Обновленческий буддизм в Монголии на рубеже конца XIX — начала XX века

Существует представление о том, что после эпохи Возрождения началось постепенно «отступление» религии в европейской истории. Этот процесс был связан, по мысли М. Вебера, с особым парадоксом в рациональности «западного типа». По мере углубления процесса рационализации, который начался с размышления о религиозной картине мире, стал происходить процесс секуляризации, спад религиозности.

Однако в конце прошлого века обнаружилось явление, которое не предвидел ни один философ, религиовед или культуролог. Началось религиозное возрождение. То, о чем писал Н. А. Бердяев: «Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни» (Бердяев Н. А. Новое средневековье \ Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с.484), судя по всему, становится реальным. Начавший несколько веков назад феномен секуляризации дал отмашку: маятник качнулся в другую сторону. Расколдованный («разволшебствленный»), по слову М. Вебера, мир двинулся в сторону набожности. Начался «реванш богов», именно так культурологи назвали этот феномен. Усилилась критика рационалистической традиции, возник обостренный интерес к вере. Но религиозный бум вместе с тем установил четкие демаркации.

Актуальность предложенной темы обусловлена тем, что религиозный бума несет не экуменические волны. Он проходит в форме рехристианизации, реиндупзации и реисламаизации мира. Рождаются мощные фундаменталистские движения. Но природа их оказалась двойственной. С одной стороны, фундаментализм позволяет обращаться к традиции, которая служит основанием для «прочищения» прогрессистских иллюзий. С другой стороны, он предлагает не только разматывание назад исторических веков, сколько достижение нового социально-культурного идеала.

Европа затрепетала от исламской угрозы. Восток возвестил кончину белой расы в ближайшей исторической перспективе. Мощно обозначил себя афроцентризм. Поэтизация расы нашла отражение в стремлении Японии вернуться в Азию, в «индуизации» Индии, реисламизации Ближнего Востока. Американский культуролог С. Хантингтон предупредил человечество в том, что в современном мире начнется противоборство различных цивилизаций, скормленных различными религиями (Хантингтон С. Столкновение цивилизаций \ Полис — 1994, № I, с. 33). Углубится противостояние рас и религий.

Взаимовлияние культур, которые А. Тойнби называл «радиацией культур», а Н. Я. Данилевский — «почвенным удобрением» исчерпало себя. Теперь — отторжение.

В древнем мире существовало многобожие. Потом возникли мировые религии. Сегодня мы снова можем говорить о многобожии. Наряду с великими религиями, которые объединяли людей независимо от этнических, языковых или политических связей, существует сегодня много верований. Порой они эксцентричны, странны. Признание Бога причудливо соединяется в них с предназначением науки. В них подчас сплетены богомольные представления, заимствованные из разных религий.

Вот что пишет об этом американский культуролог Э. Тоффлер в книге «Метаморфозы власти»: «Когда Салман Рушди выпустил роман „Сатанинские стихи“, опьяненный кровью аятолла Хомейнн объявил книгу богохульной, призвал правоверных к убийству автора и обратился с историческим посланием к правительствам всех стран мира. Послание это мгновенно было передано по спутниковой связи, оно появилось на телевидение и в печати и при всем том осталось абсолютно непонятым» (Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 557).

В действительности Хомейнн объявил, что «суверенные» государства вовсе не суверенны, что они подлежат власти нынешнего сюзерена, шиитской церкви, и границы этой власти определяет он, Хомейни, что религия или церковь имеют права, стоящие выше прав государства. По мнению Тоффлера, абсолютно иной вариант этого явления — возрастающая глобальная мощь католической церкви.

Злободневность темы связана с вопросом, неужели все это призвано разъединить людей и даже спровоцировать их истребление? А ведь религия издревле считалась явление мировой культуры. Культурологи всегда подчеркивали, что любая религия — это переворот в духовном развитии человечества. Неужели культуры, одухотворенные Божьим словом, обречены на конфликт и фатальное разъединение? Действительно ли мировые религии могут расколоть человечество. Ни отдельный человек, ни культура в целом не могут существовать без ощущения своей тождественности. Глубинная, трудноутолимая потребность человека — воспринять свои корни, прочность уз с другими людьми.

