Учение о Брахмане и Атмане в брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте

Объект и предмет исследования.

Объектом диссертационного исследования является индийская философская традиция веданты.

Предметом исследования является становление ведантистских понятий Брахмана и Атмана в брахманической литературе, а также концепция тождества Брахмана и Атмана, изложенная в Упанишадах и адвайта-веданте.

Хронологические рамки исследования охватывают период от времени становления ведийской и брахманической литературы и оформления корпуса классических Упанишад (11−1 тысячелетия до н.э.) до философии учителя адвайта-веданты Шанкары (9 век н.э.).

Актуальность темы

исследования.

Об актуальности данного историко-философского исследования стоит говорить в связи с появлением новых трудов по философии и культуре Индии. Эти работы помогают раздвинуть границы нашего понимания индийской философии. Часто исследователь, ставит себя в зависимость от искусственных хронологических рамок рассматриваемого периода или произведения, упуская из вида общий контекст изучаемого явления или понятия. Автор данной работы придерживается мнения, что об эволюции отдельного понятия можно говорить только как о моменте изменения всего контекста рассуждения, поскольку вся спекулятивная база понятия в явном или же в скрытом виде сохраняется в общем мировоззрении и, в первую очередь, в языке. Может показаться, что разбор текстов Вед и комментариев к ним (брахман и араньяк) не имеет ничего общего с анализом философской традиции первого тысячелетия нашей эры. Но, учитываято, насколько консервативно было мышление древних индийцев, опустить историческое введение — значит рисковать выдернуть понятие из контекста его многовекового употребления. Это особенно справедливо, если речь идет о центральных понятиях крупнейшей ортодоксальной философской школы и целой философской традиции. Рассмотрение основных элементов философской системы представляется успешным, только если постоянно учитывать их место на общем идейном фоне.

Становление ключевых философских понятий и их дальнейшая эволюция показывает то, как менялось мировоззрение на протяжении многих веков. Для индийского ортодоксального течения адвайта-веданты такими понятиями являются Брахман и Атман. Глубокая динамика изменения смысла этих терминов отражает общую логику развития теоретической традиции. Именно теоретическую традицию адвайта-веданта приводит к кульминации в отличие, например, от школы пурва-мимансы, в которой акцент ставится на религиозную практическую сферу.

Анализ мысли древней эпохи — это сложная герменевтическая работа. К тексту необходимо подходить проблемно. Во-первых, это касается функциональности произведения, так как иерархия древнеиндийских текстов, соответствует задачам, которые возлагались на них. Во-вторых, с точки зрения того, что тексты всегда даны нам синхронно, и надо приложить усилия, чтобы восстановить значение любого произведения, исходя из исторических изменений. В-третьих, необходимо с помощью анализа языка решить проблему инкорпорирования в каждый конкретный текст неаутентичных фрагментовАбсолютно точной понятийной реконструкции — нет и не может быть. В каждом отдельном термине пересекается множество концептуальных линий, и какие из них оказались наиболее востребованы философией, мы увидим на примере учения о Брахмане и Атмане в адвайта-веданте.

Степень научной разработанности темы.

