Миф о минотавре в культурном контексте XX века

Мифы лежат в основе культуры любого народа. Мифология с древнейших времен проникает во все сферы человеческой жизни, но наиболее заметно ее влияние проявляется в литературе и искусстве. Каждая эпоха в истории культуры характеризуется определенным осознанием соотношения литературы, искусства и мифологии. На протяжении веков отношение к мифологии, ее понимание и восприятие изменялось, но мифы не потеряли своей актуальности и в современной культуре. В конце XIX — начале XX веков происходит «возрождение», новое возвращение к мифологии, особенно активно ремифологизация начинается в первые десятилетия XX века. Этот процесс обусловлен возникшим на рубеже XIX — XX веков кризисом исторического сознания, причинами которого во многом стали социальные и политические изменения в обществе, научные открытия и технический прогресс. Старые понятия, регулировавшие общественную и личную жизнь человека, переосмысливаются, остро встает вопрос о самоопределении индивида, его роли в истории и обществе, о неких незыблемых началах в человеке. Для осмысления этих «вечных» вопросов привлекается миф. Он позволяет выйти за социально-исторические и пространственно-временные рамки, в нем воплощаются основные черты человеческого мышления и социального поведения.

В XX веке «миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры» (Е.М. Мелетинский), происходит сближение мифа с идеологией, психологией и искусством. Мифология становится предметом изучения, прежде всего, этнологии, возникают различные теории мифа, выходящие за пределы науки и оказывавшие влияние на литературу и изобразительное искусство.

Одним из первых вопрос о роли и месте мифов в культуре рассматривал основоположник функциональной школы в этнологии Б. Малиновский1. Исследования Малиновского показывают, что в архаических обществах миф выполняет практические функции, поддерживая традиции и непрерывность культуры. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф — это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и другие значения, это некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. В этом же направлении работали такие ученые, 3 как М. Элиаде" и Д. Фрэзер .

У истоков новых мифологических теорий стоят также представители французской социологической школы Э. Дюркгейм4 и Л. Леви-Брюль5. Дюркгейм внес в изучение мифов социологический аспект, он ищет новый подход к возникновению ранних форм религии и ритуала, рассматривая их как неразрывно связанные с мифологией. Религию он противопоставляет.

1 Малиновский, Б. Научная теория культуры, пер. II. В. Утехин, 2-е изд. исир. М.: ОГИ (Объединенное Гуманитарное Издательство), 2005/ Malinowski В. The Scientific Theory of Culture, 1944; Малиновский, Б. Избранное: Динамика культуры / Пер.: И. Ж. Кожановская и др. М.: РОССПЭН, 2004; Малиновский, Б. Магия. Наука. Религия. Серия: Astrum Sapientiae, М.: Рефл-бук, 1998.

2 Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. Инвест-ППП, 1995; Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой. СПб., Алетеня, 1998. Серия: Миф, религия, культураЭлиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Киев, Рефл-бук, Валкер, 1996; Eliade М. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Princeton: Princeton University Press, 1954; Eliade M. Myth and Reality. New York: Harper and Row, 1963; Eliade M. Myth, Dreams and Misteries. New York — London, 1960; Eliade M. Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965; Myth and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, ed. by I.M. Kitagawa and Ch.H. Long. Chicago-London, 1969.

3 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980/ Frazer J.G. The Golden Bough. London, 1923.

4 Дюркгейм Э. и Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

5 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937 магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями о реальности. В поисках элементарных форм религии и мифологии Дюркгейм обращается к тотемизму. Тотемическая мифология, с его точки зрения, моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Исследования Дюркгейма предваряют концепцию французского этнолога Л. Леви-Брюля.

Леви-Брюль в своих работах о первобытном мышлении, которое он называл дологическим, как и Дюркгейм опирался на социальную психологию. Коллективные мифологические представления, по его мнению, являются предметом веры, а не рассуждений. Если современный европеец дифференцирует сверхъестественное и естественное, то первобытный человек воспринимает мир единым. Дологический характер мифологического мышления проявляется и в отсутствии логического закона «исключенного третьего»: объекты могут являться и самими собой, и одновременно чем-то еще. В коллективных представлениях ассоциациями управляет партиципация, то есть сопричастие. Возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Пространство в мифологии неоднородно, направления имеют различные качества и свойствавремя может течь по-разному в разных местах. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Концентрируясь на мистической партиципации, он не уделяет внимания интеллектуальному смыслу этого мышления и его познавательным результатам. Делая акцент на чувственном восприятии и коллективных представлениях, как на основе мифологического мышления, он недооценил значения-его своеобразной логики.