То же самое относится и к культуре. Каждая из них пытается выразить собственное ценностно-смысловое содержание, осознать себя как некую особость. При этом рождается понятная отстраненность от тех, кто иначе воспринимает мир, демонстрируя специфические черты. Как относиться к этом непохожему? Можно принять это в качестве уникального, своеобразного, непостижимого. Не исключено ощутить иное в качестве «гражданина мира» как свидетельство разнообразия мира.

Но можно принять и другой ход мысли. Платон считал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними нужно вести борьбу вплоть до полного их порабощения. Аристотель полагал, что варваров следует оценивать как рабов по природе. Сегодня многие ученые говорят о религиозном буме. Но при этом выясняется, что дальнейшее развитие человечества осложняется столкновением мировых религий. Это порождает множество проблем религиозно-культурологического содержания.

Тема диссертации — «Обновленческий буддизм в Монголии на рубеже конца XIX — начала XX в.». Автор исследования ставит перед собой задачу рассмотреть причины полярных культурных тенденций — фундаментализма и модернизма, которые являются ключевыми понятиями современного культуроведення и религиоведения. Фундаментализм — идеологическая приверженность «корням и истокам» культуры, обоснование глубинных традиций в противовес современным веяниям. Антиподом фундаментализма выступают такие понятия, как «модернизм», «обновленчество».

Модернизм — обновленческие тенденции в религии вообще. Религиозный модернизм включает в себя манифестальный разрыв с ортодоксальной верой. Под религиозным модернизмом подразумевается противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития. Будучи одним из видов приспособления религии и церкви к новым социальным условиям, изменившейся духовной обстановке, религиозный модернизм выражает тенденцию обновления религиозной жизни.

Цель данной работы — показать характер обновленченских тенденций в буддизме, который был обусловлен стремительным распространением этой религии не только на Востоке, но в западном мире. В соответствии с замыслом исследования основное внимание в работе уделяется не столько религиозной, собственно теологической стороне вопроса, сколько тех культурным механизмам, которые приводят к феномену обновления и определяют его содержание.

Задачи исследования состоят в том, чтобы.

— раскрыть многообразные формы современного религиозного обновления;

— охарактеризовать традиционное ядро буддизма как мировой религии;

— показать причины широкого распространения буддизма в различных странах не только на Востоке, но и на Западе,.

— раскрыть культурные механизмы, которые определяют процесс обновленчества;

— выявить перспективы обновленченских процессов религиозной жизни последних десятилетий;

— дать общую оценку культурологической направленности дзэн-буддизма.

Степень разработанности проблемы.

Литература

по общим проблемам модернизма и обновленчества чрезвычайно обширна. Причем массив литературы, посвященной этим феноменам, в частности и в русской философской литературе, непрерывно расширяется. В осмыслении феномена обновленчества автор прежде всего опирался на работы Н. Арсеньевой, Е. Г. Балагушкина, Е. В. Барабанова, Н. К. Гаврюшпнл, М. М. Герзензона, П. С. Гуревича, о. Василия Зеньковского, А. В. Лосева, Л. Н. Митрохина,.Н. Полторацкого, С. Г. Семеновой, Н. А. Суровегиной, о. Георгия Флоровского, С. С. Хоружего.

Тема диссертационного исследования предполагала также обращение к соответствующей востоковедческой литературе — к работам Н. В. Абаева, Г. М. Боигарда-Левина, Л. С. Васильева, А. Н. Игнатовича, Н. И. Конрада, А. Н. Кочетова, А. Е. Лукьянова, С. Ф. Ольденбурга, О. О. Розенберга, Судзуки Дайцету Т. А. Уоттса, Ф. И. Щербатского, Ю. К. Шуцкого.