Концепция, связывающая понятия Атман и Брахман, ясно выражена в «великих речениях» Упанишад и достаточно внимательно рассмотрена уже в средние века. Главные Упанишады активно комментировались индийскими схоластами-ведантистами — Гаудападой (ок. 7 в.), Шанкарой (8−9 вв.), Анандагири" (9 в.), Рамануджей (11 в.), Мадхвой (13 в.) и другими, практически не оставившими современным нам исследователям поля для работы. Со второй половины 19 в. начинается публикация Упанишад, их переводы на европейские языки и комментаторская литература Э. Роера, Э. Кауэлла, О. Бетлингка, Ф. Макс Мюллера, Ч. Э. Сенара, П. Дойссена, Я. Бейтенена, С. Радхакришнана и др. Современные комментарии к Упанишадам носят скорее описательный, чем объяснительный характер. Больше в этом отношении «повезло» ведийской и брахманической литературе, которая в отличие от Упанишад осталась почти не тронутой средневековыми авторами (наиболее уважаемый среди них комментатор Саяна (15 в.)) и успешно издавалась и толковалась во второй половине 19-го — начале 20-го веков. Единственные серьезные российские труды по Упанишадам принадлежат АЛ. Сыркину, хотя и его комментарии носят описательный характер. Тема Атмана и Брахмана затрагивалась в рамках освещения философии Вед, брахманической литературы и Упанишад в трудах по истории индийской философии А. Б. Кита, П. Дойссена, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, Ф. Макс Мюллера и др.1 Школе адвайта-веданте посвящено много работ, а в них главное место отводится философии Шанкары (среди авторов В. С. Костюченко, Н. В. Исаева, М. Команс, М. Догерти, Дж.С.Херст, О. Лакомб, Н. Хаджиме, Э. Форт, Дж.Дж.Нейвон, С. Рао, и др.).2 Однако сквозного исследования ключевых ведантистских понятий Атмана и Брахмана среди них нет.

1 Buitenen J.A.B. Aksara//Journal of the American Oriental Society (J.A.O.S.). Vol. 79, № 3, 1959; Deussen P. The system of the Vedanta. — Chicago, 1912; Dasgupta S. A history of Indian philosophy. -Cambridge: At the University press, 1922; Keith A.B. The religion and. philosophy of the Veda and Upani§ ads. — Cambridge (Mass.). Harvard Oriental Series, 1925. Vol.31−32- Sircar M. Reality in Indian Thought//The Philosophical Review. Vol.42, № 3, 1933; Comans M. Extracting the Essence of the Sruti: The Srutisarasamuddharanam of Totakacarya. Translation and Commentary by Michael Comans. Foreword by Swami Paramarthananda. — Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996; Everett C.C. The Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J.A.O.S. Vol.20, 1899- Hajime N. Upanisadic Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture//Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol.18, № ½, 1955; Kunst A. Some notes on the Interpretation of the «Svetasvatara Upanisad’V/Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.31, № 2, 1968; Ф. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. — М.: Искусство, 1995; С.Радхакришнан. Индийская философия Т. 1,2. -М.: «Миф», 1993.

2 Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. — М.: Мысль, 1983; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. — М.: Наука. Главная-редакция восточной литературы, 1991; Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. — М.: «Ладомир», 1996; Н. В. Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12−19)//История философии вып.7. — М., 2000; Исаева Н. В. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары к 4ой сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и Африки. — М., 1985, № 5- Comans М. The Self in deep sleep according to Advaita and.

Труды по данной проблематике можно сгруппировать по следующим основным направлениям. Основной теоретической базой работы послужили первоисточники, переводы, 3 а также труды зарубежных исследователей, раскрывших основные черты мировоззрения изучаемого периода и становления философской мысли, а также уделявших большое внимание проблемам языка и этимологии.4.

Visistadvaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990; Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//JournaI of Indian Philosophy. Vol. 33, № 2, 2005; Fort A.O. The concept of saksin in Advaita VedantaZ/Journal of Indian Philosophy. Vol.12, 1984; Fort A.O. Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. — State University of New York Press, 1998; Gerow E. The Dvaitin as Deconstructionist: Visnudasacaiya on «Tat tvam asi»: Part 1// J.A.O.S. Vol.107, №.4, 1987; Gupta B. Advaita Vedanta and Husserl’s Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, 2004; Hirst J.S. Strategies of Interpretation: Samkara’s Commentary on Brhadadanyakopanisad//J.A.O.S. Vol.116, № 1, 1996; Lacombe O. L’absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d’Atman dans les systemes de Cankara et Ramanoudja. — Paris: P. Geuthner, 1937; Navone J.J. Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research. Vol.17, № 2, 1956; S.Radhakrishnan. The Vedanta philosophy and the doctrine of Maya//lnternational journal of Ethics. Vol. 24. No.4 (Jul. 1914) — Rao S. Two «myths» in Advaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 24, 1996.