Символическая теория мифа, разработанная немецким философом Э. Кассирером1, была направлена как раз на интеллектуальное понимание мифологического мышления. Кассирер рассматривает духовную деятельность человека, и в первую очередь, мифотворчество как древнейший вид этой деятельности, как «символическую». Мифология для него является, наряду с языком и искусством, автономной символической формой культуры. Она предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Символизм мифа предполагает, что каждый его элемент является знаком, поэтому мифологическое сознание есть нечто вроде кода, символы которого есть ключ. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и мифотворчество, в качестве древнейшего вида этой деятельности, как состоящие из символов. Символизм мифа восходит, по мнению Кассирера, к тому, что конкретно-чувственное мышление, то есть мифологическое мышление, может обобщать, только становясь знаком, символомконкретные предметы могут становится знаком других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого осознания и понимания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и.

1 Кассирер 3. Познание и действительность. СПб, 1912; Кассирер Э. Рассуждение о человеке: Попытка создания философии человеч. культуры / Пер. на груз. Л. Рамишвили. Тбилиси: Ганатлеба, 1983; Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции / Пер. с нем. Б. Столпнера, П. Юшкевича. СПб.: Алетсйя, 1996; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998; Кассирер Э. Избранное: Индивид н космос / Пер. А. Н. Малинкина. М., СПб.: Университетская книга, 2000; Кассирер Э. Философия символических, форм: В 3 тт. / Пер. с нем. С. А. Ромашко. М., СПб.: Университетская книга, 2002; Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры 11 Постижение культуры. Ежегодник, вып. 7, М., 1998; Свасьян К. А. Философия культуры Э. Кассирера (Истоки, своеобразие, критика) // Вопросы философии, 1984, № 9, С. 95−103. идеального, вещи и образа, тела и свойства, в силу чего сходство преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, часть функционально тождественна целому. Космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции сакрального (священного, мифически релевантного, концентрированного, с особым глубоким магическим отпечатком) и профанного (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах. Идея конструирования символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока, но, однако, она не предполагает постановки вопроса о соотношении конструирования мира с самой действительностью.

В работах немецкого психолога В. Вундта1 в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепочек. Аффективные состояния и сны как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место у У представителей психоаналитической школы, Зигмунда Фрейда" и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом «эдиповом комплексе». Мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации.

Огромное значение для теории мифа в XX веке имела теория К. Г. Юнга3, также относящаяся к аналитической психологии. В отличии от.

1 Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913; IVundt W. Volkerpsychologie, Bd 4−6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920—1923; См. также Ланге H.H. Теория В. Вундта о начале мифа. Одесса, 1912.

2 См., например: Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М.-П., 1922; Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1923; Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990 3.

Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб., 1994; Юнг К. Г. Архетип н символ. М.: Наука, 1991; Юнг К. Г. О современных мифах. М., 1994; Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного II.

Фрейда, Юнг в своих исследованиях исходил из понятия коллективных представлений и символической интерпретации мифа. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии, таких, как миф, поэзия, сны, и возвел эту общность к архетипам — коллективно-подсознательным психологическим мифообразующим символам. Они выступают у Юнга как некие структуры первичных образов. Недостатком теории Юнга была опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще.

Теория Юнга оказала влияние на французского этнолога К. Леви-Стросса1, разработавшего структуралистскую теорию мифа. Леви-Стросс рассматривал мифотворчество как коллектив но-бессознательную деятельность. Исходя из признания своеобразия этого мышления, как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического, Леви-Стросс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификации и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. То есть структура понимается не просто как устойчивый фундамент объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта путем перестановки его элементов можно получить другой или даже несколько. Применив структурный метод к анализу мифов, Леви-Стросс сосредоточил внимание на описании логики первобытного мышления. Мифология для него является, прежде всего, полем бессознательных логических операций. Мифологическая логика достигает своих целей с помощью материалов, к.

Вопросы философии, № 9, 1998; Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Канон+, 1998; Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992.

1 Леви-Строс К. Миф, ритуал и генетика. Природа, 1978, № 1- Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Leach Е. Levi-Strauss. Fontana, 1970; Structural Study of Myth and Toteism, ed. by E. Leach, London, 1957; Levi-Strauss С. Mythologiques, 1−1V. Paris, 1964;1971 тому специально не предназначенных. Леви-Стросс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медитации — прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность, например, жизни и смерти, подменяется менее резкой противоположностью, например, растительного и животного царства, а эта, в свою очередь, более узкой оппозицией. Так громоздятся все новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной порождающей семантики, как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами своеобразные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется их общая структура, но меняются сообщения или код. Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф показывается полностью или частично метафорой другого.