Для осмысления общих проблем культурологии и религиоведения автор диссертации опирался на труды Р. Г. Апресяна, Л. П. Буевой, А. А. Гусейнова, П. С. Гуревича, Д. И. Дубровского, К. М. Долгова и других отечественных философов. Среди монгольских авторов автор диссертации опиралась на ученых Ш. Наиагдоржа, Б. Шнрэндыба, М. Сандоржа, Д. Дашжамца, Н. Ишжамца, Ц. Насанбалжира, Г. Цэрэндоржа, Л. Дэндэва, Д. Гонгора, С. Пурэвжава.

Буддистский Восток прежде всего был предметом исследования в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века. Характерно, что русские мыслители обратили внимание на обновленческие тенденции в буддизме. Да и сам интерес к теме связан, как это очевидно, с проблемой самоидентификации России и попыткой культурной интерпретации индуистско-буддистского Востока.

Поначалу восприятие Востока ассоциировалось с экзотикой, со спиритизмом, теософией. Это означало, что внимание ученых приковывал некий условный архетип Востока. Автор диссертации, учитывая замысел исследования, рассматривал труды славянофилов, Н. Я. Данилевского, B.C. Соловьева, евразийцев.

К сожалению, можно отметить, что философский уровень восприятия Востока в русской философии, отмечен нарочитым нежеланием замечать все, что относится к реальному индуистско-буддистскому Востоку. Все достижения ориенталистики словно прошли мимо русской философии, обычно реагирующей на любые изменения в социально-гуманитарном знании. И хотя сама географическое и этнографическое положение России требует определения не только по отношению к Западу, но и по отношению к Востоку, проблемы, связанные с буддистско-индуистским Востоком почти никем из философов явно не обсуждаются. И тем не менее, «тоска по Востоку», хотя она и не вербализирована, ясно чувствуется читателем.

Интересующая нас тема рассматривается также Г. Шпетом. В его «Эстетических фрагментах» отмечается, что «восточная мудрость» губит разум. Увлечение же Востоком философ называет стилизацией. Шпет полагает, что, отвернувшись от науки под воздействием Востока, культивировавшего в своей среде «философию сердца», европейская философия изменила своему предначертанному Духу — духу Разума, а, следовательно, утратила истинные ориентиры.

В этих же «Эстетических фрагментах» Шпет противопоставляет культуру и цивилизацию, отведя Востоку роль цивилизации и отказывая ему в духовности, ибо это привилегия исключительно культуры, Шпет, видимо, ощущает, что Восток, точнее то, что у него имеется в виду под этим понятием, привлекателен именно своей мистической окраской, находит отклик в русской культуре, ибо лишившись ее, он становится реальным, но варварским. Востоку уделил достаточно внимание н П. Я. Чаадаев. Цивилизации Индии и Китая, по его ¦мнению, существуют вне живой, целостно-исторической конкретности библейско-евангельского Откровения, а следовательно, вне подвижности человеческой жизни. Философ восхищается мистической философией и мудростью Востока, однако, когда речь идет о Востоке, не лишенном своих реальных черт, но лишенном своей мистической окраски, тогда Чаадаев называет его музеем древности, единственным притягательным моментом в Востоке для философа является мистицизм.

Глобальный характер оппозиции Восток-Запад придает B.C. Соловьев. Данную проблему он рассматривает с точки зрения христианского мировосприятия. Восток для него — монотеистическое нехристианство, но это, по его мпешно, отнюдь не целостное явление. Это мусульманство и буддизм. Они, конечно же, обладают некоторыми объединяющими признаками, но их точка соприкосновения, по мнению B.C. Соловьева, есть одновременно и та точка отсчета, с которой начинается их противостояние. Прежде всего Соловьев рассматривает эти явления в разных системах координат. Мусульманский Восток у него — одна из трех сил, управляющая человеческим развитием. Буддизм жепервая ступень на пути к универсальному сознанию. «Это есть первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем религии и общественности» (Соловьев B.C. Соч. в двух томах. T. l, М., 1988, с. 309).

