование такого явления как оборотничество, рассматриваемое как мистический опыт «знающего».

1 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 423.

Источники. Обозначенные выше задачи определяют необходимость использования широкого круга разнообразных источников:

1)Фольклорный материал (былички, сказки, предания и легенды, заговоры, приговоры, формулы запугивания, словесные обереги и т. п.). В работе были использованы наиболее объемные из опубликованных сборников мифологических текстов — «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», составителем которых стал В. П. Зиновьев, «Мифологические рассказы и легенды Русского севера» О. А. Черепановой, «Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье», К. Э. Шумова.

2) Этнографические источники. Кроме поверий, дающих основную массу сведений о колдунах, привлекаются данные некоторых обрядов (например, свадебного), а также мотивировки ритуально-магических действий, запретов и нормативных предписаний. Определенные сведения о «знающих» можно почерпнуть из обычаев ряжения, гаданий, и т. п. Значительную часть источников составили экспедиционные материалы, многие из которых публикуются впервые. Для написания работы привлекались полевые материалы этнографических экспедиций Волгоградского государственного университета, регулярно проводившиеся с 1983 г. по 2000 г. на территории Волгоградской области, авторские материалы, накопленные в ходе экспедиций 1999, 2000, 2003 (Волгоградская область) гг. и 2004 (Псковская область) года.

Богатейший фактический материал содержится в периодических изданиях конца XIX — начала XX в., главным образом, в журналах «Этнографическое обозрение», «Живая старина», в различных этнографических сборниках.

3)Ценный материал представляют лингвистические источники, терминология и лексика, связанная с названиями как самих «знающих», так и их действий, атрибутов.

В работе широко используется сравнительный белорусский и украинский материал, позволяющий прояснить данные русской традиции, восходящие к общему восточнославянскому фонду.

Территориальные и хронологические рамки исследования. В совокупности используемые материалы составляют объемный этнографический контекст и в территориальном плане охватывают большую часть Европейской России: Архангельскую, Владимирскую, Волгоградскую, Вологодскую, Новгородскую, Орловскую, Псковсую, Ростовскую области, территорию республики Карелияв Сибири — Забайкалье, Иркутскую и Читинскую области,.

Наиболее полную и разностороннюю информацию о «колдовских» верованиях и представлениях о колдунах как обладателях сакрального знания позволяет получить обращение к хорошо обеспеченному источниками периоду конца XIX — начала XX веков. Анализ данных сведений дает возможность ретроспективы, с целью более глубокого проникновения в суть сакральной, ритуальной жизни наших предков. Поскольку традиция колдовства жива и в наши дни, рамки исследования можно расширить вплоть до современного периода.

Методика исследования. Исследуемая проблема может быть решена только при учете множества семантических и предметных связей феномена колдовства с разными областями традиционной культуры, при обращении к текстам различной природы, что требует применения комплексного подхода и соответственно — анализа тех атрибутивных характеристик, которые очерчивают образ «знающего» и определяют его место в мифо-ритуальной традиции. Такой подход предполагает обращение к данным и методике смежных с этнографией дисциплин, из которых для нас главное значение имеют фольклористика и этнолингвистика.

В работе использовались структурно-семиотический и структурно-функциональный методы. Структурно-семиотический подход к фольклорному и лексическому материалу позволил охарактеризовать семантику статуса «знающего». Отметим, что особо плодотворным анализ лексики выступает в том случае, если не останавливаться только на значении слова, а обратиться к целому синонимическому ряду и семантическому полю, то есть, к лексической и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин.

Такой анализ актуален для избранной темы, например, при рассмотрении ее конкретных аспектов, — оборотничества, порчи и т. д. Структурно-функциональный метод, оценивающий статус в отношении структуры, образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования роли «знающего» в ритуальной сфере.

Специфика конкретных составляющих образа «знающего» и их развитие на протяжении Х1Х-ХХ веков были охарактеризованы при помощи сравнительно-исторического подхода, исходным пунктом которого служит восстановление и сравнение архаичных элементов, общих для конкретных родственных культур. Данный метод дает возможность анализировать атрибутику и функции «знающего» как цельную систему и выявить общие и специфические элементы путем сравнения материалов белорусской и украинской традиций.

Заключение

.

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть значение традиционных верований о «знании» и «знающих» как одного из важнейших элементов архаического мировоззрения людей традиционного общества. Изучающий эту сферу культуры имеет дело, во-первых, с невербальными формами: образами мифологического сознания (ментальными стереотипами), а также с формами ритуального и обыденного поведения людей, отражающими эти мировоззренческие категории сознанияи, во-вторых, с многочисленными вербализованными жанрами (текстами поверий, суеверных рассказов, заговорными формулами, запретами и мотивировками, языковыми клише и т. п.), включенными в мифологическую систему.