В противоположность Леви-Строссу французский структуралист Р. Барт1 связывает миф с языком и информацией, он рассматривает мифологию как часть семиотики, изучающей значения независимо от их содержания. Согласно его исследованиям миф — это некая форма, имеющая историческое основание, но не зависимая от природы вещей. Барт пытается уточнить соотношение мифа как вторичной семиотической системы или как метаязыка с языком. По его мнению, то, что является «знаком» в языке, в мифе превращается в означающее, что соответствует регрессии мифа от «смысла», к «форме», однако при этом обеднение смысла не доходит до полного-его уничтожения. В современной культуре, проводя аналогии с историческими событиями, мифы получают новое значение, что превращает миф в идеологию.

Основой' ритуально-мифологической или неомифологической теории стали исследования Дж. Фрэзера и его последователей. Представители.

1 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: 1994; Барт Р. Мифологии. М.: 1996 9 этого направления1 утверждали приоритет ритуала над мифом и обосновывали значение ритуала в происхождении литературы, искусства и философии. Большое значение в исследованиях этого направления имела теория архетипов Юнга, которая способствовала распространению ритуалистических подходов на всю историю искусства, включая современность.

Важное место в теории мифа занимают и обобщающие и обзорные труды по мифологии, принадлежащие М. Элиаде и Дж. Кэмпбеллу". Кэмпбелл трактует мифологию как поэтическую образность, порождаемую «супернормальными», или другими словами искусственными, знаковыми стимуляторами. Он считает, что мифология и ритуалы выступают функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. Первый, психологический, аспект ведет к трансформации личности в результате жизненного опыта, страдания, очищения и мудрости. Второй аспект — этнический, неисторический, и Кэмпбелл подчеркивает важность этой антиномии, так как ее забвение ведет к недоразумениям.

Если говорить об изучении мифа в русской науке, то необходимо упомянуть работы двух крупнейших ученых рубежа XIX—XX вв.еков A.A. Потебни3 и А.Н. Веселовского4, оказавших огромное влияние на изучение.

1 См., например, работы: Bodkin А/. Archetypal patterns in poetry, 3 ed. N.Y., 1963; Chase R, Quest for myth. Baton Rouge, 1949; Ftye N. Anatomy of criticism. Princeton, 1957; Myth and mythmaking, cd. by H.A. Murray. N.Y., 1960; Myth and symbol. Lincoln, 1963; Myth and literature, cd. by J. Vickery. Lincoln, 1966; Fontenrose G. The ritual theory of myth. Berk-Los Ang., 1966 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Ваклер, Рефл-Бук, ACT, 1997 / Campbell J. The Hero with a thousand faces. Meridian Books, 1970; Campbell, Joseph The Masks of God, I-IV. New York, 1959;1968; Campbell J. The Mythic Image. Princeton Univ. Press, N.J., 1974; Campbell J. The Power of Myth. N.Y., 1988.

3 См.: Потсбня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. «Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских», кн. 2−3, М., 1865- его же Из записок по теории словесности. Харьков, 1905; Лезин Б. Из черновых заметок Потебни о мифе. «Вопросы теории и психологии творчества», кн. 5, Харьков, 1914.

4 См.: Веселовский А. Н. Историческая поэтика, под ред. В. М. Жирмунского. Л., 1940; Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства. «Ранние формы искусства», М., 1972, стр. 149−190- его же Поэтика мифа. М.: Наука, 1976 мифологии русскими учеными. В русской и советской науке можно выделить три основных направления работы. Этнографы исследовали миф в религиоведческом аспекте, это, прежде всего, работы таких ученых, как Д. К. Зеленин, В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, С. А. Токорев, A.M. Золотарев, А. Ф. Анисимов, Ю. П. Францев, Б. И. Шаревская, М. И. Шахнович, В. Я. Пропп и некоторых других1. Главным объектом исследования в этих работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований. В литературоведческих исследованиях рассматривалась роль мифов в развитии литературной поэтики, в основном на материале античности и европейского средневековья, сюда можно отнести работы А. Ф. Лосева, И. И. Толстого, И.Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг, Я. Э. Голосовкера, М. М. Бахтина, С. С. Авсринцева, А.Я. Гуревича". В лингвистических работах данные мифологии использовались для реконструкции семантических пластов языка и культуры, например, в работах В. Н. Топорова, В. В. Иванова, Н.И. Толстого3.

См., например: Анисимов А. Ф. Природа и общество в отражении сказки и мифа. «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», I, Л., 1957, стр. 144−171- БогоразВ.Г. Религиозные идеи первобытного человека. «Землеведение», 1908, кн. 1- его же Миф об умирающем и воскресающем звере.