В то время как европейские мыслители пытались понять своеобразие религий Востока, популярность этих учений становилась все более значительной. Из восточных религий на формирование нового отношение к Востоку на рубеже XIX и XX вв. наибольшее влияние оказала индийская религия. Вместе с тем происходит переоценка фундаментальных принципов духовного опыта, рождается повышенное обостренное внимание к иным культурным картинам мира. Это особенно ясно обозначено в работе О. Шпенглера «Закат Европы». В духовной атмосфере, возникшей после первой мировой войны и породившей разочарование в «фаустовской цивилизации», в европейской сознании усилилась тоска не только по другим культурным ценностям, но и по какому-то другому цивилизационному бытию. В философской литературе стала появляться догадка: а не пошла ли Европа ложным путем, не ошибся ли западный дух в выборе культурно-ипвплизацнонной альтернативы? Не проистекают ли все беды Запада от того, что с самого начала был неверно угадан путь развития человеческого в целом?

Особый пласт литературы по избранной теме представляют труды философов-компаративистов. В их трудах подвергается сомнению правомочность самого противопоставления Востока Западу и соответствующих им философских традиции. Традиционные представления о «тайнах Востока» и вместе с тем динамизм и глубина преобразований, охвативших значительную часть человечества, обусловливают появление идей о непредсказуемом историческом маршруте «третьего мира», о рождении «нового человека», особого «азиатского» или «африканского» типов личности, о скрытых пружинах истории, механизм которых неожиданно «заработал» в современную эпоху.

Завершая рассуждения о степени разработанности темы, нельзя не упомянуть труды К. Г. Юнга и Э. Фромма. В частности, Э. Фромм пытался описать прообраз новой религии, которая культивировала бы потенциальные способности человека, сохраняла бы авторитет и одновременно знаменовало бы разрыв с длинной полосой традиционных и ложных верований. Фромм видел в восточных религиозно-мистических учениях — даосизме, буддизме, особенно дзэн-буддизме именно такой прообраз.

Итак, несмотря на огромный массив литературы по проблеме диссертации, можно сказать, что она исследована слабо. Авторы-востоковеды изучают буддизм в его подлинности и конкретности. Что же касается экспансии буддизма в другие регионы Земли, в частности Запада, то встречи с другими религиями и культурами, не могли не отразиться на облике буддистской религии, в значительной степени модифицировать некоторые ее аспекты. Остаются нераскрытыми такие вопросы, как: к каким последствиям может привести распространение ориентальных учений в европейском сознании? Стираются ли в процессе социальной динамики культурно-цивилизационные признаки народов и эпох или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужеродных влияний? Обсуждение этих вопросов, как мы видим, обрело особую актуальность.

Научная новизна исследования:

1. Исследуя буддизм не только как мировую религию, но и как культурный феномен, автор диссертации показал, что в современном мнре в области религиозного сознания происходят глубокие обновленческие процессы. Восточные религии перестали быть герметически закрытыми. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные кросс-культурные контакты. Межнациональные браки. Экуменические волны. Встречи различных культурных космосов. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Русская церковная история пользуется словом «обновленчество». Западная философская и религиозная мысль чаще характеризует эти процессы через понятие «модернизм». Буддизм обретает особенности, которые максимально понятны западному сознанию. Эти процессы «преображения» традиционных религий особенно заметна в начале нового тысячелетня.

2. Учитывая сближение Запада и Востока, автор диссертации видела свою задачу в том, чтобы охарактеризовать канонические черты буддизма в его подлинности, обращая особое внимание на те «отступления» и «нововведения», которые, естественно, возникают в условиях, когда буддизм распространяется в иной культурной среде, где господствуют иные традиции, иные религиозные представления и иная социально-историческая ситуация.