3 Aufrecht Th. Die hymnen des Rigveda. Vol. 1,2. Berlin: «Academie — Verlag», 1955; The Aitareya brahmanam of the Rigveda containing earliest speculation of the brahmanas on the meaning of the sacrificial prayers, and on the origin, performance, and sense of the Rites of the vedic religion edited, translated, and explained by Martin Haug, Ph.D. Vol. 1,2. — Bombay, London, 1863- The Aitareya aranyaka. Edited with introduction, translation, notes by A.B.Keith. — Oxford: at The Clarendon Press, 1909; Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upani§ ads. Edited with sanskrit introduction Prof.J.L.Shastri. — Delhi: Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996; The Agamasastra of Gauqlapada. Edited, translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya. — Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 1989; Sankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). — Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910; Ten principal Upanishads with Sankarabhajya. — Delhi, 1978; Vedanta-siitras. With the Commentary by Sankaracarya. Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East. Vol.34). — Oxford: The Clarendon Press, 1904; Ригведа. Мандалы IIV, V — VIII, IX — X. — Издание подготовила Елизаренкова Т. Я. — М.: Наука, 1999; Шатапатха-брахмана. Книга I. Книга X (фрагмент). Перевод, вступительная статья и примечания В. Н. Романова. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009; Упанишады. — Пер. с санскрита, иссл., коммент. и прил. А. Я. Сыркина. -3-е изд., испр. — М.: Восточная литература, 2003; Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути). Пер. Э. Зильбермана//Вопросы философии, 1972, № 5.

4 Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India. — Amsterdam, London.: North-Holland publishing company, 1970; Gonda J. Stylistic repetition in the Veda. — Amsterdam.: Noord-Hollandsche uitgevers maatschappij, 1959; Renou L. La valeur du silence dans la culte vedique//J.A.O.S. Vol. 69,.

В особую группу следует выделить отечественные разработки по философии, культуре, проблемам семиотики и лингвистики.5.

Следующая категория — это публицистические работы на тему различных аспектов изучения текста, в том числе компаративистского анализа.6 Вспомогательными материалами для исследования являются словари.7.

Цель и задачи исследования

.

Учитывая недостаточную научную разработанность темы (отсутствие трудов по эволюции понятий Атмана и Брахмана), цель данного исследования рассмотреть понятия Атмана и Брахмана от истоков до зрелой средневековой философской системы в динамике изменения значений терминов.

Для достижения поставленной цели ставятся и решаются следующие взаимосвязанные задачи:

No.l (Jan.-Mar., 1949) — Renou L. Etudes vediques//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.20, № 1/3, 1937;57 (1957) — Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad//J.A.O.S. Vol.73, № 3, .1953; Renou L. Sur Quelque Mots DuRgveda//J.A.O.S. Vol.85, № 1, 1965; Renou L. Les yajyanuvakya du YajurvedaZ/J.A.O.S. Vol. 68, № 2, 1948.

5 П. А. Гринцер. Тайный язык «Ригведы». — M: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998; В. Н. Романов. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991; Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1968; В. Н. Романов. Историческое развитие культуры.' Психолого-типологический аспект. — М., Издатель Савин С. А., 2003; В. С. Семенцов. Проблемы интерпретации брахманической прозы. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989; О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

6 В. В. Иванов. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура древней и средневековой Индии. — М.: Восточная литература, 1979; Топоров В. Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории языков и культуры народов Индии. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974; Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Индии. — М.:Восточная литература, 1979.

7 A Sanskfit-English dictionary. Etimologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages by M. Monier-Williams, M.A., K.C.I.E. — Oxford, 1889- В. А. Кочергина. Санскритско-русский словарь. Под ред. В. И. Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита». А. А. Зализняка. 2 изд., испр. и доп. — М., 1987.

1. Отыскание мифологической основы понятия Брахмана для объяснения скачков в эволюции его значения.

2. Выявление условий зарождения собственно спекулятивной традиции в трактовке понятий Атмана и Брахмана.