Художественный фольклор", 1926; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; его э/се Что такое мифология? «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 10, М., 1962; Пропп В.Я.

Морфология сказки, 2-е изд., М., 1969; его же Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946;

Франг/ев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959; Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971; Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936 2.

См., например: Аверинцев С С. Мифы. «Краткая литературная энциклопедия», т.4, М., 1967; его же К истолкованию символики мифа об Эдипе, сб. «Античность и современность», М., 1972, стр. 90−102- Гояосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987; Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936; Фрейденберг О. М. Происхождение греческой лирики, ВЛ, 1973 з.

См., например: Иванов В. В. Заметки о типологическом п сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. ТЗС, IV, 1969, стр. 44−75- его же Структура стихотворения Хлебникова «Меня проносят на слоновых.». ТЗС, III, 1967; его же Категория времени в искусстве и культуре XX века. сб. «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». Л., 1974; Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. ТЗС, III, 1967, стр. 81−99- его же К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, «То Honor Roman Jakobson», vol. Ill, The Hague v Pans, 1967; его же О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. ТЗС, V, 1971, стр. 9−62- его же О космогонических источниках раннеисторических описаний. ТЗС, VI, 1973, стр. 106−150- его же К происхождению некоторых поэтических символов. «Ранние формы искусства», стр. 77−104.

Крупнейшим специалистом по античной мифологии и кругом связанных с ней научных проблем является А.Ф. Лосев1. Лосев считает, что миф вообще не имеет познавательной функции. Согласно его теории миф — это непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Он также говорит о неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствие чего в нем появляется стихия чудесного. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором «встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи» (Мелетинский). Сравнивая миф и поэзию, он отмечает, что, несмотря на то, что и то и другое являются выразительными формами, в мифе он видит реальную действительность, а в поэзии — лишь созерцаемую. Поэзия, по его мнению, отвлечена от действительности, тогда как миф — от смысла повседневной жизни, ее обычного идейного содержания.

Во второй половине XX века большое развитие получили исследования художественного мифологизма в литературе. Существует несколько подходов к изучению этого вопроса (изучение мифологических элементов в произведении как одного из способов создания художественной условностифольклорные или мифологические элементы, использованные автором, рассматриваются и в своем первоначальном значении и с точки зрения их изменения в литературном контексте), однако, наиболее общим является подход, при котором художественный мифологизм рассматривается как относительно самостоятельное явление. В рамках этого подхода исследователи определяют специфику мифологического и.

1 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Госучпедгиз, 1957; его же Введение в античную мифологию, «Ученые записки Пединститута. Филологическая серия», вып. 5, Сталинабад, 1954; его же Диалектика мифа. — М., 1930; его же История античной эстетики, тг. IIV, М., 1963;1975; его же Миф. Число. Сущность./ Сост. А. А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1994; его же Мифология греков и рнмлян./ Сост. А. А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1996; его же Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии. «Ученые записки МГПИ», т. 72, М., 1953; его же Очерки античною символизма и мифологии. — М., 1930 немифологического типов описания (например, работы Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского1), выделяют различные виды литературного мифологизирования (например, Е.М. Мелетинский2), а также ставят вопрос об имплицитном мифологизме художественного сознания (В.В. Иванов, В.Н. Топоров).

В мифологических исследованиях XX века миф о Минотавре рассматривался как часть критского цикла античных мифов и мифов о подвигах Тесея. Значение и символика мифа, а также его интерпретации в историческом и культурологическом контекстах освещались в работах А. Ф. Лосева, Р. Грейвса и Д. Лауэнштайна .

Несмотря на то, что миф о Минотавре занимает одно из важнейших мест в культуре XX века, выходя за рамки литературы и искусства, и проникая в такие области, как психология, социология, компьютерные технологии, интернет, необходимо отметить, что данный миф, в отличие от других античных мифов, мало исследован. Можно отметить лишь опубликованную в 2008 году монографию немецкого ученого Теодора Зиолковски «Минос и современники"4, посвященную циклу мифов о Миносе, частью которого является и миф о Минотавре, в современной культуре, в частности в литературе и искусстве XX века.

1 См., например: Лопшан Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура, T3C, VI, стр. 282 -305- Лотман.

Ю.М. Динамическая модель семиотической системы. М., 1974; его же Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М., 1977; его же Структура художественного текста. М.,.

1970; его же Типология культуры. Статьи. Тарту, 1970 i Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976; его же Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., Наука. 1986; его же Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., ИВЛ. 1958; его же Историческая поэтика новеллы. М., Наука. 1990; его же Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор. Поэтическая система. М., 1977, с. 23−41- его же О литературных архетипах. М., 1994; его же Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., ИВЛ. 1963; его же Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., Наука. 1983.