3. Классическая противопоставление «фундаментализма» и «модернизма» в современных условиях оказывается в значительной степени парадоксальным. Зачастую именно обращение к истокам религии оказывается началом ее модернизации и, наоборот, стремление «обновить» религиозное учение ведет к восстановлению устоев и основных принципов той или иной религии. Если традиционализм настаивает на верности традиции, то фундаментализм аранжирует эту традицию в духе новых социальных ориентиров.

4. В диссертации показаны обновленческие тенденции, которые проявляются в буддизме, когда он раскрывает себя на иной культурно-исторической основе, пытается соединить различные религиозные ориентации. В диссертации показано, как облик приобретают сегодня различные направления буддизма, особенно дзэн-буддизм.

Общей методологической основой работы является герменевтический подход к познанию и постижению фактов и явлений историко-культурного процесса, который предполагает изучение текста как феномена культуры. Соискательница пользовалась методами философской компаративистики. Объективность и универсальность научного знания в области философской компаративистики, по существу, никем не оспаривается. Неудивительно поэтому, что наука в ряде случаев рассматривается в качестве одного из «мостов» между Востоком и Западом для укрепления их взаимопонимания.

Научно-практическое значение исследования.

Полученные результаты могут быть использованы в дальнейших теоретических разработках по философии культуры и философии религии, прежде всего в исследованиях компаративистской направленности. Теоретические и методологические выводы работы позволяют наметить пути более глубокого изучения обновленческих процессов, которые происходят в религиозных учениях.

Материалы диссертации могут быть использованы в виде спецкурсов по теории культуры и религии.

Апробация работы.

Материалы диссертации получили одобрение на научной конференции преподавателей и научных работников Монгольского Государственного Педагогического Университета в апреле 1996 г. Они обсуждались также во время научной стажировки в Германии в мае 2001 г. Диссертация рекомендована к защите на совместном заседании сектора «История антропологических учений» и проблемной группы «Философия человека».

Объем диссертации.

Исследование состоит из введения, трех глав и заключения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Буддизм — религия преодоления страдания. В истории буддизм существует в iyx главных своих разновидностях — хинаяна и махаяна. К ним следует добавить >тя бы в виде упоминания, тантризм — так называемая «алмазная колесница» и змаизм.

Буддизм возник в Индии в VI—V вв. до н.э. в противовес кастовому эахманизму, Индия, как и Китай и Греция, была охвачена в то время илософскнми исканиями. Небрахманские касты не хотели больше оставаться за ределами поисков истины. Основатели обеих общих новых религий, возникающих это время, — джайнизма и буддизма — были выходцами не из брахманских каст, адхарта Гаутама Шакья-муни, известный миру под именем Будды, т. е. росветленного, был сыном князя из племени шакья.

В Индии возникло немало буддистских центров, храмов и монастырей, но все е в самой Индии буддизм большого распространения не получил и в мировую елигшо превратился за ее пределамив Китае, Японии, Средней Азии, Корее, ьетнаме и в ряде других стран, уже давно утратив позиции на своей родине, в [ндии. Отторжение произошло потому, что буддизм отвергал кастовость, авторитет ед и брахманов, религиозный ритуализм, а потому не вписался в социальную груктуру и культуру индийского общества, основывающегося как раз на гверглемой буддизмом традиции.

Учение Будды оказалось во многом отличным от того, что появилось в уддизме позднее. Наиболее адекватным оказалась самая ранняя форма буддизмапнаяна (буквально малая колесница, узкий путь к спасению). Буддизм в этом его иде противопоставил брахманизму не какой-то новый исходный принцип религии, оспрпияв из его вероучения как идею сансары, гибельной цепи перерождений, так и чение о законе кармы, т. е. мысль о том, что последующее воплощение зависит от оведения человека в предыдущем существовании. Даже идеал избавления, свобождения в обеих религиях близок: человек стремится к безличному бытию, гасашпо личности в нирване, из которой уже нет возврата к новому рождению.