Для того чтобы стать «знающим», получить в свое распоряжение «знание/силу», человек должен был пройти через особый обряд посвящения, колдовскую инициацию, «заново родиться». В ходе ритуала, посвящаемый получал «опыт смерти», поскольку приобщиться к новому состоянию можно лишь умерев для предыдущей жизни. Всякая инициация представляет собой, по существу, символическую смерть, за которой следует возрождение или воскресение. Получить «тайное знание» можно через ритуальное общение с мифическим животным. Традиционно ритуал поглощения неофита зооморфным существом происходит в таких сакральных локусах как баня, перекресток, лес. Данные точки пространства занимают «пограничное» положение по отношению к потусторонней сфере бытия. Это маргинальные зоны, которые с одной стороны, в определенные моменты являются естественной преградой для проникновения явлений «иного» мира в окультуренную сферу существования общины, с другой же стороны данные локусы символизируют вход в потусторонний мир. Такая двойственная символика рассматриваемых локусов предопределяет их огромную значимость в традиционной обрядности русских. Обычно в инициальном ритуале участвуют такие животные как собака, лягушка, змея. Проведенный анализ позволяет сделать заключение о преобладании так называемой «лунной», «ночной» символики этих животных в обряде посвящения «знающего». Возможно, колдун, знахарь, в ходе обряда, заглатываемый животным, что символически обозначает его смерть, а затем чудесным образом отрыгиваемый, «вновь родившийся», приобретает знание «смерти», что дает ему возможность оказывать воздействие на те сферы мироздания, которые непосредственно подвластны Луне — плодородие, жизненную силу человека, его судьбу. Отметим, что в основе посвящения «знающего» лежит ритуал жертвоприношения. Посвящаемый отдает себя в жертву и, тем самым, приобщается к тайне инобытия, он познает свою смерть и личное воскрешение. Это знание позволяет постичь природу страха (явившееся ужасное зооморфное существо в первую очередь вызывает чувство сильного страха у испытуемого), подчинить его себе, и благодаря этому приобрести власть над окружающими.

Ритуал получения/передачи комплекса «знание/сила» от «того, кто знает» несколько отличается от обряда посвящения. Здесь нет темы смерти неофита и последующего возрождения, но контакт с областью смерти все же присутствует. Он выражается в общении принимающего «знание» с передающим, часто умирающим колдуном. И именно умирающий «знающий» выступает в роли представителя иномирного пространства, он передают свои, уже не нужные, «опасные» для него знания. Неофит, принимающий сакральное знание может получить не всю совокупность «знания/силы», а лишь часть, что часто трагически меняет его судьбу, поскольку неимение хотя бы одного составляющего комплекса колдовского, магического знания, обрекает человека на гибель. Знание выступает в образе нематериальной, невидимой, но хорошо ощущаемой субстанции, это дополнительная жизненная доля, «вторая душа».

Согласно народной традиции «знающим» можно родиться, то есть изначально быть выбранным силами инобытия. Такой выбор на физиологическом уровне отмечен различными аномалиями человеческого тела: косоглазием, хромотой и т. п. На психическом уровне природное призвание к «знаниям» выражается в анормальном поведении индивида, его «простоте», то есть в психических отклонениях от принятой в обществе нормы.

Символическую близость с темой природного призвания или выбора обнаруживает «обмирание», состояние летаргического сна, в ходе которого душа человека пребывает в «ином» мире, постигает географию иномирного пространства, встречается с представителями «того» света. Не случайно, в русской традиции обмираниям часто подвержены носители сакрального, колдовского знания, колдуны. В результате такого «путешествия» индивид получает «тайные» знания, он становится человеком «за чертой», знахарем, ясновидящим. В «обмираниях» присутствует четко выраженная инициальная структура, которая отражает все основные этапы обряда посвящения: символическая смерть, проникновение в пространство инобытия, наделение «способностями», возвращение в ином статусе.

Знания, полученные в результате обряда посвящения материально воплощаются в атрибутах «знающего»: посохе, таинственных книжках, тетрадках с заговорами. Кровь, волосы, зубы «знающего» являются воплощением колдовского знания, жизненной силы. Люди, обладающие сверхъестественными способностями, выделялись своим внешним видом, выражением лица: колдуна обычно отличали либо черные, либо слишком светлые, злые глаза, пронзительный жесткий взгляд, в котором виделась отрицательная энергия, сила, направленная на причинение вреда окружающим, густые брови, черные волосы, длинные носы.