3 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Госучпедгиз, 1957; Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992; его же Белая Богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии. Серия «Bibliotheca mythological», Екатеринбург: У-Фактория, 2005; ЛауэнштаГш Д. Элевсинские мистерии. М.: Энигма, 1996.

4 Ziolkowski, Theodore Minos and the Moderns: Cretan Myth in Twentieth-Century Literature and Art. Oxford University Press US, 2008.

Предметом настоящего исследования является миф о Минотавре и его интерпретации в литературе и искусстве XX века. Исследование основано на материале литературных произведений русских и зарубежных авторов XX — начала XXI веков и произведений визуальных искусств, таких как живопись, графика, скульптура, художественные инсталляции, театр и кинематограф того же периода.

Цель исследования — определение и рассмотрение основных интерпретаций мифа о Минотавре в литературе и искусстве XX века, а также выявление влияния этих интерпретаций на восприятие мифа в современной культуре. Поставленная цель предусматривает решение следующих исследовательских задач:

• рассмотрение основных теорий в изучении мифологии и их влияния на трактовку мифа о Минотавре;

• анализ литературных произведений авторов XX — начала XXI века и восприятия этими авторами мифа о Минотавре;

• анализ произведений визуальных искусств XX века и определение основных тенденций в интерпретации мифа их авторами;

• сопоставление различных интерпретаций мифа авторами XX века и определение взаимоотношений и взаимовлияния мифа и современной культуры.

Методологической основой исследования является комплексный анализ рассматриваемых в диссертации процессов и явлений, в частности культурологический, литературоведческий и искусствоведческий типы анализов. Анализ основывается на междисциплинарном подходе, включающем элементы описательного, формального, иконологического, ретроспективного, сопоставительного, сравнительного и аналитического методов, а также традиционные методы обобщения и классификации исследуемого материала. Формальный и иконологический методы искусствоведческого анализа1 позволяют идентифицировать формальные мотивы произведения, составить его первичное описание, сопоставить эти формальные мотивы со значениями образов и интерпретировать смысловое целое. Аналитический метод предполагает определение основных особенностей трактовки мифа разными авторами, а сравнительный и сопоставительный методы позволяют выявить общие тенденции и различные черты в этих трактовках.

Научная новизна исследования определяется тем, что настоящая диссертация — первое комплексное исследование мифа о Минотавре, его значения в литературе и искусстве XX века, рассматривающее миф в различных его проявлениях и систематизирующее основные его интерпретации. В исследовании также выявляется влияние интерпретаций мифа о Минотавре на восприятие этого образа в современном культурологическом контексте.

Интерес к мифу о Минотавре на протяжении XX века, особенно возросший в последние двадцать лет, вывел миф за границы литературы и искусства в более широкий культурный контекст. Следовательно, актуальность изучения мифа выражается необходимостью понимания значения и символики мифа и его образов в этом новом контексте.

1 Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПб., 1999.

Выводы к Главе II.

В начале XX века в мировой культуре происходит процесс переоценки ценностей и исторического наследия, и многие писатели и художники обращаются к основам культуры, одной из которых, безусловно, является мифология. Сюжет мифа о Минотавре — один из самых распространенных в искусстве XX века. Однако миф переосмысливается не только как единое целое, переосмысливается каждый из образов, его отношения с другими персонажами и роль в развитии сюжета. Часто эти образы вырываются из контекста самого мифа.

В первой половине века большое влияние на восприятие мифа художниками и писателями оказывала прежде всего политическая и общественная ситуация в Европе. Миф о Минотавре в этот период является метафорой, воплощавшей ужасы нацизма, политической диктатуры, войны и холокоста. Минотавр становится символом насилия, жестокости и смерти.

В тоже время под влиянием философских и психоаналитических теорий для многих авторов миф о Минотавре символизирует блуждания человека в подсознании, его поиски собственного «я», борьбу со своими страхами и предрассудками. В подсознании каждого человека есть Минотавр, и каждому необходимо увидеть чудовище в себе, победить его или научиться жить с ним. В восприятии художников и писателей XX века человек на протяжении своей жизни пытается выбраться из лабиринта. С одной стороны, это лабиринт окружающего мира, с другой — лабиринт внутри самого человека, это и его тело, и его сознание и подсознание. Найти выход из лабиринта не возможно, так как человек и лабиринт взаимосвязаны, и одно не может существовать без другого.

На искусство второй половины XX века большое влияние оказало творчество Пабло Пикассо. Вслед за ним многие художники видят в Минотавре воплощение двойственности человеческой природы, присутствия в нем человеческого и животного начал.