3. Реконструкция логических оснований отождествления Брахмана и Атмана и процесса становления космологической и онтологической двоицы Атман-Брахман.

4. Установление принципов выделения уровней реальности в Упанишадах и адвайта-веданте в зависимости от градаций нашей познавательной способности.

5. Рассмотрение психологических мотивов в трактовке понятия Атмана в связи с проблемой личностной идентичности.

6. Выявление различий в построении онтологических схем между Упанишадами и адвайта-ведантой.

7. Определение взаимоотношения Атмана-Брахмана как недвойственной реальности и мира как иллюзии в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары.

8. Анализ причинно-следственной зависимости Атмана-Брахмана и мира и их сущностного различия в философии Шанкары. Рассмотрение апофатического толкования категории Атмана-Брахмана.

9. Обоснование тождества Атмана и души в философии Шанкары.

В качестве главной теоретической посылки работы выступает следующая: в индийской философии Брахман тождествен Атману, поэтому без установления механизма отождествления, невозможно будет точно определить неотъемлемые черты обоих понятий. Прежде чем обозначать Абсолют веданты, понятия Атмана и Брахмана обладали иными значениями. Исходя из анализа специфики ведийской и брахманической литературы, мы проследим, как эти понятия утвердились в качестве центральных в философии, а также что исконно подразумевалось под ними, а что считалось дополнительно привнесенным смыслом. В этом и заключается главная тема адвайта-веданты — трактовка понятий Атмана и Брахмана, которые являются смыслообразующими в Упанишадах. Остальные памятники литературы шрути8, традиционно почитаемые, служат ведантистам богатым источником теоретических доказательств и иллюстративных примеров. Адвайта-веданта в трактовке космологической двоицы Атман-Брахман отталкивается в первую очередь от идей таких Упанишад, как «Мандукья» и-«Шветашватара». Можно сослаться на утверждение С. Радхакришнана, что Упанишады, так как они суть веданта, то есть «окончание вед», должны выражать сущность ведийского учения.9 Действительно, Упанишады часто рассматривают как памятник ведийскому монизму, который является в первом приближении философской эссенцией Вед. В любом случае, Упанишады — в привычном для нас смысле слова философское завершение многовековой ритуалистической традиции, но они обращены целиком и полностью на конечные вопросы бытия, а не на проблему становления эмпирического индивида. Попытки ликвидировать этот недостаток в сфере гносеологии мы обнаружим при изучении представлений Шанкары о душе.

Теоретические и методологические основания исследования.

Теоретическую базу исследования составили концепции, положения и* выводы, которые содержатся в памятниках литературы Индии, а также в трудах российских и зарубежных ученых.

Методологической основой исследования являются философский принцип исследования систем, системно-аналитический подход, включающий исследование диалектики взаимодействия различных аспектов содержания философских категорий и динамики изменения этого содержания. В ходе написания диссертационной работы использован опирающийся на структурный анализ комплексный подход, в соответствии с которым применены логический, этимологический, исторический, компаративистский, герменевтический методы и метод реконструкции.

Новизна исследования.

Научная новизна данной диссертационной работы и полученных выводов заключается в следующем:

8 «Шрути» — «услышанное», то есть услышанное откровение.

9 С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. — М.: «Миф», 1993, с. 112−113.

Во-первых, использован большой объем материала — Веды, брахманическая проза, Упанишады и комментаторская литература адвайта-веданты. Проведенное сквозное исследование позволяет установить, как развивались понятия Атмана и Брахмана на протяжении большого промежутка времени.

Во-вторых, концепция тождества Атмана и Брахмана излагается на основе анализа ее биодинамического уровня.