Как показал проведенный анализ, буддизм часто называют «атеистической елпгией». В ней нет Бога как такового, т. е. который все сотворил и к которому брлщены молитвы. Это не значит, что кроме земной жизни ничего не существует. 1о в отличие от других буддийских мудрецов Будда не уделял особого внимания писанию Высшей реальности, природы души, жизни после смерти или роисхождению религии. Он говорил, что желание знать эти вещи напоминает еловека, который, будучи ранен отравленной стрелой, не позволял ее вытаскивать, ребуя, что ему называли происхождение происхождение и касту нападавшего, его чя, рост, цвет кожи и чтобы рассказали подробно, какими были лук и стрела. Пока ну все это рассказывали, он умирал.

Будда разгадал тайну страдания, понял, отчего мир преисполнен горести и севозможных бедствий. Он постиг и то, как победить страдания.

Проведенный анализ показал также, что на протяжении своего развития елпгип не остаются неизменными. Некоторые религиозные системы, например, слам в новых исторических условиях продолжают сохранять собственное елигиозное ядро, ведущие принципы. В этом случае для характеристики елигиозной системы чаще употребляют понятие «фундаментализма». Что же асается буддизма, то он, сохраняя основные принципы своего учения, обнаружил оразительную гибкость, способность приспосабливаться к новым историческим бстоятельствам, развивая при этом главные положения своего учения.

Наконец, можно говорить и о модернизме, то есть радикальной перестройке елигии. Однако все эти процессы, как показал анализ, весьма сложны. Культурная рирода фундаментализма заключается в сопротивлении нарастающей сложности: изнн и ее обновлению. С этой точки зрения не исключено, что фундаменталистские енденцни культуры инспирируются другой крайностью, не будь в культуре остояннон неизбывной, отчаянной погони за инновациями, не проступал бы и |ундаментализм в его навязчиво-директивных формах. В той же мере модернизм ерпает свои силы в противостоянии всякой ортодоксии, охранительству.

Противостояние фундаментализма и обновленчества находит свое отражение парадоксальных обнаружениях. Желание промыслить историю зачастую служит пособом прорыва в новое культурное пространство. Готовность творить ультурные нововведения оборачивается возрождением давних патриархальных уховных стандартов. Фундаментализм, следовательно, можно понять только в? отнесении с социодинамикой, сквозь призму модернизма. Последний в той же мере аскрывает собственную идентификацию через фундаментализм.

Анализ показал, что без ассимиляции религиозных обычаев народа ндийский буддизм не смог бы внедриться в другую этническую и культурную реду, в мировоззрение народа, в систему политической власти и всей системы оциальной организации. Разносоставность, синкретизм культовой системы амаистской религии обусловлены различием интересов и образа жизни «верхов» и низов" общества. Исследование подтверждает, что на взгляды сторонников бновленческого течении религии значительное влияние оказало наследие [агарждуны. В конце XIX в. в Монголии возникло заметное движение, смысл оторого заключался в том, чтобы реформировать ламаизм применительно к новым гловпям. В состав этого течения входила прогрессиная часть ламаистского /ховенства.

Мадхьямака оказала огромное влияние на монгльскую мысль. Среди онгольскнх мыслителей особо почиталась философия мадхьямаки, особенно ее аправление прасангнкн, как учение, совсем отделившееся от разнообразных райностей. Они считали теорию мадхьямиков-прасангнков вершиной буддийской ченостн.

Наконец, проведенный анализ показал огромную популярность буддизма в) временном мире. Многие европейские исследователи обнаруживают глубинную низость буддизма европейским учениям. Возникает также стремление мплантировать определенные положения религиозных систем Востока на зропейскую почву. Традиционные представления о «тайнах Востока» и вместе с тем ннампзм и глубина преобразований, охвативших значительную часть человечества, бусловливает появление идей о непредсказуемом историческом маршруте Востока, рождении «нового человека», особого типа личности, о скрытых пружинах сторин, механизм которых неожиданно «заработал» в современную эпоху.