В искусстве XX века изменяется трактовка мифа о Минотавре как символа победы цивилизации, культуры н человеческого разума над природной стихией и животными инстинктами. Эта победа уже не рассматривается как окончательная, так как Ариадна в итоге достается не Тесею, а Дионису, воплощавшему природное, стихийное начало. Таким образом, победу одерживает не Тесей, как носитель цивилизованного сознания, а Дионис, как воплощение природной стихии.

Изменяется и взгляд на персонажей мифа. Образ Тесея как мифологического героя теряет свою возвышенность и рассматривается как образ воина и наследника трона, умело воспользовавшегося ситуацией и получившего не только славу, но и власть. История героя становится не историей его деяний и подвигов в борьбе с обстоятельствами, а историей его приспособления к ним и использования их в своих целях.

Многих писателей и поэтов XX века интересует история любви Ариадны и Тесея. Существует два основных взгляда на эту историю. Одни считают, что Тесей действительно любил Ариадну, но, узнав, что ей суждено стать женой Диониса, пожертвовал своей любовью. Другие же предполагают, что Тесей лишь воспользовался влюбленностью в него критской царевны, чтобы одержать победу над Минотавром и найти выход из лабиринта. Надо отметить, что по-новому трактуется и образ самой Ариадны. Она не всегда предстает влюбленной в Тесея и готовой на все ради любви, в некоторых произведениях она помогает не ему, а Минотавру.

Наибольшему переосмыслению в XX веке подвергся образ Минотавра. Минотавр — уже не чудовище, он — изгой, существо, обреченное на вечное одиночество. Писатели и художники пытаются заглянуть в мир Минотавра и глубже раскрыть образ, который в древнегреческом мифе описывается лишь поверхностно. Минотавр часто предстает как существо разумное, способное философски размышлять и оценивать события, происходящие вокруг него. В некоторых произведениях Минотавр воплощает в себе в большей степени животные качества, однако, и в этом случае он осознает свое одиночество и отверженность. Минотавр из отрицательного персонажа превращается в трагический образ: несмотря на свое происхождение, он не принадлежит ни миру богов, ни миру людей, ни миру животных, и обречен на жизнь в лабиринте, который является для него одновременно и домом, и тюрьмой. Для жанра фэнтези характерно изображение Минотавра как отважного и благородного воина, часто в таком контексте он не является единственным в своем роде существом, а представителем расы минотавров.

Заключение

.

Мифология с момента своего зарождения и на протяжении всех последующих эпох оказывала большое влияние на развитие культуры человечества. В разные времена и в разных культурах мифологические образы и сюжеты воспринимались и трактовались по-своему, однако не потеряли своей актуальности и в современном мире.

Мифология проникает во все сферы человеческой жизни, но более заметно ее влияние на визуальные искусства и литературу. Образы и сюжеты мифологии использовались как символы и аллегории определенных событий. Эти образы переосмысливались и изменялись, их трактовали согласно преобладавшим в то время в обществе теориям и взглядам. Античная мифология не была исключением, ее сюжеты были источником вдохновения для многих писателей и художников. Однако со временем многие мифы, потеряв свое первоначальное значение, становились средством воплощения идей автора.

Рассмотренный в данной работе древнегреческий миф о Минотавре долгое время воспринимался как часть повествования о героических подвигах Тесея, и во многих произведениях визуальных искусств и литературы воплощалась именно героическая его часть: это сюжеты о победе Тесея над Минотавром, и его возвращении из лабиринта. Но миф о Минотавре привлекал внимание писателей, поэтов и художников и тем, что в нем кроме героической присутствовали и другие темы, такие, как тема непознанного, воплощенная в образе лабиринта и обитавшего в нем чудовища, тема побеждающей опасности, но, несмотря на это, несчастной любви, а также тема историко-политических отношений двух древнегреческих государств — Крита и Аттики.

На рубеже XIX — XX веков возникает большое количество новых течений как в искусстве и литературе, так и в философии и антропологии. Одним из первых новую трактовку образам мифа о Минотавре дал.

Фридрих Ницше, для которого Минотавр является проявлением хаотического, природного, неконтролируемого начала в человеке. Сходно трактуется миф согласно теории психоанализа Зигмунда Фрейда, где Минотавр воспринимается как воплощение скрытых в подсознании страхов, комплексов, а также животных инстинктов человека. Однако принципиальное отличие этих теорий состоит в том, что Ницше призывает человека принять хаотическое начало в себе, в то время как Фрейд считает, что с Минотавром в себе необходимо бороться и стремиться его победить. Теория архетипов Карла Густава Юнга объединила образы Минотавра, лабиринта, героя и нити Ариадны в архетип сюжетов о Лабиринте, что повлияло на интерпретацию мифа о Минотавре авторами XX века.