В-третьих, особая роль отводится вопросу о личностной идентичности. Он непосредственно связан с формированием биодинамической схемы отождествления Атмана и Брахмана, выраженной в Брахманах, Араньяках и Упанишадах. Поиск личностной идентичности придает особую значимость учению о тождестве Атмана и Брахмана для человека той эпохи. Традиция отождествлять самого себя (то есть свой Атман) с ипостасью, удаленной от человека в пространстве и времени, приводит к тому, что в философии адвайты-веданты признается существование высшей реальности Атмана-Брахмана, которую мы в европейском философском контексте описали бы как трансцендентальную. По мнению автора данной работы, учение о тождестве Атмана и индивидуальной души в адвайта-веданте является закономерным развитием идеи личностной идентичности. Когда представитель адвайта-веданты Шанкара излагает свою теорию недвойственной высшей реальности Атмана-Брахмана, в которой каждое существо имеет свою «часть», свой Атман, он говорит о том, что та удаленная ипостась, признаваемая реальной, имеет свою проекцию в душе человека. Убежденность в этом заставляет Шанкару вносить коррективы в учение адвайты о разнице природ (субстанций). Вот почему автор данной работы считает, что мотив отыскания личностной идентичности напрасно не рассматривался как ведущий в изложении учения о тождестве Атмана и Брахмана, и надеется восполнить этот пробел.

Структура исследования.

Данное диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, десяти параграфов, заключения и библиографии.

Заключение

.

Первая задача исследователя, желающего объяснить то или иное явлениеустановить, какие именно мотивы привели к его зарождению. Для этого надо уделить внимание общему культурному фону. В контексте данного исследования с картиной древнеиндийского мировоззрения знакомят Веды. Ведийская литература при ближайшем рассмотрении оказывается протофилософской, но, скорее, не в плане содержания «философского минимума», а хронологически. Понятия Атмана и Брахмана появляются в брахманической литературе, где они несут актуальный, в первую очередь, религиозный смысл. «Атман» и «Брахман» стоят в ряду смыслообразующих понятий целой эпохи. Но невозможно себе представить, что на протяжении веков значения этих терминов не претерпели никаких изменений. Изначально «Брахман» означает сумму ритуальных формул — ричей, саманов и яджусов. Истоки значения этого понятия следует искать в речевой деятельности. Этимологическое сходство понятия Брахман с термином ЬагЫв, обозначающим ритуальную подстилку из соломы, позволяет связывать понятие Брахмана с древним представлением о мировом древе. Понятие Атмана в свою очередь — это, возвратное местоимение. Этимологически же «Атман» означает «воздух», «дыхание», что, по мнению известного ученого А. Б. Кейта, играет важную роль в становлении понятия Атмана как определения центра жизненных сил (дыханий) существа.204.

При анализе текстов брахман, араньяк и Упанишад автором данной работы были выяснены причины становления понятия Атмана-Брахмана как универсального принципа индийской ортодоксальной философии.

Первая причина — пересечение в понятии Брахмана двух сакральных смысловых линий. Одна из них связана с космогоническим и космологическим аспектами Брахмана-речи (литургическая формула). Другая — с вещественным субстратом понятия (ЬагЫэ), источником большинства характеристик и образов Брахмана-Абсолюта. И в том, и в другом случае важную роль играет мотив возвышения, будь то молитва, которая уносится на небо к богам, или помост, который определяет структуру мироздания.

204 Keith А.В. The religion and philosophy of the Veda and Upani§ ads, pp.450−451.

Вторая причина заключается в следующем: понятие Брахмана обосабливается за рамками религиозно-практической деятельности и превращается в метафизическую категорию, что дает начало собственно спекулятивной традиции. В брахманах и араньяках тема обособления мыслительных спекуляций в рамках ритуальных операций только открывается. Что касается Упанишад, то, чем моложе текст, тем больше понятие Брахмана независимо от мифических и обрядовых представлений. Здесь Брахман выступает как единый космологический принцип и сущность всех без исключения вещей. С течением времени понятие Брахмана становилось все более отвлеченным от ритуального контекста, в котором оно появилось.