Но наиболее распространенным проявлением «знания/силы» являются духи-помощники, в основном принимающие вид маленьких человечков, разнообразных животных. Каждая из отмеченных ипостасей сакрального знания символизирует собой новую, приобретенную душу посвященного. «Знающий» — двоедушен, и именно эта характеристика накладывает отпечаток на его жизнь, магические практики, отношение со стороны окружающих людей.

Обряд посвящения наделяет человека необыкновенным даром — силой и знанием, благодаря которым он может претендовать на обладание власти над окружающими его людьми. Он занимает совершенно особое положение в обществе, испытывает на себе иное отношение со стороны окружающих. Нередко, колдун, знахарь после получения колдовского знания, в процессе обрядовой практики теряет свое прежнее имя, приобретает кличку. Иногда может произойти и перемена пола: мужчина получает женское имя, носит женскую одежду. Все это должно свидетельствовать не только о смене его положения и роли в коллективе, но и о более глубоких личностных изменениях.

Исследователи отмечают особое психическое состояние колдунов, их некую отчужденность от обыденного мира, сосредоточенный взгляд, особую мимику, замедленность движений, немногословность, небрежность внешнего вида.

Знающий" не только не хочет, он не может уже больше жить обычной жизнью, ему необходимо особо выделяться из толпы, поскольку то знание, та сила, которыми он теперь обладает, делают его «другим», «человеком за чертой». Колдуну, знахарю присуща особая работа на «имидж», демонстрация своей уникальности, что должно, с одной стороны, закрепить за ним статус отчужденного члена общины, а с другой стороны доказать необъяснимую власть такого человека над окружающими.

Знающий" находится в своеобразной сфере бытия, на границе «того» и «этого» света. Возможность вступать в контакт с миром предков, тайные знания и умения — всё это определяло роль колдуна в обществе и влияло на отношение к такой личности со стороны окружающих.

Согласно народным верованиям, колдун оказывал влияние на все сферы жизни общины. Ему были подвластны как природные стихии, так и сама жизнь человека. Обладая особым знанием, колдун лечил, предсказывал будущее, насылал порчу на своих недругов. Мифологические рассказы отражают в себе древние представления о некогда очень существенной роли колдуна как руководителя религиозной жизни общины. Он выполнял не только функцию организатора ритуала, но, являясь ещё и непосредственным его участником, исполнял роль посланника мира предков, хранителя их тайн, заветов. Наделённый сверхъестественными возможностями «знающий человек» брал на себя функцию перераспределения общинной доли, судьбы. Под влиянием христианства постепенно происходит видоизменение образа хранителя мифологии, блюстителя обрядов, защитника благополучия общины. Теперь, помимо прочего, колдун — это ещё и отрицательное явление, источник разнообразных бед, «порчельник», употребляющий свои тайные знания во вред другим.

Следует обратить внимание и на такой мистический опыт «знающего» как оборотничество, посредством которого «тот, кто знает» имел возможность периодически «обновляться», заново рождаться. Отметим, что оборотничество имеет непосредственное отношение к традиционным ритуалам посвящения в мужских воинских братствах. Их цель — приобщение к тотему, приобретение качеств священного животного — смелости и отваги. Ощущение единства со священным животным делало из юноши мужчину, полноправного члена коллектива. «Знающий» при этом выполнял функцию регулятора ритуала посвящения, в процессе которого осуществлялось сакральное перерождение личности. Наделённый сверхъестественной возможностью осуществлять контакт с миром предков, с помощью ритуальных действий он погружал посвящаемых совершенно в иную реальность, давая тем самым неофитам возможность самим приобщиться к сакральной истории предков и приобрести особые навыки и знания, наличие которых во все времена отличало посвященных от непосвящённых.

Проведённое нами исследование даёт представление о том влиянии, которое «знающие люди», носители сакральных знаний, оказывали на жизнь традиционного общества. Благодаря своим знаниям, умениям, своему «пограничному» положению, связи с другим, потусторонним миром предков и духов, они управляли религиозной жизнью общины, пытаясь создать равновесие, гармонию между параллельно существующими мирами. Они контролировали процессы духовного становления личности. Возможность осуществления контакта с миром предков делает «знающих» незаменимыми проводниками и медиаторами, способными в самые критические моменты бытия восстановить потерянный канал связи и утвердить в общине нужный порядок вещей, способствующий полноценной духовной жизни каждого из её членов.