В искусстве XX века миф о Минотавре часто превращается в метафору, позволяющую автору более глубоко раскрыть ту или иную ситуацию или образ. Как метафора он может приобретать разные значения в зависимости от того, на какой из его образов сделан акцент. Лабиринт — это символ запутанности и сложности ситуации или же отношений героев. Лабиринт также выступает как метафора сознания человека, и метафора его жизненного пути. Тесей — герой, блуждающий в лабиринте, пытающийся распутать его, разобраться в ситуации, описываемой в произведении. Также Тесей — герой, побеждающий чудовище, следовательно, в произведении он будет символизировать борьбу со злом. Однако в контексте XX века победа Тесея не кажется окончательной и убийство чудовища не приносит долгожданной свободы. В искусстве XX века даже в тех произведениях, где есть лишь аллюзии к мифу о Минотавре, образ Ариадны меняет свое значение, символизируяуже обманутую и покинутую возлюбленную, а не. спасительницу героя. Также неоднозначен и образ Минотавра. Чаще всего он символизирует самые темные, подлые и низкие желания и чувства человека, все отрицательные черты характера, а также рефлексы и животные инстинкты, хранящиеся глубоко в подсознании. Однако не только метафора может раскрыть образ, но и само повествование, сам образ влияет на метафору, основанную на мифологическом образе. Так Минотавр в некоторых произведениях становится изгоем, человеком или существом, обладающим силой и властью, достойным стать частью общества, но отвергаемым им.

В искусстве XX века миф о Минотавре становится не только источником сюжетов и образов, но и пространством для экспериментов и исканий. Миф может отражать политическую ситуацию, события и настроения в современном для автора обществе. Так, Минотавр для многих художников становится символом политической диктатуры, олицетворением Гитлера, Муссолини или Франко, а сам миф показывает ужасы войны и холокоста. Для других миф о Минотавре — метафора поисков собственного «я», блужданий в подсознании и борьбы с собственными страхами, воплощенными соответственно в образах лабиринта и Минотавра.

Большое влияние на искусство второй половины XX — начала XXI веков оказал Пабло Пикассо. Его интерпретация образа Минотавра заставила многих художников увидеть в этом существе не только чудовище, но и его человеческую сторону. Они воспринимали Минотавра как состояние человека, проявление его внутреннего «я», и, соответственно, человек должен увидеть в себе чудовище и, либо победить его, либо смириться с ним. Часто Минотавр предстает не как злодей, а как жертва обстоятельств или же, как жертва действий других людей. Он обладает силой, но не способен освободить себя. Образ Тесея, героя теряет свою актуальность, так как человек — это и чудовище и герой в. одном лице.

Многие авторы рассматривали миф как единое целое, не изменяя его сюжета и героев. Однако, для всех произведений, основанных на классическом мифе, характерна нетрадиционная его трактовка. В этих произведениях авторы придают героям новые черты, пытаясь объяснить, каким на их взгляд был тот или иной мифологический персонаж, что позволяет совершенно по-другому взглянуть на события, описанные в мифе. Прежде всего, в большинстве произведений раскрывается образ самого Минотавра, о котором из классического мифа известно мало. Здесь можно выделить две основные тенденции: автор представляет Минотавра как чудовище, заслуживающее смерти, и автор видит Минотавра положительным героем, способным размышлять, понимать, чувствовать и вызывать любовь и сочувствие. Минотавр ощущает себя изгоем и понимает, что никогда не станет частью человеческого общества. По-другому авторы видят и лабиринт. Это уже не столько тюрьма, сколько дом Минотавра. Он охраняет не только внешний мир от чудовища, но и чудовище от внешнего мира. Изменяется и трактовка образа Тесея. Он лишается статуса сугубо положительного героя, он не идеален, и многие его поступки продиктованы не врожденным благородством, а обстоятельствами. Тесей борется не только за жизнь, но и за славу героя и власть царя, и ему важно победить любой ценой. И во многих произведениях он не сражается с Минотавром, а побеждает либо обманом, либо Минотавр сам дает себя убить. Ариадна из помощницы Тесея часто изображается верной сестрой, и помощь ее предназначена Минотавру, именно его она надеется увидеть победителем. И во всех произведениях тем или иным образом осуждается поступок Тесея, бросившего Ариадну.