Третья причина — это тождество универсального (Брахман) и индивидуального (Атман) источников бытия. В процессе становления абстрактного понятия Брахмана не была потеряна человеческая константа, которой в послеведийский период считался Атман. Поскольку «Атман» значит «сам», Брахман называется Атманом, когда его рассматривают как сущность индивидуальной наполненной жизнью вещи, души. В основе учения о тождестве Брахмана и Атмана лежит представление о сложной трансформации психологического опыта в, мистический религиозный. Тождество Брахмана и Атмана выявляется анализом биодинамических понятий языка. То, что «Атман» — понятие, наиболее близкое в концептуальном ряду к понятию души, дает основание определять его как наиболее постоянную и глубокую характеристику живого существа и искать эту константу путем абстрагирования от временных ментальных состояний. Отсюда такое большое внимание к сфере психологии в адвайта-веданте. Приписывание Атману-Брахману психологических характеристик тесно связано с йогической практикой, а также с обыденным употреблением языка.

Вторая глава данной работы полностью посвящена анализу текстов Упанишад. В зависимости от времени создания принято выделять среди классических ста восьми Упанишад несколько «старших», наиболее авторитетных. В своей работе автор сфокусировалась на главных Упанишадах, а именно «Брихадараньяке», «Чхандогье», «Айтарее», «Тайттирийе», «Каушитаки», «Мундаке», «Катхе», «Кене», «Шветашватаре», «Прашне». Онтологические схемы Упанишад не унифицированы. Автор затрудняется говорить о какой-либо явной эволюции представления о природе бытия в этих текстах. В большинстве из них накладываются друг на друга различные взгляды на затронутую проблему. В «Брихадараньяка-упанишаде» берет свое начало дуалистическая онтология. Здесь сказано, что Брахман предстает в двух образах — как доступный восприятию мир сущего и как высший потусторонний Брахман. Оба бытийных пласта реальны. Человек может познать только то, что его окружает, а другую сторону Брахмана невозможно адекватно описать. В отличие от «Брихадараньяки» «Чхандогья-упанишада» и «Айтарея-упанишада» провозглашают бытие недвойственным. Оно не может дать начало сущему, которое бы отличалось от него по своей природе, поэтому сущее, разумеется, тоже считается реальным. Однозначно недвойственным и не отличным от знания бытие признает более поздняя «Мандукья-упанишада». Таким образом, обозначается тема единства или различия (в зависимости от контекста каждой отдельной Упанишады) природ высшего начала и мира сущего, которую в дальнейшем развивают представители адвайта-веданты Гаудапада и Шанкара.

Школа адвайта-веданта унаследовала главную философскую концепцию Упанишад, которая подразумевает тождество Атмана и Брахмана. Анализу этого учения и согласованию противоречивых положений Упанишад посвящена солидная часть произведений Шанкары. Основным текстом, который толковал Шанкара, являются «Брахма-сутры» Бадараяны, но даже в комментариях к ним философ постоянно возвращается мыслью к Упанишадам.

Шанкара не ограничивается отождествлением понятий Атмана и Брахмана. Философия адвайта-веданты сосредоточена на том, чтобы в контексте идей Упанишад дать определения Абсолюта, реальности, мира сущего, опыта. В целях сохранения фундаментального постулата о тождестве Атмана и Брахмана, Шанкара настаивает на том, чтобы четко разграничивать представления о бытии и о мире сущего.

Дуалистическая онтология ранних Упанишад (особенно «Брихадараньяки» и в некотором смысле «Чхандогьи») пересматривается Шанкарой. Огромное влияние на Шанкару и, в особенности, на его предшественника Гаудападу оказала «Мандукья-упанишада». Ее главная тема — Атман-Брахман как недвойственная реальность знания, соединиться с которой возможно только в опыте медитации. В само название школы адвайта-веданта вынесено ее основное положение: Атман-Брахман недвойствен (адвайта) и это — единственная существующая реальность. В эмпирическом мире Атман-Брахман находится в состоянии воплощенной души. В связи с этим Атман, то есть самость, можно ошибочно принять за ощущение Я. У Атмана-Брахмана и души единая интеллектуальная природа. По мнению Шанкары, Атман — это чистая субъективность, которая недоступна ни чувствам, ни уму, так как не может стать объектом познания в полном смысле слов. С одной стороны, мы можем сделать выводы об Атмане, поскольку нам дано собственное сознание, которое обеспечено чистым знанием, или Атманом. Но, с другой стороны, обычному эмпирическому сознанию никогда не откроется реальность Атмана-Брахмана. Это позволяет уверенно сказать, что адвайта отделяет в индивидуальном мировоззрении метафизическую сферу от религиозно-практической и от эмпирической. Согласно адвайта-веданте религиозная практика и священные книги могут рассматриваться как источники достоверного знания только в обыденном мире с той оговоркой, что, на самом деле, они не приближают к истине, то есть к постижению Абсолюта.

Шанкара, свободно следуя этой логике рассужденияполемизируя с другими-философскими системами (например, с сангсхьей и буддизмом), пытается сделать адвайту всеобъясняющей доктриной. Он ставит центральные метафизические вопросы — роль Атмана-Брахмана в творении мира и проблема различия сущностей Абсолюта и мира. Поиском ответа на последний вопрос занимался Гаудапада. Оба этих философа ясно различают степени реальности онтологических пластов: Брахман бескачественный (ниргуна-Брахман), Брахман, представляемый как наделенный качествами (сагуна-Брахман), и иллюзорный мир. Сущее несет в себе субъект-объектную двойственность, поэтому адвайта не может признать его онтологически реальным. Вот почему материей сущего Шанкара называет иллюзию (майю). Атман-Брахман, наделенный качествами, — это творящий сущее Ишвара. Его существование заключает в себе очевидное противоречие, поскольку истинной реальности невозможно приписать какие-либо качества. Реальным и одновременно непостижимым, никаким образом, кроме опыта, тождественного реальности Брахмана-знания, считается только абсолютный бескачественный Атман-Брахман. Он не участвует в творении и остается лишь наблюдателем. Это отражено и в решении гносеологической проблемы абсолютной (парамартхики-авастха) и относительной истин (въявахарики-авастха). Шанкара стремится полностью разделять их. По его мнению, с точки зрения абсолютной истины существует только высший недвойственный Атман-Брахман. Но ежедневный опыт восприятия убеждает нас в том, что реален, наоборот, эмпирический мир. Поэтому для облегчения этой ситуации есть относительная истина, или истина обыденного опыта. Согласно ей, мир действителен, и мы не обманываемся в наших чувствах.

Вопрос множественности и многообразия сущего также решается с позиции учения об иллюзорности и незнании. Здесь Шанкара формально следует за Упанишадами. Согласно идее, заложенной в них, все формы сущего — это только различные имена одного и того же Брахмана. В адвайта-веданте Атман-Брахман, поскольку он обладает полнотой знания, является вместилищем всех форм, но, скорее, не актуальным вместилищем, а фоном для потенциального появления какого угодно образа. Актуальным же полем для этих образов будет в таком случае сознание эмпирического индивида. Но с другой стороны, если учитывать абсолютную истину о недвойственности, люди просто заблуждаются относительно разнообразия сущего. Все объекты — это плод иллюзии, а действителен только Атман-Брахман.

Постичь недвойственный Атман-Брахман можно только с помощью высшей интуиции. В Упанишадах этот способ овладения истиной представлял собой медитацию, занимающую определенное место на лестнице состояний сознания. В Упанишадах состояния сознания коррелируются с четырьмя стопами Брахмана как степени приближения к нему: вайшванара (бодрствование), тайджаса (сон со ллг сновидениями), праджня (сон без сновидений) и турия (медитативное состояние, в котором исчезает всякая субъект-объектная двойственность). Именно в этом четвертом состоянии человек достигает единения с Абсолютом, согласно «Мандукья-упанишаде». В философии Шанкары есть категория, подобная турии. Высшую интуицию, тождественную природе Атмана-Брахмана, то есть знанию, Шанкара называет анубхава. Обладание высшей интуицией потенциально заложено в каждом, но актуализируется лишь немногими, для кого становится ясна.

205 Буквально — «четвертое».