Более свободно с мифом обращаютсяписатели, в произведениях которых древнегреческий миф перекликается с вымышленной, фантастической реальностью. Часто в таких произведениях, большинство из которых написано в жанре фэнтези, отдельные мифологические образы вырываются из классического контекста и помещаются в новый контекст, не имея никакой связи с сюжетом мифа. Для жанра фэнтези характерно представление Минотавра в образе сильного, отважного война. Он может выступать в роли как положительного, так и отрицательного героя. В тех произведениях, где присутствует образ Тесея, также происходит снижение его героического пафоса: не всегда Тесей убивает чудовище, в некоторых произведениях меч вкладывается в руки Ариадны.

Таким образом, в литературе XX века можно выделить несколько основных вариантов интерпретации мифа о Минотавре и проследить тенденции в изменении трактовок центральных образов.

Наибольшему переосмыслению в культуре XX века подвергается образ самого Минотавра. В культурном сознании он продолжает оставаться символом животной жестокости, кровожадности и агрессии. Минотавра нельзя изменить и нельзя оправдать, единственный выход — сразиться с ним и убить. В произведениях жанра фэнтези такой отрицательный персонаж как Минотавр становится идеальным врагом, воином, которого необходимо победить главному герою. Однако не все современные авторы видят в Минотавре отрицательного героя. Нежелание многих художников и писателей XX века следовать сложившейся традиции, попытки переосмыслить культурное и историческое наследие предыдущих поколений и взглянуть на привычные вещи с другой стороны приводит к тому, что традиционно отрицательные образы рассматриваются как положительные и наоборот. Минотавр становится положительным героем. Он либо философ, размышляющий об устройстве мира и своем месте в нем, понимающий и принимающий свою судьбу, либо сильный и справедливый воин, помогающий главному герою. Но наиболее популярным, в особенности в искусстве второй половины XX века, становится образ Минотавра — изгоя, жертвы человеческого общества. Астерий осознает свою уникальность, непохожесть на других, а также свое одиночество. Он не рожается чудовищем, им его делают люди. Минотавр — жертва интриг людей, использующих его для поддержания своей власти. Несмотря на то, каково соотношение животных и человеческих качеств в Минотавре: является ли он разумным существом, больше похожим на человека, запертого в теле чудовища, или же животным, неспособным справиться со своей человеческой частью, Минотавр бесконечно одинок. Такое восприятие образа мифологического чудовища привело к отождествлению его с образом современного человека, неспособного найти свое место в мире, в обществе, приспособиться к жизни с другими людьми. Для него и окружающий мир и мир внутренний — это лабиринт, единственным обитателем которого является он сам.

В культурном контексте XX века изменяется и восприятие образа античного героя Тесея. Несмотря на то, что в наиболее близких к традиционной версии мифа произведениях, Тесей — это классический мифологический герой, смелый, убежденный в своей правоте и способный пожертвовать собой ради других, постепенно этот образ теряет свой героический пафос. У Тесея появляется много недостатков и отрицательных качеств, изменяется мотивация его поступков: для него важны слава, деньги и власть. Он убивает Минотавра, чтобы получить славу героя и возможность стать царем. Он использует Ариадну, которая для него является лишь возможностью вернуться из лабиринта и покинуть Крит.

Кроме Тесея и Минотавра изменяется и образ Ариадны. Для многих авторов она перестает быть просто влюбленной царевной, предающей свою семью ради любимого. Ариадна помогает Тесею, так как верит, что тем самым она помогает и Минотавру, для которого смерть — это свобода, единственный путь из лабиринта, иногда она сама убивает Астерия. Во многих произведениях она помогает не Тесею, а самому Минотавру, однако спасти брата ей не удается.

Одним из самых важных и значимых в культурном контексте XX века становится образ лабиринта. От конкретного строения, дворца или храма, он расширяется, охватывая весь мир, он существует вне времени и пространства. Он также становится символом внутреннего мира героев. Схема лабиринта в XX веке все больше усложняется, делая поиск выхода из него практически невозможным.

Популярность мифа о Минотавре в культуре XX века можно объяснить его универсальностью. В мифе соединены образы героя и чудовища, лабиринта и поисков выхода из него, в нем также объединены темы подвига и предательства, уничтожения старого ради создания нового. Образ Минотавра близок человеку XX века, так Минотавр — не просто чудовище, он сочетает в себе божественное, человеческое и животное начала. В контексте культуры и истории XX века это позволяет ассоциировать его с современным человеком, с его поисками собственного «я» и своего места в мире, осознания исторического опыта двух мировых воин и попытками оправдать насилие и жестокость современного мира.

В XX веке взаимосвязь науки и искусства столь прочна, что под влиянием философии, истории и психологии, миф выходит за пределы мира визуальных искусств и литературы. Миф о Минотавре в культурном контексте XX века становится не столько универсальной моделью человеческих отношений, сколько символом существования человека и пути его самопознания.