206 Мандукья-упанишада. нереальность данного в чувствах и кто настраивается на поиск истины. Эта потенция — в самой природе души, которая есть чистое знание, но только ограниченное наложением произведенных иллюзией качеств.

Большое место отводится проблеме каузальности. К ней также относятся следующие вопросы: что составляет субстанцию мира, данного нам в восприятиикак соотносятся тождество и различие, о чем шла речь еще в период древних космогоний (Tad Ekam). Отсюда же вытекает спор Шанкары с его невидимым «оппонентом» о том, предсуществует ли следствие в причине. Адвайта-веданта, постулирующая одну-единственную реальность, занимает позицию тождества причины и следствия. Шанкара говорит, что следствие не является таковым до момента своей реализации, но поскольку эта реализация (творение) иллюзорна и принимается нами условно, то нет даже возможности говорить об актуальном наличии следствия как такового, равно как и причины как таковой. То, что мы признаем причиной и следствием, на самом деле, будут иллюзия и то многообразие сущего, которое она порождает.

Говоря строго, Шанкара выделяет две субстанции — Атман-Брахман (знание) и иллюзию (противоположное природе Атмана-Брахмана незнание). Первый является причиной наделенной сознанием души, поэтому присутствует в одушевленном сущем, обеспечивая способность познания. Вторая же создает неодушевленную материю. Таким образом, живое существо сочетает в себе два начала, одно из которых вечно, и в которое возвращается душа после освобождения, другое же тленно и иллюзорно.

Конечно, утверждение, что эмпирический мир иллюзорен, вызывает определенные сомнения. Теория Шанкары неоднократно подвергалась критике как со стороны последователей адвайты, так и, разумеется, со стороны приверженцев других течений. В данной работе рассмотрены критические замечания представителей вишишта-адвайты Ямуны и Рамануджи относительно теории майи, а также понимания воплощенного Атмана. Но, по мнению автора данной работы, онтологическая схема, подобная той, которую отстаивал Шанкара, отвечает требованиям эсхатологии. Заявляя, что обыденность иллюзорна, он усиливает надежду на лучшую жизнь парадоксальным образом: Шанкара утверждает, что спасения как такового нет, поскольку Атман каждого существа непрестанно пребывает в высшем Атмане-Брахмане, а сама жажда спасения происходит от незнания этой истины. Вот как высказалась по этому поводу один из исследователей: «Цель веданты — не только построить философскую систему, не только вывести на свет явления, которые иначе ускользнули бы от нашего внимания, но помимо этого — в долгосрочной перспективе — озарить путь к спасению (мокша), или духовной свободе. Эта свобода — освобождение от того незнания, которое подвергает эмпирического индивида (дживу) боли и страданиям, смятению (моха), привязанностям (para) и тем самым мешает ему радоваться тому блаженству, которое составляет самую природу сознания в его чистоте."207.

Итак, в философии Упанишад Атман-Брахман — источник и сущность мира, постигаемый в опыте недвойственного знания. В философии адвайта-веданты сущностно отличный от мира Атман-Брахман представляет собой реальность-знание, определяемую апофатически и постижимую только совершенной интуицией-знанием. Брахман часто определяется положительно: «всезнающий», «всемогущий» и т. п. Но цель таких определений — всего лишь отличить Брахман от противоположного ему незнания, невсемогущества и т. д. Поэтому в целом учение адвайта-веданты следует назвать апофатическим.

Тема и объем работы позволили затронуть полемику адвайта-веданты с другими ортодоксальными и неортодоксальными школами по поводу Атмана-Брахмана и сопутствующим этому понятию вопросам. Внутри себя адвайта — всеохватное учение, но в дальнейшей разработке темы хотелось бы глубже изучить взаимодействие адвайты с другими доктринами, ее существование в общей философской среде, а также идейную эволюцию школы в более широкий периодс конца первого тысячелетия до наших дней.

207 Gupta.B. Advaita Vedanta and Husserl’s Phenomenology//Husserl Studies, № 20, p. 131.